مقدمه

ما از چه راه و بچه دليل بايد وجود خدا را قبول كنيم بشرچه راهى بسوى خدا دارد اساسا بشر بهر عنوان و لباسى چه تحت عنوان‏وحى و نبوت و چه تحت عنوان عرفان و سلوك و چه تحت عنوان فلسفه وكلام از چه راههائى بسوى خدا و معرفت‏خدا پيش رفته است .

در اين مقاله كه يك مقاله فشرده فلسفى است تنها به طريق فلسفى اكتفاشده است و در ميان براهين فلسفى تنها به برهان معروف به برهان صديقين‏كه از مواريث فلسفه صدرائى است و عاليترين و شريفترين برهان فلسفى است‏و يك برهان ديگر كه بعدا توضيح داده خواهد شد قناعت‏شده است .

ولى ما لازم ميدانيم در اينجا سخن را اشباع كنيم و از جميع طرق وراههائى كه بشر براى وصول باين مقصود انتخاب كرده است‏ياد كنيم لهذاقبل از آنكه به توضيح بيانات متن بپردازيم اشاره‏اى اجمالى به آن راههامى‏نمائيم .

بطور كلى راههاى بشر به خدا شناسى سه نوع است: الف- راه دل يا راه فطرت ب- راه حس و علم يا راه طبيعت ج- راه عقل يا راه استدلال و فلسفه البته دو راه اخير هر كدام به راههاى زيادى منشعب مى‏گردد و بعداتوضيح خواهيم داد

راه دل يا راه فطرت

مى‏گويند خدا شناسى فطرى هر آدمى است‏يعنى هر آدمى بمقتضاى‏خلقت و ساختمان اصلى روحى خود خدا را مى‏شناسد بدون اينكه نيازى به‏اكتساب و تحصيل علوم مقدماتى داشته باشد .

لازم است در اينجا توضيحى داده شود: برخى از مدعيان فطرى بودن خدا شناسى مقصودشان از اين مطلب فطرت‏عقل است مى‏گويند انسان بحكم عقل فطرى بدون اينكه نيازى به تحصيل‏مقدمات استدلالى داشته باشد به وجود خداوند پى مى‏برد توجه به نظام هستى‏و مقهوريت و مربوبيت موجودات خود بخود و بدون اينكه انسان بخواهداستدلال كند اعتقاد بوجود مدبر و قاهر را در انسان به وجود مى‏آوردهمچنانكه در همه فطرياتى كه در اصطلاح منطق فطريات ناميده مى‏شوند مطلب‏از اين قرار است .

ولى مقصود ما از عنوان بالا فطرت عقل نيست مقصود ما فطرت دل‏است فطرت دل يعنى انسان بحسب ساختمان خاص روحى خود متمايل و خواهان‏خدا آفريده شده است در انسان خداجوئى و خداخواهى و خداپرستى بصورت‏يك غريزه نهاده شده است همچنانكه غريزه جستجوى مادر در طبيعت كودك‏نهاده شده است .

اين غريزه به صورت غير مستشعر در كودك وجود دارد او مادر رامى‏خواهد و جستجو مى‏كند بدون آنكه خود بداند و بفهمد كه چنين خواهش‏و ميلى در او وجود دارد و بدون آنكه در سطح شعور ظاهرش انعكاسى از اين‏ميل و خواهش وجود داشته باشد مولوى عينا همين تشبيه را آورده است آنجاكه مى‏گويد: همچو ميل كودكان با مادران سر ميل خود نداند در لبان

همچو ميل مفرط هر نو مريد سوى آن پير جوان بخت مجيد

جزء عقل اين از آن عقل كل است جنبش اين سايه زان شاخ گل است

سايه‏اش فانى شود آخر در او پس بداند سر ميل و جستجو

ديگرى مى‏گويد: چندين هزار ذره سراسيمه مى‏دوند در آفتاب و غافل از آن كافتاب چيست

غريزه خداخواهى و خداجوئى نوعى جاذبه معنوى است ميان كانون‏دل و احساسات انسان از يك طرف و كانون هستى يعنى مبدا اعلى و كمال‏مطلق از طرف ديگر نظير جذب و انجذابى كه ميان اجرام و اجسام موجوداست انسان بدون آنكه خود بداند تحت تاثير اين نيروى مرموز هست .

گوئى غير اين من يك من ديگر نيز در وجود او مست‏تر است و او از خودنوايى و آوازى دارد به قول نظيرى نيشابورى: غير من در پس اين پرده سخن سازى هست راز در دل نتوان داشت كه غمازى هست

بلبلان گل ز گلستان به شبستان آريد كه در اين كنج قفس زمزمه‏پردازى هست

تو مپندار كه اين قصه بخود مى‏گويم گوش نزديك لبم آر كه آوازى هست

حافظ مى‏گويد: در اندرون من خسته دل ندانم كيست كه من خموشم و او در فغان و در غوغا است

دانشمندان روانشناس و روانكاو در قرن اخير به اين حقيقت پى برده‏اندكه انسان در ماوراء شعور ظاهر خويش شعورى مخفى دارد گوئى در پس اين‏من ظاهر من پشت پرده‏اى وجود دارد چيزى كه هست برخى ازاين دانشمندان چنين فرض كرده‏اند كه عناصر من پنهان همه از شعورظاهر به باطن گريخته و تغيير شكل داده‏اند ولى برخى ديگر به اصالت‏شعورباطن ايمان و اعتراف دارند شعور اخلاقى شعور هنرى شعور علمى‏همچنين شعور مذهبى روان انسان را اصيل و ناشى از سرشت او مى‏دانند .

آن نقطه اصلى كه راه اهل عرفان را از راه فلاسفه جدا مى‏كند همين جااست عرفا از آنجا كه به نيروى عشق فطرى ايمان و اعتقاد دارند در تقويت‏اين نيرو مى‏كوشند معتقدند كه كانون احساسات عالى الهى قلبى را بايدتقويت كرد و موانع رشد و توسعه آنرا بايد از ميان برد و به اصطلاح بايد قلب‏را تصفيه كرد و آنگاه با مركب نيرومند و راهوار و سبك بال عشق بسوى خداپرواز نمود اما فلاسفه و متكلمين از راه عقل و فكر و استدلال مى‏خواهند شاهد مقصود و گمشده و مطلوب خود را كشف كنند عارف مى‏خواهد پرواز كند وبرسد فيلسوف مى‏خواهد سر به جيب تفكر فرو برد و حضور او را درانديشه خود احساس مى‏كند عارف مى‏خواهد ببيند و فيلسوف مى‏خواهدبداند عبادات در شرع مقدس براى پرورش اين حس است و لا اقل يكى ازفلسفه‏هاى عبادات اين است .

امروز دانشمندان زيادى هستند كه به وجود چنين احساس و شور و عشق‏و جنبشى در عمق روح آدمى كه او را به خداى لا يزال پيوند مى‏دهد ايمان دارند .

ما اگر بخواهيم بدانيم آيا چنين احساسى در آدمى هست دو راه در پيش‏داريم يكى آنكه خودمان شخصا و عملا دست به آزمايش در وجود خودمان وديگران بزنيم ديگر اينكه ببينيم دانشمندانى كه سالهاى دراز در زمينه‏روان آدميان از جنبه مسائل معنوى مطالعاتى داشته‏اند چه نظر داده‏اندقدماى ما از طرق استدلالى و اشراقى وجود چنين عشقى را در سراسر موجودات‏و از آن جمله انسان اثبات مى‏كردند و علماى امروز تجربيات روانى رادليل بر اين مطلب مى‏گيرند .

از جمله اين دانشمندان دانشمند معروف الكسيس كارل صاحب كتاب‏انسان موجود ناشناخته است وى در باره دعا مى‏گويد: دعا پرواز روح است بسوى خدا

و هم او مى‏گويد: گفته‏اند كه در عمق وجدان شعله‏اى فروزان است انسان خود راآنچنانكه هست مى‏بيند از خودخواهى‏اش حرصش گمراهى‏اش ازغرور و نخوتش پرده بر مى‏دارد براى انجام تكاليف اخلاقى رام‏مى‏شود براى كسب خضوع فكرى اقدام مى‏كند در همين هنگام سلطنت‏پر جلال آمرزش در برابر او پديدار مى‏گردد .

از جمله اين دانشمندان ويليام جمز است وى مى‏گويد: هر قدر انگيزه و محرك ميلهاى ما از عالم طبيعت‏سرچشمه گرفته‏باشد غالب ميلهاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراء طبيعت‏سرچشمه‏گرفته چرا كه غالب آنها با حسابهاى مادى و عقلانى جوردرنمى‏آيد

هم او مى‏گويد: من بخوبى مى‏پذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى دل است و قبول‏هم دارم كه فرمولها و دستور العمل‏هاى فلسفى مانند مطلب ترجمه‏شده‏اى است كه اصل آن بزبان ديگرى باشد .

هم او مى‏گويد: عموما معتقدند كه ايمان خود را بر پايه‏هاى فلسفى محكم ساخته‏اندو حال آنكه مبناى فلسفى بر روى ايمان قرار دارد .

پاسكال كه بقول مرحوم فروغى محبت را برتر از عقل مى‏داند وبنياد علم و اعتقاد را بر اشراق قلبى قرار مى‏دهد مى‏گويدبه وجود خدا دل گواهى مى‏دهد نه عقل و ايمان از اين راه‏به دست مى‏آيد

و هم او مى‏گويد: دل دلائلى دارد كه عقل را به آن دسترس نيست .

برگسون نيز به نقل مرحوم فروغى معتقد است به دو نوع ديانت و دونوع اخلاق و براى هر يك از دو نوع مبدا و سرچشمه خاص قائل است‏سافل‏و عالى مبدا سافل صلاح هيئت اجتماعيه است و مبدا عالى فيضى است كه ازعالم بالا مى‏رسد در باره آن نوع ديانت كه از مبدا عالى سرچشمه مى‏گيردمى‏گويد: آن همان مايه دانشى است كه در جانوران غريزه و در انسان عقل‏را به وجود مى‏آورد از آن مايه دانش در انسان قوه اشراقى به‏وديعه گذاشته شده كه در عموم به حال ضعف و ابهام و محو است ولى‏ممكن است كه قوت و كمال يابد تا آنجا كه شخص متوجه شده‏كه آن اصل اصيل در او نفوذ دارد مانند آتشى كه در آهن نفوذ و آنراسرخ مى‏كند به عبارت ديگر اتصال خود را به مبدا در مى‏يابد وآتش عشق در او افروخته مى‏شود هم تزلزل خاطرى كه از عقل‏در انسان رخ كرده مبدل به اطمينان مى‏گردد هم علاقه‏اش ازجزئيات سلب شده به طور كلى به حيات تعلق مى‏گيرد عاشقم‏بر همه عالم كه همه عالم از او است .

يكى از دانشمندان روانشناس معاصر كه به اصالت‏حس دينى در عمق وجدان بشر معتقد است‏يونگ شاگرد معروف و مبرز فرويد است وى نظريه‏استاد خويش را مبنى بر اينكه احساس مذهبى يك احساس مادى عقب رانده‏شده تغيير شكل داده‏اى است رد كرد و معتقد باصالت اين حس گرديده‏ميان او و استاد در اين زمينه نامه‏ها مبادله شده است كه در برخى كتب‏مسطور است .

اينشتاين دانشمند معروف عصر ما بيان جالبى در اين زمينه داردوى در مقاله‏اى كه از او تحت عنوان مذهب و علوم نقل شده بحثى در اين زمينه‏مى‏كند و پس از اينكه مدعى مى‏شود محرك مذهبى در همه مردم يكسان نيست‏و از بعضى كتب مذهبى مانند توراه و انجيل از لحاظ طرز معرفى خدا انتقادمى‏كند مى‏گويد: يك عقيده و مذهب ثالث بدون استثناء در بين همه وجود دارد گر چه‏با شكل خالص يكدست در هيچكدام يافت نمى‏شود من آن را احساس‏مذهبى آفرينش يا وجود مى‏دانم بسيار مشكل است اين احساس‏را براى كسى كه كاملا فاقد آن است توضيح دهم به خصوص كه دراينجا ديگر بحثى از آن خدا كه به اشكال مختلف تظاهر مى‏كند نيست‏در اين مذهب فرد كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه‏در ماوراى امور و پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد حس‏مى‏كند او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد چنانكه مى‏خواهداز قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يك باره بعنوان حقيقت واحددريابد .

در قرآن مجيد و آثار قطعى پيشوايان بزرگ اسلام دلايل زيادى هست‏بر اينكه مسئله فطرى بودن دين و توجه به خدا سخت مورد توجه بوده است‏ظاهرا قرآن كريم اولين كتابى است كه اين مسئله را طرح كرده است و اكنون‏پس از چهارده قرن مى‏بينيم دانش بشرى آنرا تاييد مى‏كند .

نظر به اينكه توضيح و تفسير اين آيات خصوصا با توجه به كلماتى كه‏از رسول اكرم و خاندان پاكش در توضيح و شرح آن آيات رسيده دامنه سخن‏را زياد بسط مى‏دهد و از حوصله اين كتاب خارج است ما در اينجا تنها به‏نقل برخى آيات و دو سه جمله از پيشوايان دين اكتفا مى‏كنيم و مى‏گذريم: 1- (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها) 2- (ا فغير دين الله يبغون و له اسلم من فى السموات و الارض) 3- (الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب)رعد آيه 28. 4- (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا) طه آيه 124 5- (فذكر انما انت مذكر) غاشيه آيه 21 6- (سبح لله ما فى السموات و الارض) حديد حشر صف آيه اول . 7- (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم‏ا لست بربكم قالوا بلى) اعراف 172. 8- (و الذين آمنوا اشد حبا لله) . 9- (فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسى نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول. نهج البلاغه خطبه اول . 10- (ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا و اخترعهم على مشيته اختراعا ثم‏سلك بهم فى طريق ارادته و بعثهم فى سبيل محبته صحيفه سجاديه دعاوى اول.

بحث در دلالت هر يك از اين آيات و كلمات بر مدعاى ما طولانى است‏از مطالعه تفاسير اين آيات و شروح اين كلمات مطلب روشن مى‏شود

راه حس و علم يا راه طبيعت

به عبارت ديگر راه مطالعه در خلقت اين راه نيز به نوبه خود به سه راه منشعب مى‏شود: 1- از راه تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است . 2- از راه هدايت و راهنمائى مرموزى كه موجودات در مسير خويش‏مى‏شوند . 3- از راه حدوث و پيدايش عالم .

1-       تشكيلات و نظامات

مطالعه احوال موجودات نشان مى‏دهد كه‏ساختمان جهان و ساختمان واحدهائى كه اجزاء جهان را تشكيل ميدهندحساب شده است هر چيزى جائى دارد و براى آن جا قرار داده‏شده است و منظورى از اين قرار دادنها در كار بوده است .

جهان درست مانند كتابى است كه از طرف مؤلف آگاهى تاليف شده‏است هر جمله و سطر و فصلى محتوى يك سلسله معانى و مطالب و منظورهائى‏است نظمى كه در كلمات و جمله‏ها و سطرها به كار برده شده است از روى‏دقت‏خاصى است و هدف را نشان مى‏دهد .

هر كس تا حدودى مى‏تواند خطوط و سطور كتاب خلقت را بخواند ويك سلسله معانى از آنها درك كند و قصد و فكر مؤلف آن را دريابد هر كسى‏مى‏تواند نظامات حكيمانه و آثار و علائم بكار رفتن تدبير و اراده را در كار خلقت‏روشن استنباط كند هر چند درس ناخوانده و بيابانى باشد ولى البته اگركسى با علوم طبيعى آشنائى داشته باشد به تناسب معرفتش به اين امورنظامات و آثار و علائم وجود و حكمت و تدبير را در كار خلقت بيشتر ادراك‏مى‏كند .

قرآن كريم با اصرار و ابرام بى نظيرى افراد بشر را به مطالعه در خلقت‏و ساختمان موجودات به منظور شناختن خداوند سوق مى‏دهد و همچنين دركلمات پيشوايان دين كه نمونه‏اش خطبه‏هاى نهج البلاغه و توحيد مفضل وبرخى دعاها و برخى احتجاجات ائمه اطهار است عنايت فوق العاده‏اى به اين مطلب‏شده است نظر به اينكه ذكر اجمالى چندان مفيد نيست و تفصيل و تشريح ازحدود اين كتاب خارج است ما از ذكر آيات و خطب و احاديث و دعوات واحتجاجات مربوطه صرف نظر مى‏كنيم و به وقت ديگر موكول مى‏نمائيم .

مسلما براى عامه مردم بهترين راه شناساندن خداوند همين راه است‏اكنون مى‏خواهيم ببينيم كه چگونه است كه تشكيلات و نظامات ساختمان‏موجودات بر وجود خداوند عليم و حكيم دلالت مى‏كند .

جواب اين پرسش روشن است همان طورى كه اصل پيدايش يك اثربر وجود نيروى مؤثر دلالت مى‏كند صفات و خصوصيات آن اثر نيز مى‏تواندتا حدود زيادى آئينه و نشان دهنده صفات مؤثر بوده باشد مثالى ذكر كنيم: ما افراد انسان مستقيما از محتويات ضمير و افكار و انديشه‏ها و ملكات‏اخلاقى و روحى يكديگر آگاه نيستيم و نمى‏توانيم آگاه باشيم بديهى است‏كه نه من مى‏توانم مستقيما ضمير شما را بخوانم و بلا واسطه از نيت وصفات اخلاقى شما آگاه گردم و نه شما مى‏توانيد مستقيما از ضمير من آگاه‏شويد ولى در عين حال تا حد زيادى به محتويات ضمير يكديگر پى مى‏بريم‏بدون آنكه كوچكترين ترديدى به خود راه دهيم .

ما در باره شخص معينى اعتقاد علمى پيدا مى‏كنيم و او را به عنوان عالم‏مى‏شناسيم به چه دليل به دليل آثار قولى و كتبى كه از او ديده‏ايم ما يكى رافقيه ديگرى را حكيم سومى را رياضى‏دان چهارمى را اديب ميدانيم‏چرا براى اينكه از اولى سخنان و نوشته‏هاى فقهى و از دومى سخنان ونوشته‏هاى حكمى و از سومى رياضى و از چهارمى ادبى شنيده و ديده‏ايم‏بحكم سنخيتى كه لازم است ميان اثر و مؤثر بوده باشد امكان ندارد كه از فاقد علم سخنان علمى و يا از كسى كه فقط فقيه است‏سخنان منظم فلسفى و رياضى‏و ادبى و يا از كسى كه فقط حكيم است آثار فقهى يا رياضى صادر شود مثلاهيچيك از ما كه صاحب جواهر را مى‏شناسيم شك نداريم كه او فقيه بزرگى بوده‏است و حال آنكه او را نديده‏ايم و اگر هم مى‏ديديم نمى‏توانستيم مستقيما ازضمير او آگاه شويم اما كتاب جواهر او دليل قاطعى است بر اينكه مؤلف آن‏فقيه بزرگى بوده است .

ممكن است كسى بگويد قطع و علمى كه ما در اينگونه مسائل داريم باين‏معنى نيست كه هيچگونه احتمال خلافى در كار نيست بلكه باين معنى است كه‏احتمال خلاف در حساب احتمالات آنقدر ضعيف است كه هيچ عقل سليمى آنرابحساب نمى‏آورد احتمال خلافى كه در كار است احتمال تصادف و اتفاق است‏مثلا در مورد كتاب جواهر ما قاطع هستيم كه مؤلف آن فقيه بزرگى بوده امانه به اين معنى كه هيچگونه احتمال اينكه او فقيه نبوده و اين نوشته‏ها از روى‏تصادف و اتفاق تنظيم شده باشد ندهيم خير احتمال اينكه مؤلف جواهر فقيه‏نبوده و نوشته‏ها تصادفا تنظيم شده است وجود دارد ولى بقدرى آن احتمال‏ضعيف است كه قابل به حساب آمدن نيست و لهذا مى‏گوييم قطع و علم داريم كه‏صاحب جواهر فقيه بزرگى بوده نه ظن و گمان احتمال تصادف در اينگونه‏موارد به شكل يك كسر از عددهائى كه ما مى‏شناسيم از قبيل يك صدم يك هزارم يك‏ميليونيم يك مليارديم و غيره نيست بلكه بصورت كسر از يك عددى است كه‏در وهم ما نمى‏گنجد مثل اينكه فرض كنيم عدد يك را رسم كنيم و در طرف راست‏آن آنقدر صفر بگذاريم كه بكره ماه برسد احتمال تصادف در اينگونه موارداز قبيل يك احتمال در مقابل اين عدد غير قابل تصور از احتمالات است ولى‏بهر حال همين اندازه احتمال هست .

ما بعدا در باره اين مطلب بحث‏خواهيم كرد در اينجا همين قدر مى‏گوييم‏اين اندازه احتمال كه قابل به حساب آمدن نيست مانعى ندارد ما با اينكه‏اينگونه احتمالات را كه فقط با يك نيروى عظيم رياضى مى‏توانيم وجود آنهارا كشف كنيم نه اينكه در وجدان خود چنين احتمالاتى را احساس نمائيم‏در باره هر مؤلف و نويسنده‏اى مى‏توانيم بدهيم مثلا مى‏توانيم احتمال بدهيم‏همين نوع احتمال كه سعدى با همه اين آثار ذوقى و ادبى يك ذره ذوق‏ادبى نداشته و تصادفا اين نثر و نظم‏ها بر زبانش جارى شده است‏يا بو على‏بوئى از فلسفه و طب نبرده است و تصادفا و بدون توجه كه قلم را روى كاغذمى‏كشيده يك سلسله مسائل منظم و نقل اقوالهاى صحيح و تحقيقات قابل استفاده‏از آب در آمده است و همچنين صاحب جواهر كه جواهر را مى‏نوشته است با اينكه جلو چنين احتمالى را منطقا نمى‏توانيم سد كنيم شك نداريم كه سعدى‏داراى ذوق شعرى و ادبى و بو على سينا داراى افكار فلسفى و طبى و صاحب جواهرداراى ملكات فقهى بوده است كسانى كه بشر را به خدا شناسى از راه مطالعه كتاب‏خلقت‏سوق داده‏اند خواسته‏اند بشر همان اندازه به علم و حكمت صانع متعال‏مطمئن شود كه از روى آثار سعدى و بو على و صاحب جواهر بمقامات ادبى وفلسفى و فقهى آنها مطمئن مى‏شود .

كرسى موريسون در كتاب راز آفرينش انسان ترجمه محمد سعيدى‏صفحه 9 مى‏گويد ده عدد سكه يك شاهى را از شماره يك تا ده علامت‏بگذاريد و آنها را در جيب خود بريزيد و بهم بزنيد پس از آن سعى‏كنيد آنها را به ترتيب شمارش از يك تا ده در آوريد و هر كدام رادر آورديد پيش از اينكه سكه دومى را بيرون بياوريد دوباره بجيب‏خود بيندازيد با اين ترتيب احتمال آنكه شماره يك بيرون بيايدمعادل يك بر ده است احتمال اينكه شماره يك و دو به ترتيب‏بيرون بيايد يك بر صد است احتمال آنكه شماره يك دو و سه‏مرتبا بيرون بيايد يك در هزار است احتمال آنكه شماره‏هاى‏يك و دو و سه و چهار متواليا كشيده شود يك در ده هزار است .

و بهمين منوال احتمال در آمدن شماره‏ها به ترتيب كمتر مى‏شودتا آنكه احتمال بيرون آمدن شماره‏هاى از يك تا ده به رقم يك‏بر ده مليارد مى‏رسد منظور از ذكر مثلى بدين سادگى آنست كه‏نشان داده شود ارقام در مقابل احتمالات چگونه قوس صعودى مى‏پيمايندبراى بوجود آمدن حيات در روى كره ارض آن قدر اوضاع و احوال‏مساعد لازم است كه از حيث امكانات رياضى محال است تصور نموداين اوضاع و احوال بر سبيل تصادف و اتفاق با يكديگر جور آمده‏باشند و بهمين جهت بايد ناگزير معتقد بود كه در طبيعت قوه مدركه‏خاصى وجود دارد و در جريان اين امور نظارت مى‏كند وقتى باين‏نكته اذعان آورديم بايد ناچار معتقد شويم كه مقصد و منظور خاصى‏نيز از اين جمع و تفريق‏ها و از پيدايش حيات در بين بوده است .

امروز فرضيه‏ها و نظريه‏هاى خاصى در باره آفرينش جهان زمين حيات‏انسان وجود دارد بعضى گمان مى‏كنند با قبول آن فرضيه‏ها و نظريه‏ها ديگرلزومى ندارد كه فرض كنيم جهان و حيات و انسان با اراده‏اى حكيمانه‏بوجود آمده است مثلا در باره كرات منظومه شمسى طبق فرضيه معروف لاپلاس‏گفته مى‏شود كه قطعاتى است كه در اثر نزديكى و برخورد خورشيد با يك ستاره ديگر از خورشيد جدا شده‏اند در باره حيات گفته مى‏شود كه در اثر جمع شدن يك سلسله‏شرايط شيميائى پديد آمده است و سپس طبق ناموس تكامل رشد و تكثير يافته‏تا به امروز رسيده است در باره اندامهاى گياهها و حيوانات و انسان گفته مى‏شودطبق اصول نشوء و ارتقاء خود بخود بحكم طبيعت پديد آمده‏اند و در باره عقل‏و هوش و روح انسانى گفته مى‏شود كه جز خاصيت مادى تركيبات شيميائى‏چيزى نيست .

ما فرضيه لاپلاس را در باره اينكه زمين قطعه‏اى است كه از خورشيد جداشده است و فرضيه كسانى كه مى‏گويند آغاز حيات بصورت پيدايش يك موجودتك سلولى بوده است و فرضيه كسانى كه انسان و حيوان و گياه را از يك ريشه‏مى‏دانند كه تدريجا تطور يافته است عجالتا مى‏پذيريم اما مى‏خواهيم ببينيم‏آيا با تصادف و اتفاق يعنى عدم دخالت‏شعور و اراده ممكن است همين فرضيه‏ها راتوجيه كرد يا نه بهتر است از زبان خود دانشمندان جديد بشنويم:

كرسى موريسون در صفحه 10 كتاب راز آفرينش انسان مى‏گويد: برخى ستاره شناسان معتقدند كه احتمال نزديكى دو ستاره بهم تاحدودى كه قوه جاذبه آنها در هم فعل و انفعال كند و آنها را بسوى‏يكديگر بكشاند به نسبت‏يك به چند ميليون مى‏باشد احتمال آنكه‏دو ستاره به همديگر تصادم نمايند و باعث تجزيه و تلاشى يكديگر شوندبقدرى نادر است كه از حوصله قدرت محاسبه خارج مى‏باشد .

پس معلوم مى‏شود فرضا اين فرضيه را بپذيريم كه زمين قطعه‏اى است كه‏در اثر يك تصادم و برخورد از خورشيد جدا شده است بايد فرض كنيم كه عمد وقصدى در كار بوده است كه آن برخورد و تصادم بوجود آيد و هدف خاصى از اين‏كار منظور بوده است كه همان پيدايش حيات و سپس حيوان و بعد انسان بعنوان‏هدف اصلى مخلوقات زمين است .

و اما پيدايش حيات فرض مى‏كنيم كه جمع شدن يك سلسله شرائطمادى و شيميائى براى پيدايش حيات كافى باشد يعنى فرض مى‏كنيم كه حيات‏خاصيت‏خود ماده است نه فعليتى جوهرى و اضافى بر فعليت ماده خود اين‏جمع شدن شرايط با تصادف و اتفاق قابل توجيه نيست كرسى موريسون درصفحه 154 كتاب خويش مى‏گويد: ممكن نيست تمام شرائط و لوازمى كه براى ظهور و ادامه حيات‏ضرورى است صرفا بر حسب تصادف و اتفاق در آن واحد بر روى‏سياره‏اى فراهم شود.

ايضا در همين كتاب پس از آنكه در فصل سوم تحت عنوان گازهائى كه ما استنشاق مى‏كنيم فصل مشبعى در باره شرائط امكان پيدايش حيات بحث مى‏كنددر خاتمه فصل چنين مى‏گويد: اكسيژن و ئيدروژن و اسيد كربونيك چه به تنهائى و چه در حال تركيب‏و اختلاط با همديگر از اركان اوليه حيات جانداران بشمار مى‏روندو اساسا مبناى زندگانى در زمين بر آنها استوار است از ميان‏ميليونها احتمال حتى يك احتمال هم نمى‏رود كه همه اين گازها درآن واحد در سياره‏اى جمع شوند و مقدار و كيفيت آنها هم به طورى‏متعادل باشد كه براى حياه كافى باشد از طريق علمى كه توضيحى‏در باره راز طبيعت نمى‏توان داد اگر هم بخواهيم بگوئيم همه آن‏نظم و ترتيبات تصادفى بوده آن وقت بر خلاف منطق رياضى استدلال‏كرده‏ايم .

پس معلوم مى‏شود پيدايش حيات را در روى كره زمين حمل بر تصادف‏كردن خلاف عقل سليم است

بر حسب نظريات علمى امروز ريشه نسلى حيوانها و گياهها يك چيزاست‏يك سلول بوده است كه بدو شعبه مختلف نباتى و حيوانى منشعب شده است‏اكنون ببينيم آيا بنا بر همين نظريات ممكن است اين انشعاب را با تصادف واتفاق توجيه كنيم خصوصا با توجه به نيازى كه اين دو شعبه بيكديگر دارند يامجبوريم بپذيريم آن انشعاب نيز از روى عمد و قصد بوده است .

كرسى موريسون در صفحه 58 كتاب خويش مى‏گويد: در آغاز ظهور حيات در كره ارض اتفاق عجيبى رخ داده است كه‏در زندگى موجودات زمين اثرات فوق العاده داشته است‏يكى ازسلولها داراى اين خاصيت عجيب شد كه بوسيله نور خورشيد پاره‏اى‏تركيبات شيميائى را تجزيه كند و از نتيجه اين عمل مواد غذائى براى‏خود و ساير سلولهاى مشابه تدارك نمايد اخلاف و نوادگان يكى‏از اين سلولهاى اوليه از غذائى كه توسط مادرشان تهيه شده بود تغذيه‏كردند و نسل حيوانات را بوجود آوردند در حالى كه اخلاف سلولى‏ديگر كه بصورت نبات در آمده بود رستنى‏هاى عالم را تشكيل داده‏و امروز كليه مخلوقات زمينى را تغذيه مى‏نمايند آيا مى‏توان باوركرد كه فقط بر حسب اتفاق يك سلول منشا حيات حيوانات و سلول‏ديگر ريشه و اصل نباتات گرديده است .

نكته جالب در اينجا اينست كه نباتات و حيوانات كه بعدها از اين دوسلول انشعابى اوليه پديده آمده‏اند مكمل و نيازمند به يكديگرند بدون هر يك از اينها ديگرى نمى‏تواند بحيات خود ادامه دهد راز آفرينش انسان صفحه توضيح مى‏دهد كه حيوانات در زندگى خود نيازمند به اكسيژن مى‏باشد و نباتات‏نيازمند به كربن حيوانات اكسيژن استنشاق مى‏كنند و اسيد كربونيك بيرون‏مى‏دهند و نباتات بر عكس با اسيد كربونيك تنفس مى‏كنند برگ نباتات درحكم ريه انسانى است كه در زير حرارت آفتاب اسيد كربونيك را به عنصر كربن‏و اكسيژن تجزيه مى‏كنند و اكسيژن را دفع و كربن در تنه آنها باقى مى‏ماندآنگاه در صفحه 32 مى‏گويد: همه نباتات و جنگلها و بوته‏ها و خزه‏ها و بطور كلى رستنيها ساختمان‏اصلى وجودشان تركيبى از آب و كربن است‏حيوانات كربن دفع‏مى‏كنند و نباتات اكسيژن و از اين رو هر گاه اين دو عمل موجودات‏متوقف مى‏ماند آن وقت‏يا حيوانات همه اكسيژنها را مصرف مى‏كردندو يا نباتات كليه كربنها را و چون موازنه بهم مى‏خورد نسل هر دوطايفه بسرعت رو به انقراض و زوال مى‏رفت .

يكى ديگر از عجائب عالم جانداران كه به هيچ وجه با تصادف قابل توجيه‏نيست اينست كه تقريبا از اوايل پيدايش حيات جنس نر و ماده كه براى ادامه‏نسل ضرورت دارد بوجود آمده است دستگاههاى مربوط به تناسل چه در عالم‏حيوانى و چه در عالم نباتى چه در جنس نر و چه در جنس ماده آنقدر حيرت انگيزاست كه به هيچ وجه نمى‏توان گفت هدفى در ايجاد اينها در كار نبوده است و دستگاه‏خلقت اينها را براى ادامه نسل به وجود نياورده است .

از اينها مى‏گذريم و مى‏آئيم اندامهاى نباتات و حيوانات را در قسمتهاى‏مختلف مطالعه مى‏كنيم آن چنان غرق حيرت و بهت مى‏شويم كه مطالعه يك كتاب‏چندين هزار صفحه‏اى مملو از نكات دقيق و ظريف هرگز نمى‏تواند ما را اين‏اندازه دچار بهت و حيرت و اعتراف بقدرت كامله و حكمت بالغه بوجود آورنده‏آن بكند و به قول سعدى: آفرينش همه تنبيه خداوند دل است دل ندارند كه ندارد به خداوند اقرار

اين همه نقش عجب بر در و ديوار وجود هر كه فكرت نكند نقش بود بر ديوار

مدت كوتاهى در اروپا اين فكر پديد آمد كه نظامات خلقت نباتات وحيوانات آنگاه دلالت مى‏كند بر حكمت بالغه صانع عالم كه خلقت اشياء دفعتاو آنا صورت گرفته باشد اما اگر تدريجا صورت گرفته باشد مانعى ندارد كه يك‏سلسله تصادفات تدريجا متراكم و منجر به آنچه هست‏شده باشد بعد از پيدايش داروينيسم و ارائه اصول طبيعى تطور اين عقيده براى بعضى پيدا شد كه اصول‏داروينيسم براى توجيه خلقت تصادفى جانداران كافى است .

آنچه مسلم است اينست كه اصولى كه علماى زيست‏شناسى براى تكامل‏ذكر كرده‏اند به تنهائى به هيچ وجه براى توجيه خلقت كافى نيست محال است‏كه با عدم دخالت دادن قصد و هدفدارى در طبيعت بتوان خلقت را توجيه كرد .

تكيه‏گاه داروينيسم انتخاب طبيعى و بقاى اصلح است اين خودحقيقتى است كه در نبرد حيات يكنوع غربال طبيعى صورت مى‏گيرد وآن جاندار كه بنوعى با شرائط حيات منطبقتر است قابليت بيشترى براى‏بقاء دارد .

ولى سخن در اينست كه آيا آن چيزهائى كه براى حيات موجود زنده مفيدو لازم است ممكن است ابتدائا بصورت تصادف بوجود آمده باشد تا بعد در غربال‏طبيعت باقى بماند يا نه مطالعه در احوال موجودات نشان مى‏دهد يك نيروى‏مرموز و شاعر و هدفدار وضعى در اندام جانداران بوجود مى‏آورد كه آنها رامتناسب با شرائط محيط نمايد .

اگر همه تغييراتى كه در بدن موجودات زنده پيدا مى‏شود از نوع پرده‏لاى انگشتان بعضى مرغها بود ممكن بود بگوئيم تصادفا در لاى انگشت‏يك‏مرغ پرده پيدا شده و اين پرده براى شناورى او در آب مفيد واقع شد و مورداستفاده حيوان قرار گرفت و بعد بوراثت به اعقاب او منتقل شد قطع نظراز اينكه علم وراثت آن را قبول ندارد ولى بعضى اندامهاى مفيد و لازم جانداران‏بصورت يكدستگاه بسيار عظيم تو در تو و پيچ در پيچ است تنها هنگامى قابل‏استفاده و بهره‏بردارى است كه تمام دستگاه به وجود آمده باشد نظير دستگاه‏عظيم باصره در اينگونه موارد چگونه مى‏توانيم بگوئيم كه تصادفا تغييرى دربدن موجود زنده پديد آمد و او را اصلح براى بقاء ساخت و طبيعت او را درغربال خويش نگهدارى كرد .

راز آفرينش انسان صفحه پس از اينكه توضيحى در باره ساختمان‏عجيب چشم مى‏دهد مى‏گويد: همه اين تشكيلات عجيب از مردمك ديده گرفته تا شمش‏ها ومخروطها و اعصاب بايد با يكديگر و در آن واحد بوجود آمده‏باشد زيرا اگر يكى از اين نظامات پيچيده ناقص باشد بينائى چشم‏غير مقدور خواهد بود با اين وصف آيا مى‏شود تصور كرد همه اين‏عوامل خود بخود جمع آمده و هر يك از آنها وضع نور را طورى‏تنظيم كرده است كه بكار ديگرى بخورد و حوائج او را رفع كند .

باز چيز ديگرى كه توليد شگفتى و حيرت مى‏كند اينست كه سلولهاى بدن‏كه عددشان در بدن يك فرد به ميلياردها مى‏رسد و از عدد مجموع افراد بشردر عصر حاضر بيشتر است با اينكه همه از يك اصل و ريشه زاده‏اند هر دسته‏اى كارى‏مخصوص بخود انجام ميدهند و غذاى مخصوص بخود را جذب مى‏كنند هر سلول‏از اعضاء مختلف بدن مثل استخوان گوشت ناخن مو چشم دندان و امثال‏آن همان غذائى را جذب مى‏كند كه بكار پرورش و زندگانى او مى‏خورد سلولهانيروى انطباق عجيبى دارند خود را با شرايط و احتياجات هماهنگ مى‏سازند.

راز آفرينش انسان صفحه 61 مى‏نويسد: سلولها ناگزيرند شكل و هيئت و حتى طبيعت اصلى خويش رابنا به مقتضيات محيط و احتياجاتى كه با آن زيست مى‏كنند و خودجزئى از آن هستند تغيير بدهند و خود را با آن هماهنگ سازندهر سلولى كه در بدن موجودات جاندار بوجود مى‏آيد بايد خود راآماده سازد كه گاهى بصورت گوشت در آيد گاهى بصورت پوست‏گاهى ميناى دندان را تشكيل دهد و گاهى اشك چشم را و گاهى‏بصورت بينى در آيد و گاهى بقالب گوش در اين حال هر سلولى‏موظف است‏خود را به همان شكل و كيفيتى در آورد كه براى انجام آن‏مساعد است .

عجائب نظم و همبستگى در آفرينش قابل احصاء و احاطه نيست هر گوشه‏اى‏را بنگريم جز انتظام و انطباق و هماهنگى و جز آثار دخالت قصد و عمد و اراده‏در مخلوقات نمى‏بينيم.

راز آفرينش صفحه مى‏نويسد: دلايل بارزى كه نشان مى‏داد انسان در طول زمان با طبيعت انطباق‏يافته است امروزه با اين نظريه تكميل مى‏شود كه طبيعت هم بنوبه‏خود را با انسان انطباق داده است.

در صفحه 148 مى‏نويسد: وقتى حجم زمين و وضع آن را در فضا در نظر بگيريم و انطباقات‏حيرت‏انگيزى را كه براى پيدايش آن بكار رفته از نظر بگذرانيم‏خواهيم ديد كه اگر قرار بود اين انطباقات بر حسب تصادف و اتفاق‏پيش بيايد برخى از آنها در يك مليون احتمال به يك احتمال صورت‏مى‏گرفت و مجموع آنها ميلياردها احتمال هم بيشتر لازم داشت‏بهمين جهت پيدايش زمين و نشاه حيات را در روى آن هرگز نمى‏توان‏با قوانين مربوط به اتفاق و تصادف تطبيق نمود عجيبتر از انطباق انسان به عوامل طبيعت انطباق طبيعت به انسان است

2- هدايت و راه‏يابى

از جمله آثار و علائمى كه در خلقت موجودات مشاهده مى‏شود و دليل‏بر دخالت نوعى قصد و عمد و تدبير است راه‏يابى اشياء است هر موجودى‏علاوه بر ارگانيزم و سازمان منظم داخلى از يك نيروى مرموز برخودار است‏كه بموجب آن نيرو راه خود را بسوى آينده مى‏شناسد به عبارت ديگر اشياءو موجودات در عين اينكه به حسب ساختمان مادى و جسمانى كور و نابينامى‏باشند يك نوع بينش مرموزى آنها را رهبرى مى‏كند اين بينش مرموز رادر ماوراء ساختمان جسمانى اشياء بايد جستجو كرد اما اينكه ماهيت اين‏بينش مرموز چيست و چگونه مى‏تواند باشد آيا در درون اشياء نهفته است و ياصد در صد بيرونى است و يا از قبيل كشش يك نيروى قويتر است موجودات رابسوى كمال به اصطلاح فلاسفه از قبيل تحريك و تاثير معشوق است در عاشق‏بحث دامنه‏دارى است و به هر حال دليل و مؤيد وجود قدرت مدبرى است كه‏بر موجودات سيطره دارد و آنها را تدبير مى‏نمايد .

اين دليل غير از دليل نظم است دليل نظم مربوط است به تشكيلات وسازمان مادى و جسمانى و به عبارت ديگر ارگانيزم اشياء يك دستگاه صنعتى‏از قبيل اتومبيل يا ساعت‏يا كارخانه پارچه‏بافى داراى سازمان است داراى‏اجزاء و اعضاء و تشكل است هر جزء از اجزاء آن شهادت مى‏دهد كه براى‏كارى ساخته شده و قصد و عمدى در ساختمان آن بكار رفته است اما اتومبيل‏يا ساعت‏يا كارخانه پارچه‏بافى و هر واحد صنعتى ديگر از نيروى خاص‏راه‏يابى بهره‏مند نيست‏يك رابطه مرموز ميان او و هدف دستگاه وجود نداردكه بطور خودكار او را در جهت هدف خود هدايت كند بر خلاف واحدهاى‏طبيعى كه چنين است اينجا مطلب نيازمند به توضيحى است.

راه‏يابى اشياء بر دو نوع است‏يكنوع آن لازمه جبرى سازمان داخلى‏است‏يعنى ممكن ست‏سازمان و تشكيلات داخلى يكدستگاه آن چنان منظم‏باشد كه بطور خودكار راهى را كه بايد برود و كارى كه بايد بكند انجام دهديكدستگاه ساعت آن چنان دقيق ساخته مى‏شود كه كار خود را بدون يك ذره تخلف‏انجام مى‏دهد يك سفينه فضائى آن چنان دقيق و منظم ساخته مى‏شود كه مسيرخود را بدون انحراف طى مى‏كند و كارهائى كه بايد انجام دهد از قبيل عكس‏بردارى و مخابره دقيقا انجام مى‏دهد .

صنعت امروز بدين سو پيش ميرود كه ماشين جاى هوش انسان را مى‏گيرد ماشين حساب دقيقا جمع و تفريق و ضرب و تقسيم مى‏كند يك اتومبيل مجهزاست به دستگاهى كه مجموع مسافتى را كه تا كنون طى كرده و دستگاهى كه‏سرعت‏حركت اتومبيل را نشان مى‏دهد و دستگاههائى كه تمام شدن روغن‏يا بنزين را اعلام مى‏كند دستگاه رادار از پيش وقوع خطر را اطلاع مى‏دهديكدستگاه ساده قطب‏نما جهت را بطرز صحيح نشان مى‏دهد اين مقدار ازراه‏يابى و كار منظم از مجموع خواص فيزيكى و شيميائى اشياء استفاده و استنتاج‏مى‏شود و لازمه سازمان يافتن مواد و اشياء و حركات و آثار آنها است .

بدون شك نتيجه سازمان منظم و تشكيلات مرتب و حساب شده كار منظم‏و مرتب و حساب شده است اين نوع از راه‏يابى از گذشته و عليت فاعلى سرچشمه‏مى‏گيرد يعنى از مجموع امورى كه داراى يك سلسله خواص فيزيكى و شيميائى‏مى‏باشند سازمانى بوجود آمده و اجزاء مجموعه بيكديگر مربوط شده‏اند و لازمه‏قهرى و نتيجه جبرى مواد جمع شده به علاوه خاصيتهائى كه هر كدام دارند وبه علاوه نظم و ارتباطى كه ميان آنها برقرار شده و آنها را بصورت يكدستگاه‏در آورده كار معين و راه پيمائى منظم است .

نوع ديگر از راه‏يابى كه در اشياء مشاهده مى‏شود آن چيزى است كه‏گذشته و عليت فاعلى يعنى نظم مادى براى چنين راه‏يابى كافى نيست آن نوع‏از راه‏يابى حكايت مى‏كند از رابطه مرموزى ميان شى‏ء و آينده‏اش و از عليت‏غائيه يعنى از يكنوع علاقه و توجه به غايت و هدف .

حركات و اعمال يكدستگاه تا آنجا كه مربوط به سازمان مادى شى‏ءاست قابل پيش بينى ست‏يعنى نفس سازمان مادى و تشكيلات داخلى شى‏ء كافى‏است كه با احاطه به آنها بتوان كارهاى آن را پيش بينى كرد زيرا مى‏توان‏رابطه تاليفى و تركيبى مجموعه موادى كه در يكدستگاه كار گذاشته شده است‏و عملها و عكس العملهاى قهرى را بدست آورد و تا وقتى كه حركات و اعمال‏يك شى‏ء در حدود عملها و عكس العملهاى طبيعى اجزاء شى‏ء است و قابل پيش بينى‏است راه‏يابى شى‏ء نتيجه قطعى نظم سازمان او است و دليل جداگانه‏اى به‏شمار نمى‏رود

اما اگر رسيد به مرحله‏اى كه آن شى‏ء كار خاصى نبايد انجام دهدبر سر دو راهى است در عين حال آن شى‏ء يكى از آن راهها كه او را بهدف‏مى‏رساند انتخاب مى‏كند اينجا است كه پاى هدايت نوع دوم به ميان مى‏آيدپس موجبات و مرجحات راه‏يابى نوع اول در گذشته و عليت فاعلى شى‏ء نهاده‏شده است و موجبات و مرجحات راه‏يابى نوع دوم در عليت غائى و آينده آن‏شى‏ء نهاده شده است در نوع اول شى‏ء وجوب و ضرورت خود را از فاعل كسب مى‏كند و در نوع دوم از غايت هر چند باعتبارى از نظر دقيق فلسفى ميان‏فاعل و غايت انفكاكى نيست .

اكنون ببينيم از چه راه و بچه دليلى مى‏توانيم ثابت كنيم كه چنين نوع‏هدايتى در همه موجودات و يا برخى از آنها در كار است .

مقدمه مطلبى را بايد از قرآن كريم استفاده كنيم .

قرآن كريم ظاهرا اول كتابى است كه ميان نظم داخلى اشياء و هدايت‏و راه‏يابى آنها تفكيك كرده و آنها را بصورت دو دليل ذكر كرده است‏يعنى‏تلويحا ثابت كرده است كه راه‏يابى موجودات تنها معلول نظم و ساختمان‏مادى و داخلى آنها نيست .

در سوره طه آيه 50 از زبان موسى نقل مى‏كند(قال ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى) يعنى پروردگار ما آنست كه در پيكر هر موجودى آنچه را كه‏شايسته است نهاده و سپس او را در راهى كه بايد برود هدايت كرده‏است .

در سوره اعلى آيه 3و4 مى‏فرمايد: (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى) آنكه آفريد و سامان داد و آنكه اندازه‏گيرى نمود و سپس هدايت‏و راهنمائى كرد .

راجع به هدايت جمادات مى‏فرمايد: (و اوحى فى كل سماء امرها)حم سجده 12

و در باره نباتات مى‏فرمايد: (و النجم و الشجر يسجدان) الرحمن 6

و در باره حيوانات مى‏فرمايد: (و اوحى ربك الى النحل) نحل 68

در باره انسان مى‏فرمايد: (فالهمها فجورها و تقويها) شمس 8

و هم مى‏فرمايد: (و اوحينا اليهم فعل الخيرات) انبياء 73

و در باره خصوص پيامبران مى‏فرمايد: (و ما كان لرسول ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب) شورى 15

بالاخص در باره خاتم پيامبران مى‏فرمايد: (فاوحى الى عبده ما اوحى)نجم 4.

اكنون ببينيم بچه دليل و از چه راهى مى‏توانيم چنين هدايتى را درموجودات اثبات كنيم؟ راه اثبات آن ابداع و ابتكار است هر جا كه نوعى ابتكار ديده‏مى‏شود دليل بر وجود هدايت نوع دوم است لازمه جبرى ساختمان منظم مادى‏اشياء كار منظم پيش بينى شده است ولى ابداع و ابتكار نمى‏تواند محصول‏سازمان مادى و حركات پيش بينى شده باشد ابداع و ابتكار نشانه وابستگى‏به آينده و عدم وابستگى كامل به گذشته است .

يك ماشين حساب ممكن است آن چنان منظم ساخته شود كه عمليات‏جمع و تفريق و ضرب و تقسيم را دقيقا انجام دهد يعنى نظم ساختمانى ماشين‏مى‏تواند چنين خاصيتى را به وجود آورد اما هرگز يك ماشين حساب‏قادر به ابداع و ابتكار يك قاعده رياضى نيست همچنين يك ماشين ترجمه‏مى‏تواند دقيقا سخنان يا نوشته يك نفر را ترجمه كند ولى هرگز نظم دقيق‏آن ماشين قادر به تصحيح اشتباه گوينده نخواهد بود .

اثبات و نفى چنين هدايتى در جمادات اندكى دشوار است اما در نباتات‏و حيوانات و انسان يعنى آنجا كه پاى حيات بمعنى مصطلح در ميان است‏دشوار نيست وارد بحث جمادات نمى‏شويم همين قدر مى‏گوئيم كه عمومى‏ترين‏نيروى حاكم بر اجسام و اجرام جهان نيروى جاذبه است ولى نيروى جاذبه‏چيست آيا نيروى جاذبه خاصيت ذاتى جرم است نظير بعد داشتن و سايرخواص ضرورى هندسى كه غير قابل انفكاك از اجرام و اجساد است‏يا اينكه‏نيروئى است كه به موجودات داده شده و احيانا ممكن است اجرام از اين نظربميرند يعنى در حالتى فرو روند كه اين خاصيت تنظيم كننده حركات آنها از ميان‏برود اين مطلبى است كه نفيا و اثباتا نمى‏توان بان پاسخ داد ولى خود نيوتن كه مكتشف اين قانون است مى‏گويد من همين قدر مى‏دانم كه رابطه‏اى‏ميان اجرام هست كه همديگر را به نسبت‏خاص حجم و فاصله بسوى يكديگرمى‏كشند عجالتا نام آنرا نيروى جاذبه مى‏گذارم اما حقيقتش چيست‏نمى‏دانم .

اما در مورد جانداران در كار سلولهاى حياتى چند نوع كار ابتكارى‏ديده مى‏شود كه ساختمان ماشينى آنها براى توجيه آن نوع كارها كافى نيست‏يا بايد معتقد شويم سلولها داراى آن قدر عقل و علم و شعور و ادراكند كه‏خود انسان به هيچ وجه به پايه آنها نرسيده و نخواهد رسيد يعنى بايد معتقد شويم آنها فكر مى‏كنند و مى‏فهمند و متاثر مى‏شوند فقط جثه‏شان كوچك است‏و يا بايد معتقد شويم كه يك نيروى مرموز مستقيما آنها را در كارشان به شكل‏ديگرى غير از طريق عقل و ادراك رهبرى كرده است در اينكه يك سلول‏نباتى يا حيوانى مانند انسان دستگاه عقل و انديشه و تعليم و تعلم ندارد و ازنظامى نظير نظام انسانى پيروى نمى‏كند ترديدى نيست پس باقى مى‏ماند دوراه يكى اينكه ساختمان ماشينى اشياء براى هدايت آنها كافى باشد ديگراينكه نيروى مرموز هدايت آنها را رهبرى كند .

كارهاى خارق العاده‏اى كه ابداع و ابتكار شمرده مى‏شود و ساختمان‏ماشينى سلولها كافى براى توجيه آنها نيست چند نوع است: 1- قدرت انطباق با محيط و تغيير دادن طبيعت‏خود 2- تقسيم كار و انتخاب وظيفه 3- ابتكار تجديد ساختمان عضو از ميان رفته و يا ايجاد عضو جديدمورد نياز 4- اكتشاف نيازمندى‏هاى خود بدون وساطت تعليم و تعلم .

راجع بقدرت عظيم انطباق سلولها با محيط كه حتى قادر به عوض كردن‏طبيعت‏خود مى‏باشند و همچنين تقسيم كار و انتخاب وظيفه ميان سلولها بااينكه همه از يك اصل ريشه سرچشمه مى‏گيرند قبلا بطور مختصر بحث‏شداكنون در قسم سوم و چهارم بحث مى‏كنيم .

نيروى حيات هزاران نقش زيبا و بديع بر صفحه روزگار بصورت گلهاو درختها و پرندگان و چهار پايان و غيره بوجود آورده است‏ساختمان‏سلول اولى و عوامل خارجى محيط كافى نيست كه اين همه نقش و نگار و زيبائى‏در جهان خلق و ابداع نمايد در كتاب راز آفرينش انسان صفحه مى‏نويسدماده جز بر طبق قوانين و نظامات خود عملى انجام نمى‏دهدذرات آتمها تابع قوانين مربوط به قوه جاذبه زمين فعل و انفعالات‏شيميائى و تاثير الكتريسته هستند ماده از خود قوه ابتكار نداردو فقط حيات است كه هر لحظه نقشهاى تازه و موجودات بديع به عرصه‏ظهور مى‏آورد بدون حيات عرصه پهناور زمين عبارت از بيابانى‏قفر و لم يزرع و دريائى مرده و بى فائده مى‏شد .

بعلاوه در هر جاندارى قدرت تجديد ساختمان پيكر در حدودى وجوددارد اين قدرت در جانداران متفاوت است در كتاب راز آفرينش انسان‏صفحه مى‏نويسد بسيارى از حيوانات مثل خرچنگند كه هر وقت پنجه يا عضوى از آنهابريده شود سلولهاى مربوطه فورا فقدان آن عضو را خبر مى‏دهند ودر صدد جبران آن بر مى‏آيند ضمنا به مجرد اينكه عمل تجديد عضومفقود خاتمه يافت‏سلولهاى مولد از كار مى‏افتند و مثل آن است كه‏خود بخود مى‏فهمند كه چه وقت موقع خاتمه كار آنها رسيده است اگريكى از حيوانات اسفنجى را كه در آب شيرين زيست مى‏كند از ميان‏دو نيم كنيد هر نيمه آن به تنهائى خود را تكميل مى‏كند و بصورت فردكامل در مى‏آيد سر يك كرم قرمز خاكى را ببريد سر ديگرى را براى‏خود درست مى‏كند ما وسائلى در دست داريم كه سلولها را براى‏معالجه بدن بكار بيندازيم اما آيا هرگز اين آرزو تحقق خواهديافت كه جراحان سلولها را وادارند دستى تازه يا گوشت و استخوان‏و ناخن و سلسله اعصابى در بدن بوجود آورند .

اما قسمت چهارم: در اينجا لازم است باصطلاح الهامات فطرى حيوانات را مطرح كنيم‏جانوران معمولا يك سلسله كارها را انجام مى‏دهند كه به هيچ وجه با آنها سابقه‏نداشته و آنها را نياموخته بودند با توجه به اينكه امور آموزشى چه در انسان‏و چه در حيوان بوراثت منتقل نمى‏شود اهميت مطلب بيشتر روشن مى‏شوديكى از آنها غريزه لانه و آشيانه است راز آفرينش انسان صفحه مى‏نويسداگر جوجه زنده‏اى را از آشيانه خارج كنيد و در محيطى ديگر آنرابه پرورانيد همينكه به مرحله رشد و تكامل رسيد خود شروع به ساختن‏لانه بسبك و طريقه پدرانش خواهد كرد .

در باره حشره‏اى بنام آموفيل مى‏نويسد كه آن حيوان كرمى را شكارمى‏كند و بنقطه‏اى از پشت او نيش مى‏زند نه آن اندازه كه كرم بميرد و گوشتش‏فاسد گردد بلكه آن اندازه كه بى حس شود و تكان نخورد سپس در نقطه مناسبى‏از بدن اين كرم تخم گذارى مى‏كند خودش قبل از اينكه بچه‏ها بدنيا بيايندمى‏ميرد بچه‏ها از گوشت تر و تازه كرم تغذيه مى‏كنند تا بزرگ مى‏شوندعجب اينست كه فرزندان با آنكه مادر را هرگز نديده و عمل خارق العاده او رامشاهده نكرده‏اند پس از آنكه به حد رشد رسيدند در موقع تخم گذارى عمل‏مادر را با كمال دقت و بدون اشتباه تكرار مى‏كنند و چون هرگز نسل پيشين‏و نسل بعدى اين حشره يكديگر را درك نمى‏كنند احتمال ياد دادن به هيچ‏وجه نمى‏رود .

راز آفرينش انسان صفحه 81 در باره مارماهى مى‏نويسد: اين حيوانات همينكه به مرحله رشد رسيدند در هر رودخانه و بركه‏در هر گوشه عالم باشند به طرف نقطه‏اى در جنوب جزاير برموداحركت مى‏كنند و در آنجا در اعماق ژرف اقيانوس تخم مى‏گذارندو در همان جا مى‏ميرند آن عده از مارماهيها كه از اروپا مى‏آيند هزاران‏ميل مسافت را در دريا مى‏پيمايند تا به اين نقطه مى‏رسند بچه‏هاى‏مارماهى كه هنگام تولد از هيچ كجاى عالم خبرى ندارند و فقطخود را در صحرائى بى پايان از آب ديده‏اند شروع مى‏كنند بمراجعت‏به موطن اصلى خويش و پس از عبور از درياهاى بى پايان و غلبه‏بر طوفانها و امواج و جزر و مدها دوباره به همان رودخانه يا بركه‏اى‏كه والدين آنها از آنجا آمده‏اند بر مى‏گردند به طورى كه همه انهارو درياچه‏هاى جهان هميشه پر از مارماهى است اين مارماهيهاى جوان‏پس از آنكه با زحمات و مشقات فراوان خود را به موطن اصلى رساندنددر آنجا نشو و نما مى‏كنند و چون به سن رشد رسيدند بر طبق همان‏قوانين مرموز و لا ينحل به نزديكى جزاير برمودا بر مى‏گردند واين دور و تسلسل را از سر مى‏گيرند اين حس جهت‏يابى و بازگشت‏به موطن اصلى از كجا سرچشمه گرفته است هرگز تا كنون هيچ‏مارماهى از سواحل امريكا در آبهاى اروپا ديده نشده و هيچ مارماهى‏اروپائى هم در سواحل امريكا شكار نشده است براى اينكه مارماهى‏اروپائى وقت كافى براى رسيدن به جزاير برمودا و پيمودن عرصه‏درياها را داشته باشد دوره رشد آنرا بيك سال و گاهى هم بيشتر بالابرده است .

در باره زنبور عسل مورچه موريانه كتابها نوشته شده و بايد مطالعه‏شود تا عجايب و شگفتيها در مورد هدايت و راه‏يابى عجيب اين حشرات روشن‏شود ما براى پرهيز از اطاله بيشتر از ذكر نمونه‏هائى از زندگى اين جانداران‏خوددارى مى‏كنيم

به نام خداوند که انسان را از خون بسته آفرید ودر آن روح خودش را دمید و چهل شبانه روز آن را بارور ساخت.
از آغاز خلقت تا زمان حال همواره در جوامع مختلف و در زمان های گوناگون ظلم وستم و بی عدالتی به وفور دیده می شود  و آغاز این بی عدالتی را باید از قابیل دانست که تا کنون ادامه یافته ونمود رفتاری آن را در این قرن به شکل استعمار جدید می بینیم و این ظلم و ستم ،یگانه منجی بشریت را می طلبد. پس وظیفه ما در این میان چیست؟
در این زمان یکی از وظایف ابتدایی ما که بسیار مهم است همان بررسی راه های جلوگیری از ظلم و ستم به مفهوم عدالت ومسایل حقوقی آن و عوامل انحراف از عدالت توجه می دهیم.
"مفهوم عدالت"
در دیدگاه انسانی حقیقتی عدالت به نام قانون نمودار شده است. مفهوم عدالت نیز برای او مطرح شده است زیرا عدالت عبارت است از رفتار مطابق قانون". این تعریف که به نظر ما جامع ترین تعریف عدالت است؛ می تواند شامل همۀ پدیده ها و رفتارهای عادلانه باشد برای توضیح این تعریف بایستی جلوه های عدالت را در قلمروهای گوناگون جهان هستی وانسان در نظر بیاوریم.
(عدالت انواع گوناگون دارد؛ که یکی از آنها عدالت در شئون انسانی است. که با اراده به وجود می آید.) که دربارۀ آن می پردازیم.
1. رفتار مطابق قوانین طبیعی حیات. از آن جهت که زندگی انسان محتاج مهیا نمودن ، عدالت است. زیرا اعمال مطابق قانون است و مسامحه و بی تفاوتی دربارۀ آن عوامل ستم و ظلم است. زیرا خلاف قانون طبیعی حیات می باشد.
2. مهمترین خاصیت زندگی و سازنده ترین نیروهای آن عبارت است از "آگاهی به زندگی" فرد یا جامعه ای که افراد آن نسبت به زندگی خویش آگاهی دارند و قانون را به نفع آن جامعه می پندارند و جامعه در برابر آن قانون عادل و دانا است و بالعکس. کسی که در بی خبری از قانون به سر می برد از زندگی ، بی خبر است و یا در برابر آن بی تفاوت است.
3. طبیعت آدمی دارای احساسات وعواطف متنوعی است این پدیده ها با توجه به انگیزه ها و نتایج و ماهیتی که دارند مشمول قوانین معینی هستند. تخلف از آن قوانین ستم و رفتار مطابق آن عدالت است.
4- وجدان و جاذبه های اخلاقی به ابعاد مختلفی داردکه پیرو قوانین مشخص وثابتی هستند رفتار مطابق آن قوانین را عدالت و انحراف از قوانین را ستم و ستمکاری گویند.
5- زندگی اجتماعی انسان دارای قوانین ومقرراتی است که برای زندگی کردن ، وضع شده اند و تخلف از آن یا بی تفاوتی نسبت به آن ظلم می باشد.
6- عوامل تکامل و ترقی که در درون آدمیان مانند هسته هایی کاشته شده اند ؛ توجه به آنها و کوشش برای بالفعل کردن و بارور ساختن آنها عدالت و رفتار معکوس یا نادیده گرفتن آنها ظلم ومایۀ نابودی است.)
" عدالت در جهان هستی و یا عدل الهی"
نمونۀ دیگر عدالت ، عدالت در جهان هستی است که در این قسمت به بررسی آن می پردازیم. یکی از اصول معرفتی و اساسی – که هیچ متفکر جهان دیدۀ و هیچ مکتب فلسفی که متکی به علم باشد در آن تردید ندارد- حکومت قانون بر جهان هستی است. کسی که در این اصل با دیدۀ نفی و انکار می نگرد یا در آن تردید می کند؛ خالی از حالات زیر نیست:
یا واقعاً ارتباطی با جهان ندارد که غیر ممکن است؛ یا معنای قانون را درک نمی کند، یا عینک پیش ساخته ای از خرافات به چشمش زده؛ یا غرض ورزی می کند به هر حال چنین شخصی که هنوز نتوانسته وجود خود را که به قانون نیازمند است اعتراف کند؛ شایسته دخالت در علم و معرفت نیست و توان درک این مطالب را ندارد.
ما با چنین افرادی گفتگو نداریم. زیرا آنها حتی وجود خودشان را منکر هستند و یا در آن تردید دارند. مهمترین تردید در حکومت قانون بر جهان هستی یا انکار آن مساوی است با تردید در همۀ علوم یا انکار و نفی آنها.
نتیجه ای که از این اصل می گیریم این است که جهان هستی از کوچکترین جزء آن گرفته تا بزرگترین جزء آن مشمول قانون هستند و حتی تخلف اندکی در حرکات وارتباطات جزئی با سایر اجزاء ندارد و این جهان جلوه گاه عدالت بزرگ است واین است معنای و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا. " و مسیت پروردگار تو با صدق و عدالت به جریان افتاده است" این عدالت را می توان " عدالت وجودی" یا " عدالت فلسفی" نامید. مطلب دیگر که پایان این بحث باید متذکر شویم این است که چون در تعریف عدالت ، رفتار مطابق قانون را نتخاب کردیم لازم است بدانیم ک مشیت و فعل خداوندی فوق و بالاتر از قوانینی است که ما در این جهان درک می کنیم یا از معلومات و خواسته های خود استخراج می کنیم. به عبارت دقیق ترز عدالت الهی رفتار مطابق قوانینی نیست که ما از پدیده ها و روابط جهان هستی با معلومات و خواسته های محدود خود درک می کنیم.)
عدالت خداوندی عبارت است از رفتار مطابق حکمت متعالی ربوبی خود. با توجه به این نکتۀ مهم همۀ اشکالات و ابهام هایی – که گروه زیادی از مردم را دربارۀ عدالت خداوندی در خود غوطه ور ساخته است – به کلی مرتفع می کند)
عدالت از دیدگاه قرآن
هیچ متفکر و مکتبی نمی تواند ضرورت و امتیاز عدالت را با آن بزرگی که در قرآن مطرح کرده است معرفی و توصیه کند مثلاً به یکی از این موارد اشاره می کنیم که در مکتبهای دیگر نمی توان حتی جمله ای پیدا کرد که بتواند به این سادگی ضرورت و امتیازات عدالت را در جهان هستی توصیه کند و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا لامبدل لکلماته" 1- " و مشیت پروردگار تو با صدق و عدل به جریان افتاده است، هیچ عامل تبدیل کننده ای برای مشیت های او وجود ندارد."
اگر در زمین فرو روید و سپس از آن بالا روید و تمام کهکشانها را زیر پا بگذارید و حتی روزی دانۀ کوچکترین جزء اتم را بشکافید و آن را در حال ارتباط با مجموع ککشانها بررسی کنید؛ آنگاه اعماق روان آدمی را باز کنید و همۀ سطوح آن را درک نمایید؛ بازهم قانون را در همۀ نقاط هستی حکمفرما خواهید دید. قانونی که وظیفه اجرای یک نظم عالی را بر عهده گرفته است. وضع و اجرای آن قانون با مشیت الهی بوده نه از روی احتیاج ونه از روی جبر و ترس.
بنابراین انسانی که در قلمرو جهان هستی-که تجسم یافته ای از عدالت الهی است. در برابر مفهوم عدالت؛ چهرۀ تضاد به خود می گیرد؛ در حقیقت آن چهره را برای اثبات وجود داشتن خود گرفته است.
فرد یا جامعه ای که دربارۀ عدالت از خود بی تفاوتی نشان می دهد، این بی تفاوتی مربوط به واقعیت خود اوست. شوخی با عدالت به عبارت دیگر مسخره کردن وجود خویش است.
آیات مقصود از قرآن مجید با صراحت کامل نابودی اجتماعات گذشته را معلول ظلم وستم معرفی می کند که عبارت است از کارکرد بر ضد عدالت یا بی تفاوت نسبت به آن و بالعکس هیچ اعتلا و تمدن اصیل را در تاریخ بشری بدون در نظر گرفتن عامل عدالت نمی توان تحلیل وتفسیر نمود زیرا آب سازندۀ شئون زندگی بشر است و در تمام موارد زندگی ، عدالت یک امر بسیار ضروری است که عمل نکردن به آن موجب سرنگونی و هلاکت آدمی می شود.)
"عدالت آن معشوق مطلق است که انسانها از آن فرار می کنند!"
کلمه عدالت مانند سایر اعضای دودمانش از جمله آزادی و حق و تکامل که می بایست در تاریخ جهان و آفزایش انسان از رسمی ترین اصول و غیر قابل اغماض انسانها بهره مند باشد مانند گل های معطر و زیبایی است که بر روی سنگ قبرها وگورهای تیره وتار می گذارند ، تنها برای آرایش فلسفه و جهان بینی ها و سخنرانی های ما به کار می رود. آری وقتی ما کیا ولی های برده گیر روی حلقه های زنجیری – که به دست و پای انسانها می پیچند و کلمه آزادی را با خط درشت برروی آن می نویسند- و یا پوچ گرایان مسخره کنندۀ حق وحقیقت دربارۀ حق ، قصید و حماسه به راه می اندازند و یا چنگیز و چنگیزیان در میدان تنازع برای بقا از عدالت دم می زنند. در حال حاضر نیز از این فجایع ، که در حق عدالت و آزادی روا شده ، و می شود. یکی از دشمنان اسلام و عدالت در تمام جهان است و ما مردم جهان باید در تلاش برای از بین بردن این دشمن بزرگ اسلام و عدالت باشیم و برای این منظور ما خود باید به عدل وعدالت احترام بگذاریم زیرا آن فرد و جامعه ایکه از عدالت بر خویشتن که عبارت است از تلاش در راه نجات دادن زندگی معقول خود از دست عوامل مزاحم طبیعت و درندگان انسان نما- امتناع ورزد؛ چگونه می توان توقع داشت که عدالت و انصاف دیگران شامل حال او گردد) همواره حق وعدالت در جوامع بشری به سراغ کسی می رود که در مجرای بایستگی ها قرار بگیرد و به عنوان یک انسان زنده در صحنۀ اجتماع نقش خود را بازی کند. وقتی که فرد یا جامعه ای خود را از مجرای مزبور بیرون کشیده و همۀ شئون حیاتی وی دستخوش وابستگی های گوناگون قرار گیرد ؛ چنین فردی با از دست دادن حق حیات ، همواره رخویش ستم کرده است.) توقع نداشته باشد ، که عدالت و انصاف دیگران شامل حال او شود و با پای خود به سوی او آید و بگوید: "بلند شو تا حق تو را از دیگران بگیرم"
بدین سان با هر انحرافی که از قانون می کنیم یعنی با هر رفتار ضد عدل بعدی از حیاتمانی را به نابودی می سپاریم و مادامی که عمر ما در مبارزه با عدالت می گذرد. از درک واقعی حیات محروم خواهیم بود. اگر درست فکر کنیم ؛ می بینیم عدالت ، واقعیت را از ضد واقعیت تفکیک می کند. عدالت است که طعم حیاتی قانون را به ما می چشاند و به طور کلی عدالت یعنی حیات و ظلم یعنی مرگ و نابودی و نیستی.
در صورتی که گفته می شود عدالت ، حقیقتی است فوق ضرورت جبری ، بلکه دارای ارزش وعظمت مطلق است که شایستۀ معشوق قرار گرفتن می باشد و در عین حال همۀ مردم از این معشوق فرار می کنند!
قرآن در موارد مختلف انسانها را به اجرای عدالت و قیام برای عدالت می خواند مثلاً در سورۀ النحل آیه 90 می فرماید." ان الله یامر بالعدل والاحسان" "خداوند دستور به عدل و احسان می دهد." و یا در جای دیگر می فرماید:
یا ایها الذین امنوکونوا قوامین بالقسط شهداء الله ولوعلی انفسکم او الوالدین الاقریبن ان یکن عینا او فقیرا فالله اولی بهما علا تتبعو الهوی ان تعدلو...
(ای کسانی که ایمان آورده اید ؛ قیام کنندگان دایمی به عدالت باشید و شهادتهای شما برای خدا ادا شود ، اگر چه به ضرر خویشتن یا پدر و مادر و خویشاوندان تمام شود؛ بدون تفاوت میان نیازمند و بی نیاز ، خداوند بی نیازی و نیازمندی آن دو داناتر و شایسته تر است. از هوی و هوس پیروی نکنید تا بتوانید عدالت بورزید.)
کاملاً روشن است که منظور از قیام دایمی و همه جانبه برای عدالت ، بلند شدن ونشستن و حرکات جسمانی نیست. همچنین منظور خداوند از قیام ، فریاد و داد و بی داد نیست. هر فرد و جامعه ای که عدالت می ورزد در حال قیام است وهر قیام حقیقی که ، با هدف گیری منطقی برای گسترش عدالت باشد. در واقع همان عدالت به معنی واقعی است:
تشکر دربارۀ عدالت، نوعی از قیام برای عدالت است. چنانکه اندیشه دربارۀ حیات جلوه ای عالی از زندگی است.
آن فرد وجامعه ای که نیروهای مفید خود را در راه شناخت عدالت و چگونگی اجرای آن به کار می اندازد قیام به عدالت کرده است.
باید توجه داشت که فقط قیام برای عدالت کافی نیست و باید سعی شود. که عدالت را پایدار نگه داریم و پایداری عدالت نیز محتاج اجرای دایمی عدالت در تمام شئون زندگانی بشری است که این پدیده بدون کمک همه جانبۀ جوامع برای شناساندن عدالت و لزوم اجرای آن به مردم آن جامعه- امکان پذیر نیست.
نتیجه:
در آخر می فهمیم که عدالت حق است و نمی توان و نباید بر ضد آن عمل کنیم چون واقعاً ، عدالت به نفع تمامی مردم جهان است.
به طور کلی مفهوم ضد عدالت ، ظلم است و معنای عدالت ، رفتار مطابق قانون است و چون قانون به معنای عمومی- مشمول همۀ شئون فردی و اجتماعی است. انحراف از قانون به هر شکلی که باشد ظلم وتعدی و تجاز است ، واین ظلم ها – که انوع گوناگون دارد- می تواند موجبات سقوط یک ملت یا یک تمدن را فراهم سازد اینجاست که معنی این روایت- که از پیشوایان نقل شده است- را می فهمیم.
الملک یدوم مع الکفر و لایدوم مع الظلم
(ادارۀ جامعه با کفر می تواند ادامه داشته باشد ولی با ظلم امکان پذیر نیست. ظلم را ما اعمال بر ضد عدالت ، معنا کردیم پس با توجه به این روایت ادارۀ جامعه با بی عدالتی هرگز امکان پذیر نیست
عدالت; شرط ضرورى حاكم اسلامى
در عصر غيبت، كه دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، به استناد آيات و روايات متعدد، حق اعمال قدرت از آن "فقيه جامع‏الشرايط" است. حضرت امام پيش از آنكه در ضمن مباحث‏خارج فقه خويش در نجف اشرف "ولايت فقيه" را در حكومت‏بر جامعه اسلامى، اثبات كند، در برخى آثار ديگر، نيز به ضرورت حكومت "فقيه جامع الشرايط" اشاره كرده بود. تنها جايى كه گمان مى‏رود حضرت امام موضعى غير از اين داشته، كتاب كشف اسرار است كه در سال 1323 ه . ش به نگارش درآمده است. حضرت امام در اين كتاب، ضمن اثبات ضرورت عقلى و شرعى وجود حكومت، تصريح مى‏كند كه ما "نمى‏گوييم حكومت‏بايد با فقيه باشد بلكه مى‏گوييم حكومت‏بايد با قانون خدايى كه صلاح كشور و مردم است اداره شود و اين بى‏نظارت روحانى صورت نمى‏گيرد. "
بدين منظور، بايد "مجلس از مجتهدين دين دار كه هم احكام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهاى نفسانيه عارى باشند و آلوده به دنيا و رياست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراء حكم خدا غرضى نداشته باشند تشكيل شود و انتخاب يك نفر سلطان عادل كنند كه از قانونهاى خدائى تخلف نكند واز ظلم و جور احتراز داشته باشند و بمال و جان و ناموس آنها تجاوز نكند". اگر هم تشكيل چنين مجلسى امكان‏پذير نباشد، حداقل آن است كه به قانون اساسى مشروطه عمل شود و "مجلس شورا" با نظارت مجتهدين تشكيل شود.
خواه، همچنانكه در ظاهر مى‏نمايد، نظريه حضرت امام را در كشف اسرار، "نظارت فقيه" به جاى "ولايت فقيه" بناميم  و خواه آن را صورتى ديگر از "ولايت فقيه" بدانيم، آنچه كه اهميت دارد اين است كه حضرت امام حتى در هنگامى كه قدرت را به "سلطان" مى‏سپارد و مجتهدان را در مقام انتخاب كنندگان "سلطان" و ناظران بر كار او مى‏نشاند، "عدالت" را شرط لازم در فرمانروا مى‏داند. "سلطان عادل "منتخب مجتهدان، اگر چه از قانون اسلام آگاه نيست و در اين مورد بايد به مجتهدان رجوع كند، اما در هر حال "عادل" است.
حضرت امام، عدالت را در ولى فقيه نيز شرطى ضرورى مى‏داند; زيرا كسى كه مى‏خواهد " حدود" جارى كند، يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت‏شود، و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد، بايد معصيتكار نباشد: "ولاينال عهدى الظالمين" تنها در اين صورت است كه "عدالت واقعى" از مجراى عمل به قوانين اسلام د رجامعه تحقق مى‏يابد.
اما اگر حاكم اسلامى، فقيه باشد، اما عادل نباشد، "در دادن حقوق مسلمين، اخذ مالياتها و صرف صحيح آن و اجراى قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد كرد; و ممكن است اعوان و انصار و نزديكان خود را بر جامعه تحميل نمايد، و بيت المال مسلمين را صرف اغراض شخصى وهوسرانى خويش كند. " فقيهى كه "به منجلاب دنيا طلبى" درآمده باشد "نمى‏تواند امين رسول‏اكرم‏ء و مجرى احكام باشد" و چه بسا براى رسيدن به اميال دنيوى خويش دست‏خيانت در دين بگشايد و همانند راويانى گردد كه "روايت‏بر ضد اسلام جعل كردند. "
نتيجه آنكه، "عدالت" در عصر غيبت كه امكان دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، شرط ضرورى حاكم اسلامى است تا از قدرت سؤ استفاده نكند; خواه اين حاكم، "سلطان" عادل باشد يا "فقيه" عادل
تعريف عدالت
عدالت را با سه رويكرد متفاوت مى‏توان مورد بررسى قرارداد: اخلاقى، عرفانى و فقهى. در آثار حضرت امام خمینی مى‏توان درباره اين هر سه رويكرد اشارتى مجمل يا توضيحاتى مفصل يافت.
1. تعريف اخلاقى
در كتاب شرح چهل حديث‏به نظريه علماى اخلاق درباره عدالت اشاره شده است. بر طبق اين نظريه، قواى نفس انسان عبارت است از: قوه نفس ناطقه، قوه غضبيه و قوه شهويه. مجموعه فضايل نيز در چهار فضيلت‏خلاصه مى‏شود: "حكمت، و عفت، و شجاعت، و عدالت. و " حكمت" را فضيلت نفس ناطقه مميزه دانسته‏اند; و "شجاعت" را از فضايل نفس غضبيه و " عفت" را از فضايل نفس شهويه; و "عدالت" را تعديل فضايل ثلاث شمرده‏اند. " البته در جايى ديگر عدالت همان "حد وسط" دانسته شده كه به معناى "خروج از حد افراط و تفريط" و ملاك فضيلت‏يا "خلق حسن" است. مثلا شجاعت كه حد وسط بين افراط تهور و تفريط جبن در قوه غضبيه است; بنابراين با وجود "شجاعت" مى‏توان گفت كه قوه غضبيه داراى "عدالت" است. براى بيان چنين مقصودى از "عدالت"، علماى اخلاق غالبا كلمه "اعتدال" را به كار مى‏برند و از عدالت همان معناى نخست را اراده مى‏كنند; حضرت امام نيز "عدالت" را غالبا در همان معناى نخست‏به كار مى‏برد.
انسان در صورتى كه از نعمت دو مربى عقل و شرع بهره‏مند نگردد، زمام اختيارش به دست قواى سركش غضب و شهوت مى‏افتد و رو به حيوانيت مى‏گذارد. اما "اگر به واسطه تعليم انبياء و تربيت علما و مربيان، مملكت انسانيت اين انسان كذايى، [. . . ] در تحت تاثير تربيت واقع شد، و كم كم تسليم قوه مربيه انبيا و اوليا عليهم السلام، گرديد، ممكن است چيزى بر او نگذرد جز آنكه قوه كامله انسانيه، كه در او به طريق استعداد و قابليت‏به وديعه گذاشته شده بود، فعليت پيدا كند و ظهور نمايد و تمام شئون و قواى مملكت‏برگردد به شان انسانيت‏شيطان ايمان آورده به دستش; چنانچه در دست رسول اكرم، ء ايمان آورد، فرمود: ان شيطانى آمن بيدى. "شيطان من به دست من ايمان آورد. "و مقام حيوانيت او تسليم مقام انسانيتش شود، به طورى كه مركب مرتاض راهوار عالم كمال و ترقى و براق آسمان پيماى راه آخرت شود و ابدا سرخودى نكند و چموشى ننمايد. و بعد از تسليم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملكت‏بروز كند و حكومت عادله حقه تشكيل شود كه كار كن در آن و حكمفرماى در آن حق و قوانين حقه باشد و قدمى برخلاف حق در آن برگذاشته نشود و بكلى از باطل و جور عارى و برى گردد. " (تاكيد از نگارنده است. )
سيرى كه انسان با گذراندن آن در سايه تبعيت از عقل و شرع، به تحصيل ملكه عدالت توفيق مى‏يابد "تهذيب نفس" نام دارد و غايت نهايى علم اخلاق است. حضرت امام، در تعريف تهذيب نفس مى‏فرمايد:
"غلبه كردن انسان بر قواى ظاهره خود، و آنها را در تحت فرمان خالق قرار دادن، و مملكت را از لوث وجود قواى شيطان و جنود آن خالى نمودن"
2. تعريف عرفانى
براى دريافت درك عرفانى حضرت امام از مفهوم عدالت، على رغم آنكه به عبارات صريحى در اين باره دسترسى حاصل نشد، مى‏توان به نامه عرفانى ايشان به فرزندشان اشاره كرد كه در آن آيه هجدهم از سوره حشر تفسير شده است:
يا ايها الذين امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا اللهان اللهخبير بما تعملون (اى مومنان از خداوند پروا كنيد و هر كس بنگرد كه براى فردا چه پيش انديشى كرده است; و از خداوند پروا كنيد، چرا كه خداوند به آنچه مى‏كنيد آگاه است. )
ايمان داراى مراتب متعددى است كه در آخرين مرتبه آن مقام "عصمت" براى " انسان كامل" تحقق مى‏يابد. اما تا پيش از اين مرتبه، مراتب ديگرى وجود دارد كه در هر يك از آنها "تقوى" معناى متفاوتى مى‏يابد و در نتيجه، مفهوم "عدالت" نيز از مرتبه‏اى به مرتبه‏اى ديگر و از مرحله‏اى به مرحله‏اى بالاتر متحول مى‏گردد. نخستين مرتبه ايمان "ايمان عامه" است و آن پرهيز از مخالفت احكام الهى است و مربوط به اعمال قالبى است.  مرتبه دوم ايمان، ايمانى است كه به قلب رسيده باشد و همين مرتبت است كه انسان را از معاصى بركنار مى‏دارد. دراين صورت، تقواى اينان، تقواى از اعمال ناشايسته نيست تقواى از توجه به غير است، تقواى از استمداد و عبوديت غير حق است، تقواى از راه دادن غير او جل و علا به قلب است، تقواى از اتكال و اعتماد به غير خداست.  سومين مرتبه ايمان، ايمان كسى است كه در شمار "خواص اهل معرفت" قرار دارند و "با چشم قلب و معرفت‏باطن همه موجودات را جلوه حق مى‏بيند و نور الله را در همه مرائى مشاهده مى‏كنند. " در اين صورت، تقواى اينان "تقواى از رويت كثرت" است. هر چند به صورت "توجه به حق از خلق" باشد. ديگر مرتبه ايمان، ايمان "خلص اولياء" است. "كه از مرحله رويت‏حق در خلق و جمال حضرت در وحدت فعلى گذاشته‏اند[. . . ] در اين احتمال امر به تقوى، اتقاء از رويت كثرات اسمائى و جلوات رحمانى و رحيمى و ديگر اسماء الله است". جامع‏ترين احتمالات آن است كه ايمان و تقوى در آيه "به معنى مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقايقى هستند كه الفاظ، عناوين موضوعند براى معناى بى‏قيد و مطلق از حد و حدود. "
در هر يك از مراتب ايمان، "معصيت" مفهوم تازه‏اى مى‏يابد; اين است كه گفته شده " حسنات الابرار سيئات المقربين". به اين ترتيب مفهوم عدالت نيز داراى مراتبى، منطبق با هر يك از مراتب ايمان مى‏گردد. البته حضرت امام در اين نامه، به مفهوم "عدالت" اشاره‏اى ندارد; اما تصريح مى‏كند كه هيچ گناهى را نبايد كوچك شمرد "انظرالى من عصيت" و با اين نظر، همه گناهان، بزرگ و كبيره است" و هر يك از آنها منافى عدالت در مفهوم عرفانى آن است.
3. تعريف فقهى
حضرت امام در كتاب تحريرالوسيله، عدالت را چنين تعريف كرده است:
"عدالت عبارت از ملكه راسخه‏اى است كه باعث ملازمت تقوى در ترك محرمات و انجام واجبات مى‏گردد. "
در مبحث‏شرايط امام جماعت، حضرت امام تعريف ديگرى از عدالت ارائه مى‏كند كه از تعريف ياد شده روشن‏تر و گوياتر است:
عدالت "حالتى نفسانى است كه باعث ملازمت تقوى مى‏گردد و از ارتكاب كبائر باز مى‏دارد و اقوى آن است كه از ارتكاب صغاير نيز باز مى‏دارد تا چه رسد به اصرار بر آنها كه خود از كبائر به شمار مى‏آيد و نيز ارتكاب اعمالى كه عرفا بر بى‏مبالاتى فاعل آنها نسبت‏به دين دلالت دارد; و احوط آن است كه اجتناب از آنچه كه منافى مروت است نيز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوى عدم اعتبار آن است.
عدالت از نظرقران
بنابر آیات و روایات فراوان، خداوند کمترین ظلمی به بندگان روا نمی‌دارد؛ همان طور که در آیه 40 سوره نساء می‌فرماید"« ان الله لایظلم مثقال ذره. . .« خداوند ذره‌ای ظلم روا نمی‌دارد.
عقل آدمی نیز همین گونه حکم می‌کند؛ زیرا خداوند هیچ گونه احتیاجی به ظلم ندارد و ساحت مقدّسش از همه عیوب و نقص‌ها مبراست. خداوند نه بخل دارد، نه فقر، نه جهل. بنابر این اگر در جایی از عالم، نقص و عیبی به نظر می رسد، حتماً باید آن را متوجّه کسی غیر خداوند دانست. همان گونه که در آیه 44 سوره یونس می‌فرماید:«ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون« )خداوند هیچگونه ستمی بر مردم روا نمی دارد. بلکه خود مردم‌اند که به خودشان ستم می‌کنند.(
مواردی نیز هست که ما از واقعیت مطالب ناآگاهیم و تصوّر می‌کنیم که ظلمی در کار است، ولی در واقع، ناشی از جهل ما به عواقب آدمیان است.
مثلا اگر کودکی را ببینیم که کور به دنیا آمده، ممکن است بگوییم خداوند به او ظلم کرده، در حالی که این نسبت کاملاً نارواست.
زیرا اوّلا ما از خداوند طلبی نداریم تا چنین بگوییم، ثانیاً عاقبت این کودک را چه کسی می‌داند؟ اگر این کودک چشم داشت چه می‌شد؟ ما نمی‌دانیم. اگر خداوند با علم بی‌پایان خود بداند که این کودک با داشتن چشم، جهنمی، ولی بدون چشم، بهشتی می‌شود، آیا نابینابودنش ظلم است؟! هر عاقلی می‌گوید:«خداوندا! اگر چشم و گوش و دست و پای من مرا به جهنم می‌کشانند، آنها را از من بگیر و مرا بهشتی کن!«
آیا اگر خداوند کسی را فقیر نگاه داشت و به این وسیله او را آزمایش کرد و آن‌گاه به بالاترین درجات بهشتی رسانید، به او ظلم کرده؟! هرگز!
بیشتر انبیا و اوصیا و اولیای خداوند در دنیا به فقر و تنگدستی دچار بوده‌اند و حال آنکه می‌دانیم آنها گل سر سبد عالم‌اند. بنابراین نباید ساده اندیشی کرد و هر کمی و کاستی را به پای ظلم گذاشت. عدالت خداوند زمین و آسمان را پر کرده و سراسر عالم روی حساب و نظم و عدل و منطق است.
عدالت از نگاه نهج البلاغه
عدالت یعنی رعایت کردن حقوق دیگران و تجاوز نکردن به حدود و حقوق آنها.
علیعلیه‌السلام می فرماید: العدل یضع الامور فی مواضعها یعنی عدل جریانها را در مجرای طبیعی خود قرار می دهد. عدالت این است که استحقاقهای طبیعی و واقعی را در نظر گرفته و به هرکس مطابق به کار و استعدادهایش و لیاقتش کاری داده می شوداز نظر علی علیه‌السلام آن اصلی که می تواند تعادل جامعه را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد و به پیکر اجتماع سلامت به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است، عدالت بزرگراهی است عمومی که همه را می تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد، اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر را به مقصد نمی رساند.عدالت چیزی است که می توان به آن به عنوان یک رمز، ایمان داشت و به حدود آن راضی و قانع بود. او عدالت را یک تکلیف و وظیفه الهی بلکه یک ناموس الهی می داند. هرگز راضی نیست که یک مسلمان آگاه به تعلیمات اسلامی تماشاچی صحنه های تبعیض و بی عدالتی باشد    .نمونه:
برخی از کارگزاران حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام، عنبری (ماده خوشبویی) را به او هدیه کرده بودند امام آنرا در بیت المال قرار داده بود. ام کلثوم، دختر امام با هماهنگی مسئول بیت المال قصد استفاده از آنرا داشت. امام متوجه این ماجرا شد بر فراز منبر فرمود: ای مردم، همانا ام کلثوم، دختر علی به شما درباره عنبری خیانت کرده است و بخدا سوگند که اگر کار او سرقت محسوب می شد همانگونه که دست یک زن دزد را می بریدم، دست او را نیز می بریدم.
عدالت در اندیشه اسلامی
شریعت اسلامی دربحث عدالت اجتماعی و عدالت عام به انسانیت، بشریت،مهم ترین جستارها را گشوده و مهم ترین آموزه ها و تعالیم را بازگفته است.عدالت در اندیشه اسلامی ، اشرف فضیلت ها و بالاترین صفات است و علت پیدایش همه رذایل اخلاقی به نوعی بازگشت به فقدان عدالت در شخص دارد.
علمای اخلاق گفته اند که عادل پیشه گان سه طایفه اند:
• اول ، عادل اکبر است ، او شریعت الهی است که از جانب خدا صادر شده و غرضش حفظ مساوات در جامعه انسانی است.
• دوم ، عادل اوسط است ، او عبارت است از حاکم دادگری که از نوامیس الهیه پیروی می کند و از شریعت نبوی طرفداری می نماید و هم از خلیفه و جانشین شریعت در حفظ مساوات است .
• سوم ، عادل صامت است ، که عبارت است از درهم و دینار که او نقش خاصی در حفظ انسان و معالجه امراض و معاملات انسانی دارد، و باید در اختیار همگان باشد.
• در دین مقدس اسلام، یک فلسفه از فلسفه های کلی رسالت تاریخی پیامبران ، اقامه قسط و عدل و داد است: « لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط،حدید،25«
پیامبران را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان فرستادیم تا مردم به قسط و برابری قیام نمایند.
• بنابراین در شریعت اسلامی، عدالت ، باعث ادای حقوق و انصاف اجتماعی خواهد بود و زمینه ساز تکامل مجموعه آحاد بشری می باشد که باید در بسیط خاک و در میان همه بشریت پیاده شود و اجرا گردد و به گونه ای در روایات دینی آمده که: حاکم ستمگر ، برای جامعه ، از مار گزنده خطر سازتر است.

عدل در آئین یهود
اتکا بر مقوله عدل ، در آئین اصلی یهود، مهم و قابل توجه است. واژه تسدکه ، به معنای عدل است که در تورات و تلمود به آن اشاره شده و شدیدا به آن توصیه گردیده است. یهودیان وجود اختلافات را پذیرفته اند، ولی به یکدیگر سفارش می کنند که در کاهش اختلافات ، تعاضد و تعاون داشته باشند.
عدل در آئین مسیحیت
مسیحیان اعتقاد دارند که محبت خدا به مردم در زندگی مسیح تجلی یافته است.
از نظر مسیحیان در میان انسانها اختلافاتی وجود دارد، اما آنچه که می تواند این اختلافات را منشأ رحمت و جود خداوندی قرار دهد، صفت عدل است.
مسیحیان اصیل ، اختلافات بشری را که منجر به برتری یک نژادسفید باشد، مردود شمرده و عدالت را لازمه بقای جامعه می دانند.
در تعالیم حضرت مسیحعلیه‌السلام چنان آمده است که انسان ظالم به بهشت وارد نمی شود و ورود انسان ظالم و غیر دادگر به بهشت، به سختی رد شدن شتری از روزنه سوزن است.
• صفات اخلاقی و فاضله دیگری وجود دارد ، نظیر صداقت و راستگویی، امانت داری ، ترحم بر مستمندان ، تواضع و فروتنی و سایر خصلت های الهی که در ادیان مختلف ، عقیده و هدف و گرایش واحدی نسبت به آنها وجود دارد. در این راستا، آئین هایی نظیر آئین بودا ، کنفوسیوس ، و هندوئیسم و...نیز به نوعی بر این آرمان های اخلاقی وحدت نظر ضمنی دارند.
عدالت فاطمه علیهاسلام در تقسیم کارهای خانه
سلمان فارسی می گوید:روزی فاطمه علیهاسلام نشسته بود و جو آسیاب می‌کرد. ناگهان چشمم به دسته آسیاب افتاد و دیدم از دسته‌اش خون جاری است. عرض کردم:« ای دختر رسول خدا، دست های مبارک شما برای آرد کردن جو زخم شده، در حالی که کنیز شما، فضه، در خانه است.«
فاطمه علیهاسلام فرمود:« پدرم رسول خدا به من سفارش فرموده است که کارهای خانه بین من و فضه تقسیم شود. دیروز نوبت او بود و امروز نوبت من است.«
برپایی عدالت توسط امام مهدی علیه السلام
از امام رضا علیه السلام سوال شد:« ای فرزند رسول خدا، از شما اهل بیت چه کسی قیام می‌کند؟«
امام فرمود:« چهارمین فرزند من، فرزند بهترین کنیزان. خداوند به وسیله او زمین را از هر گونه ظلم و ستم پاک می‌‌کند. او پس از ظهورش، ترازوی عدل را برقرار می‌سازد و دیگر احدی به احدی ظلم نمی‌کند.«
رضایت مردم به اجرای عدالت
ابو سعید خدری از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت می‌کند که فرمود:زمان حکومت مهدی علیه السلام، خداوند دل‌های امتم را سرشار از قناعت می‌کند و آنان را از اجرای عدالت راضی و خشنود می‌نماید؛ به طوری که مهدی به کسی دستور می‌دهد در میان مردم اعلان کند:« چه کسی نیاز به پول دارد؟« ولی تنها یک نفر بر می‌خیزد و نیاز خود را اعلام می‌کند.«
امام علیه السلام به او می‌فرماید:« نزد خزانه دار برو و بگو مهدی دستور داده که به من پول بدهی. «
مرد نزد خزانه‌دار می‌رود و پیام امام را به او می‌دهد. خزانه‌دار به او می‌گوید:« هرچه می‌خواهی بردار. «
مرد دامن خود را پر از پول می‌کند، ولی در این هنگام پشیمان می‌شود و با خود می‌گوید:« من شجاع‌ترین فرد امت محمد صلی الله علیه و آله و سلم بودم. اکنون ناتوان‌ترین‌شان هستم چرا که در تحمل آنچه آنها به راحتی تحمل می‌کنند، عاجز شده‌ام. « پس پول‌هایی را که برداشته بر می‌گرداند، ولی خزانه‌دار از او نمی‌پذیرد و به او می‌گوید:« ما چیزی را که بخشیدیم پس نمی‌گیریم«.
نتیجه گیری
مسأله عدل و عدالت ورزی ، صفتی اخلاقی و ریشه همه اخلاقیات است. از رهگذر این صفت بزرگ است که انسانها می توانند به سوی کمال رهسپارندو زمینه رشد اندیشه ها ، کمالات روحی آماده گردد. عدالت و برابری ، قائمه اجتماع است و اجتماع انسانی در پرتو عدل ، استوار می گردد.
عدالت، ناموس اصلي جهان است. در همه نظام هستي، اصل عدالت و انتظام و تناسب بكار رفته است. لهذا اگر كسي از عدالت تخطّي كند كه اگر فردي از حدّ استعداد و قابليّت طبيعي خود پا فراتر گذاشت، مي‌‌تواند براي مدت معيني امتيازات و منافعي تحصيل كند،‌ ولي خداوند عدالت و انتقام، او را تعقيب خواهد كرد. از اين رو، حقيقت عبارت است از درك عدالت جهاني و درك عدالت اخلاقي،
استقرار عدالت اجتماعي وابسته به نظارت عمومي است.
هر چه سعي و تلاش كنيم بي‌شك، كلمه‌اي را جامعتر از «عدالت» و «حق» نخواهيم يافت.

^{دانستني هايي كه شايد نمي دانستيد}

^{*هر تكه كاغذ را نميتوان بيش از 9 بار تا كرد.
*در هرم خئوپوس در مصركه 2600 سال قبل از ميلاد ساخته شده است به اندازه اي سنگ بكار رفته كه ميتوان با ان ديواري اجري به ارتفاع 50 cmدر دور دنيا ساخت.
*هر سال از 600/557/31ثانيه تشكيل شده است.
*بزرگترين گل جهان فلوزيا نام دارد .
*بيشترين ضربان قلب راقناريها با1000بار در دقيقه وكمترين را فيل با27 بار در دقيقه دارد.
*اگر تمام رگهاي خوني را در يك خط بگذاريم تقريبا 97000 كيلو متر ميشود.
*سرعت صوت در فولاد 14 بار سريعتر از سرعت ان در هواست.
*وقتي مگس بر روي يك ميله فولادي مينشيند ميله فولادي به اندازه دو ميليونيم ميليمتر خم ميشود.
*نور خورشيد فقط تا عمق 400متري اب دريا نفوذ ميكند.
*امريكا تا 50 ميليون سال ديگر دو نيم خواهد شد.
*عدد 2520 را ميتوان بر اعداد 1 تا10 تقسيم نود بدون انكه خارج قسمت كسري داشته باشد.
*فشار در مركز خورشيد تقريبا700ميليون تن بر452/6سانتي متر مربع است.
*طول عمر مردم سويد و ژاپن از ديگر ملل جهان بيشتر است.
*شيشه در ظاهر جامد به نظر ميرسدولي در واقع مايعي است كه بسيار كند حركت ميكند.
*داغ ترين نقطه كره زمين در دالول اتيوپي است . در اين منطقه در يك روز عادي دماي هوا در سايه به 94 درجه فارنهايت ميرسد.
*ابشار آنجل در ونزوئل20 بار بلندتر ازابشار نياگارا است.}

ابوريحان بيروني وحساب دانه هاي گندم

خانه هاي شطرنج

دركتب تواريخ اسلامي چنين نقل كرده اند كه يكي از پادشاهان محلي هندبه نام  شرام مردي سفاك وظلم پيشه بود ودراند ك مدتي براثرسوء سياست و بي خردي مملكتش دستخوش فقرو

رعايايش قرين تيره روزي شدند. برهمنان ان ديار براي رهايي ازاين مصيبت به فكرچاره

افتادند. عاقبت يكي ازايشان كه سمسانام داشت بازي شطرنج رااختراع كرد وبه حضورشاه

برد وبد وفهماند كه شاه شطرنج با انكه مهمترين مهره بازي است بي د ستياري مهره هاي

ديگرنميتواند به حركتي مبادرت كند واگرمعاونت سايرمهره ها نباشد هرحركتي كه اوناشي شود مذ بوح ومنجربه هلاكت است.

پادشاه را اين بازي فوق العاده مسروركرد وبه برهمن وعده داد كه رفتارخود راعوض كند

وبه پاداش اين اختراع شگرف هرچه بخواهد به اوبدهدبرهمن كه ميخواست پادشاه رادرس

ديگري درباب احتياط وميانه روي بياموزد گفت تنها پاداشي كه متوقعم اين است كه پاد شاه

امرفرمايد كه گماشتگان درخانه ي اول شطرنج يك دانه ي گندم بگذارند ودرخانه ي دوم دو

برابرگندم خانه ي اول ودرخانه ي سوم دوبرابرعدد گندم خانه ي دوم به همين ترتيب تاخانه

اخرعده ي گندم هاي هرخانه رامضاعف خانه ي قبل ازان بنمايند ومجموع ان گندم ها را به

من بدهند. پادشاه ابتدابه حقارت اين در خواست برهمن خند يد ولي پس ا ز ا نكه به عظمت

كميت حاصل گندم ها پي برد ديد كه از عهده ي انجام خواهش برهمن برنمي ايد.

ازلحاظ تاريخي درست معلوم نيست كه اين قصه حقيقتي داشته يا نه بلكه قريب به يقين است

كه بعضي ازحكماء ان رابراي گرفتن درس عبرت وضع وجعل كردند ولي ازوقتي كه قضيه

مزبورشايع شده علماي رياضي درصدد پيداكردن مجموع گندم خانه شطرنج به طرزمذكور

درفوق برامده ودرباب ان زحماتي كشيده اند. حاليه كه جداول لگاريتم و دستو رها ي جبري

مدون دردست است حساب اين گونه مسائل اسان وكارمحصلين كلاسهاي متوسطه است ولي

درگذ شته علوم رياضي ترقيا ت عصرمارانداشته وحتي نوشتن معادلات باحروف و علامات

نيزمعمول نبوده است پيداكردن جواب مسائلي نظيرمسئله ي فوق سخت مشكل بود ه است.

مسئله ي فوق چنانكه اشاره شد مبني برحساب حاصل جمع يك تصاعدهندسي است باقدرنسبت

2 واين ايام يافتن جواب ان در چند دقيقه ممكن مي شود.

عشق به حساب

بسياري ازدانشمندان عشق مفرطي به حساب داشته اند. امپردانشمند شهيروعالم معروف فرانسوي در علاقه اي كه به اين قسمت داشته مشهوراست چنان كه گويند قبل ازا ين كه

ارقام را شناخته وقادربه نوشتن انها باشد باسنگ ريزه ولوبيا حسابهاي طولاني مي نمود.

ونيزگويند دركودكي كسالتي عارض وي شده بودوبراي اين كه فكرش راحت باشدمادرش

اوراازلوبياهاي عزيزش جدا ساخته بود. امپر لقمه ي ناني راكه پس ازسه روز گرسنگي

وپرهيزبه وي داده بودند خرد كرده مشغول محاسبا ت خود گرديد.

بررسی تاثیر متقابل روانشناختی رنگها در کاربرد هنری رنگ اهمیت بسزایی دارد و استفاده متناسب از هر رنگ می تواند کاربرد ویژه ای در طراحی داخلی داشته باشد.
شکوه و جلوه هر رنگ در کنار رنگ دیگر، اثر واقعی خود را نشان می دهد و هر رنگ نسبت به رنگ دیگر میزان تیرگی یا روشنی اش بهتر نمایان می شود. تغییر دادن این ترتیب طبیعی ، ناهماهنگی رنگها را به دنبال دارد و استفاده از این ترکیب ناسازگار، می تواند تغییرات زیادی در دکوراسیون داخلی به وجود آورد.
هر رنگ دارای ۳ صفت تغییر پذیر است: فام ، درخشندگی و پرمایگی. فام ، صفتی از رنگ است که جایگاه آن را در سلسله رنگی ( از قرمز تا بنفش) معادل با نور طول موج های مختلف در طیف مریی مشخص می کند. قرمز، زرد و آبی را فام های اولیه می نامند و چون مبنای سایر فام ها هستند، جزو رنگهای اصلی نیز به شمار می آیند.
گروه دوم فام های ثانویه عبارتند از: نارنجی ، سبز و بنفش که از مخلوط مقدار مساوی دو فام اولیه به دست می آید و سومین دسته فام ها نیز از اختلاط فام های اولیه و ثانویه به دست می آیند: زرد و نارنجی (پرتقالی)، نارنجی و قرمز، قرمز و بنفش (ارغوانی)، بنفش و آبی (لاجوردی)، آبی و سبز (فیروزه ای)، سبز و زرد (مغز پسته ای). ۱۲فام نام برده با ترتیبی معین در چرخه رنگ ، قرار می گیرند. در چرخه رنگ ، فام های گروه دوم و سوم که بین یک زوج فام اولیه جای گرفته اند، دارای روابط خویشاوندی هستند و در کنارهم ساده ترین هماهنگی رنگی را پدید می آورند. هنگامی که این رنگها با رنگهای خالص سفید و سیاه ترکیب شوند، رنگها و سایه های مختلفی را ایجاد می کند.
درخشندگی که دومین صفت رنگ است ، درجه نسبی تیرگی و روشنی را مشخص می کند. اغلب نقاشان اصطلاح رنگسایه را نیز در همین معنا به کار می برند و معمولا _درخشندگی رنگهای فام دار را در قیاس با رنگهای بی فام می سنجند. در چرخه رنگ ، زرد بیشترین درخشندگی (معادل خاکستری روشن نزدیک به سفید) و بنفش کمترین درخشندگی (معادل خاکستری تیره نزدیک به سیاه) را دارد.
پرمایگی (اشباع)، سومین صفت رنگ است و میزان خلوص فام را مشخص می کند (گاه واژه شدت را نیز در این مورد به کار می برند). فام های چرخه رنگ صد در صد خالص اند، ولی در طبیعت بندرت می توان فام خالصی یافت..رنگهای درخشان به تنهایی جذاب هستند، اما اگر در یک الگو یا ردیفی منظم قرارگیرند، از نظر بصری تاثیر بیشتری خواهند داشت.
استفاده از این نوع آرایش یک ساختار ساده را بر رنگها حاکم می کند و در نتیجه یک مفهوم یا نوعی نظم خاص را، ورای حضور محض رنگها، منتقل خواهد کرد. استفاده متناسب از رنگ در دیوارها و پیش زمینه های روشن تاثیر زیادی در محیط به وجود می آورد. رنگهای سرد می تواند کاهش مختصری در دمای بدن ایجاد کنند و رنگهای گرم باعث مختصر افزایش دمای بدن می شوند. به لحاظ بصری ، رنگ گرم پیش می آید و رنگ سرد پس می نشیند. استفاده از پنجره ها و مبلمان با زمینه رنگ مطلوب و سایز متوسط تاثیر بسزایی در دکوراسیون داخلی دارد. همچنین مبلمان و پنجره هایی با سایز بزرگ باعث می شود که رنگ آنها با یکدیگر مخلوط شود و از لحاظ تاثیر گذاری بر محیط غالب خواهند شد و ثبات از بین خواهد رفت و نوعی تکان بصری ایجاد می شود. بنابراین با مبلمان و پنجره های متوسط و با رنگی متعادل و متوسط خواهیم توانست ترکیب بندی با ثبات داشته باشیم.
هر ترکیب بندی را می توان کارآمد دانست به شرط این که عناصر صحنه به طور موثر با بینندگان مورد نظر آن ، ارتباط برقرار کند. در اغلب موارد، نکته اساسی در شناسایی عناصر کلیدی صحنه نهفته است تا با نظم مبلمان و میزان نور، آنها را از دل سایر عناصر تصویری متفرقه ، بیرون بکشید. همین اشیای مزاحم ، صحنه ها را مخدوش می کنند و همچنین ، بهتر است به جای تمرکز زیاد روی جزییات خیلی خاص ، تنها روی ساختار کلی صحنه تمرکز کنید. چرا که تاثیر آنها در مقابل ترکیب بندی عمومی ، بسیار سطحی است. ملحقات تیره نیز باعث می شود چشمان شما به سمت رنگ تیره تر کشیده شوند و شما در روشی قادر خواهید بود ملحقات و اثاثیه ها را نظم دهید تاهادی دید وکیفیت بصری روان باشند.

 •به‌جاي مقدمه:

علم شيمي، ادبيات، رياضي، نجوم و...شنيده بوديد، اماّ مطمئنّم علمي به نام «كلام» را يا اصلاَ نشنيده‌ايد يا فقط اسمش به گوشتان خورده ونمي دانيد در چه موضوعي‌است. خاطرتان جمع كه از فهميدنش لذت مي‌بريد.

•چيستي علم‌كلام

هيچ اعتقادي را نمي‌‌توان سراغ داد كه از توجيه عقلاني و استدلالي ديدگاهش خود را بي‌نياز بداند و در صدد توجيه عقلاني تفكراتش برنيايد. بشر از پذيرش احكام عقلي ناگزير است و نمي‌تواند خود را از سيطره احكام عقلي خلاص كند. اگر كسي لحظه‌اي در انديشه خود به اين نتيجه برسد كه آنچه تاكنون مي‌انديشيده باطل و خلاف عقل بوده، ديگر هرگز نخواهد توانست به عقايد پيشينش پايبند باشد و لااقل اگر به آنها التزام هم داشته باشد از روي عادت و احترام به سنن پيشينايش است و هرگز اعتقاد و ايمان باطني به آنها نمي‌تواند داشته باشد.

به همين دليل است كه شايد هيچ دين ماندگاري را نتوان سراغ داد كه به گونه‌اي به توجيه عقلاني انديشه‌هايش برنيامده باشد و يا در مقام پاسخگويي به اعتراضات و انتقادات مخالفانش نباشد. همه اديان و مذاهب عالم به اهميت اين موضوع واقف بوده و مي‌دانسته‌اند كه غفلت از آن مي‌تواند منجر به نابودي مذهب شود. از اين رو متفكران و انديشمندان مذاهب, همواره سعي كرده‌اند مباني عقيدتي خود را توجيه عقلاني نمايند.

 نخستين تبيين كنندگان و پاسخگويان، بنيان‌گذاران آن دين بوده‌اند كه در مورد اديان الهي انبيا عهده‌دار اين مهم مي‌شدند. اما به دليل آن كه معمولا در روزهاي آغازين هر ديني فرصتها براي تأسيس آن دين و مقابله با دشمنان فيزيكي صرف مي‌شد، كمتر به بحثهاي اين چنيني پرداخته مي‌شد و اين مهم به دوش معتقدان و پيروان بعدي آن دين مي‌افتاد تا اصول و مباني اعتقاد خود را تبيين كنند. اين نكته را در تمامي اديان بزرگ جهان همچون يهوديت و مسيحيت و اسلام به وضوح مي‌توان ديد.

مباحث اعتقادي فراواني را در كتابهاي مقدس يهود همچون تلمود و قبالا مي‌توان مشاهده كرد. گستردگي و تنوع مطالب مطرح شده در اين كتابها به هيچ وجه با بحثهاي ساده و ابتدايي تورات قابل مقايسه نيست.

در مسيحيت آباء اوليه كليسا و شخصيت‌هاي برجسته‌اي همچون پولوس,كلمنت, ترتولين, آگوستين و... هستند كه هر يك با ديدگاههاي خاص خودشان به دفاع از مباني مذهب مسيحيت برخاسته و الهيات (ثئولوژي) مسيحيت را شكل دادند. اعتقادنامه نيقيه را از نخستين طرحهاي كلامي در مسيحيت مي‌توان شمرد.

در اسلام نيز به فاصله‌اي نه چندان زياد از رحلت پيامبر اكرم (ص) كوشش‌هايي در جهات فوق صورت گرفت. مجموعه اين تلاشها علمي به نام علم‌كلام را به وجود آورد.

علم كلام در اسلام از ويژگي‌هاي منحصر به فردي برخوردار است كه از لحاظ گستردگي عنوانين و تنوع آنها و استفاده فراوان از برهانهاي عقلي از بحثهاي مشابه آن در ساير اديان كاملا متمايز است.

•چرا نام «كلام»

اما وجه تسميه اين علم به نام كلام و تعريف آن چيست؟

معناي لغوي كلام همان معناي سخن گفتن است. بعضي از انديشمندان علت اين نامگذاري را آن دانسته‌اند كه مدعي اين علم با سخن, كلام و استدلال به مبارزه و مواجهه رقيب مي‌پردازد.گروهي ديگر معتقدند كه علت نامگذاري آن بوده است كه علماي اين علم عادت داشتند در كتابهاي خويش سخن خود را با تعبير «الكلام في...» آغاز كنند. اين روش در برخي از كتابهاي كلامي مثل «الملل و النحل‏» ابن حزم به كار رفته است

 بالاخره بعضي ديگر معتقدند كه چون يكي از بحثهاي اوليه در اين علم بر سر كلام الهي بوده است كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث، از اين‌رو اين علم به نام كلام نامگذاري شده است.اما دليل  اين نامگذاري هرچه باشد، علم كلام را مي‌توان اين‌گونه معنا كرد كه «كلام، علمي است كه تلاش مي‌كند تا  عقايد اسلامي را با استفاده از استدلالات عقلي به اثبات ‌رساند».

كلام را به شكلهاي ديگري نيز تعريف كرده‌اند. مثلاً معتزله موضوع علم كلام و مسائل اصلي طرح شده در آن را  پنج اصل مي‌دانند: توحيد و صفات خدا, عدل, وعده و وعيد, منزلت بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر. مرحوم شيخ طوسي عالم بزرگ شيعي موضوع علم كلام را تكليف قرار داده است و مسائل مهم اين علم را: توحيد و اثبات صفات, ماهيت كلام خداوند, تشريع كه راهنماي تكليف است، وعده و وعيد كه نتيجه برانگيختن انبياء است و به پا داشتن حكومت مذهبي و عدل اسلامي براي اجراي شرع و نتايج حاصل از آن (يعني بحث امامت) مي‌‌داند. معلم ثاني فارابي كلام را اين گونه تعريف مي‌كند «صناعت كلام ملكه‌اي است كه انسان به كمك آن مي‌تواند از راه گفتار, به ياري آراء و افعال محدود و معيني كه واضع شريعت آنها را صريحاً بيان كرده است بپردازد, و هر چه را مخالف آن است باطل نمايد». ميرسيد شريف جرجاني در كتاب تعريفات, كلام را علمي مي‌داند كه در آن از ذات و صفات خداي متعالي و احوال ممكنات از مبداء و معاد مطابق اصول اسلامي بحث مي‌كند. همچنين از نظر او علم كلام علمي است كه از معاد و متعلقات آن همچون بهشت, دوزخ, صراط و ميزان, ثواب و عقاب بحث مي‌كند.

•پيدايش كلام

معمولا محققان پيدايش علمي به نام كلام را نتيجه تحولات فكري و فرهنگي نيمه دوم قرن اول هجري و اوايل قرن دوم هجري مي‌دانند. حتي برخي معتقدند كه نقطه شروع اين علم را بايد در قرن سوم و چهارم هجري جستجو كرد. البته بايد گفت كه سابقه طرح انديشه‌هاي كلامي در اسلام به زمان رسول الله (ص) برمي‌گردد. در زمان پيامبر اكرم (ص) مسلمانان با طرح سؤالاتي كه بعضي از آنها جنبه كلامي دارند، سبب شده اند احاديثي با مضمون كلامي از رسول گرامي اسلام (ص) به نسلهاي بعدي انتقال يابد.

پس از تشكيل حكومت اسلامي در مدينه, در طي ده سال حضور پيامبر در ميان مردم, مسلمانان اغلب درگير جنگهاي متعدد بودند. به طوري كه مورخان تا حدود صد غزوه و سريه را ثبت و ضبط كرده اند يعني به طور متوسط در هر سال ده درگيري نظامي. روشن است كه در شرايطي اين چنيني حتي اگر از سطح پائين سواد و آگاهي مردم صرف نظر كنيم فرصت كافي براي پرداختن به مباحث استدلالي وجود نداشته است.

دوره خلافت خلفاي سه گانه نيز به همين ترتيب سپري شد و مسلمانان درگير جنگهاي برون مرزي شده و از پرداختن به مباحث فكري و كلامي غافل بودند. تنها موضوعي كه در اين مقطع مطرح بود, مسئله امامت و رهبري جامعه بود, كه پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) بحث‌هايي را به وجود آورد كه در اين مقطع بيشتر جنبه سياسي داشت. در عين حال درگيري مسلمانان در جبهه‌هاي شرق و شمال اين بحث را نيز تحت الشعاع خود قرار داده بود. در دوره خلافت علي (ع), مسلمانان گرفتار جنگهاي داخلي بودند و توجهات به مشكلات و مسايل داخلي معطوف بود. آنچه از اين دوره به دست ما رسيده, به غير از قرآن مجيد, كلمات و خطبه‌هاي رسول‌اكرم(ص) و علي ابن ابي طالب (ع) (مخصوصاً در دوره كوتاه خلافت رسمي) و سخنان برخي ديگر از بزرگان اصحاب و تابعين است. احاديث, خطبه‌ها و سخنان پيامبر اكرم (ص) و علي (ع) بهترين گواه اين مدعاست. اين هر دو مأخذ بعدها بسيار مورد استفاده متكلمان قرار گرفت.

اكنون سخن در آن است كه علم كلام در  اثر كدام عوامل در اسلام پديد آمد؟ گروهي از محققان برآنند كه علت اصلي پيدايش علم كلام، آشنايي مسلمانان با فرهنگ و تمدن كشورهايي چون ايران، يونان و مصر بوده است. آنان مي‌گويند كه با گسترش قلمرو اسلام، مسلمانان با پيروان ساير مذاهب برخورد كردند. مذاهبي چون يهوديت و مسيحيت كه از نظر كلامي رشد كرده بودند و به مباني عقلي مسلح شده بودند در برخورد با مسلمانان آنان را به چالش مي‌انداختند و به فكر وادار مي‌نمودند و همين امر به علاوه ترجمه آثار فلاسفه يونان و ايران، زمينه پيدايش علم كلام را در اسلام فراهم آورد. بنابراين در نظر اين گروه از محققان عامل اصلي پديد آمدن علم كلام عاملي خارجي است و نه داخلي.

اما به نظر مي‌آيد كه چنين قضاوتي عجولانه باشد. زيرا هرچند نمي‌توان منكر تأثير عوامل خارجي در پيدايش علم كلام شد اما اين نكته را نيز نمي‌توان ناديده گرفت كه اختلافات داخلي مسلمانان پيش از آشنايي آنان با فرهنگهاي بيگانه مباحث متعددي در كلام را به وجود آورد كه هيچ سابقه‌اي از آنها را نمي‌توان در فرهنگهاي ديگر يافت. مباحثي مانند امامت (كه بلافاصله پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) در جامعه اسلامي به يكي از بحثهاي اصلي در ميان مسلمانان تبديل گرديد)،  جبر و اختيار، مهدويت، اسباب ارتداد و ... مباحثي هستند كه پيش از آشنايي مسلمانان با بيگانگان در ميان آنان مطرح شده بود.بدون ترديد اولين بحث كلامي ميان مسلمانان موضوع امامت است كه هم ريشه در مباحث سياسي داشته و هم در بسياري ابعاد، جنبه كلامي دارد. اين موضوع بلافاصله پس از رحلت رسول‌خدا(ص) مطرح شد.با خلافت ابوبكر, دوره خلافت خلفاي راشدين شروع شد. در اين دوره از تاريخ اسلام مسلمانان درگير مشكلات داخلي و خارجي زيادي بودند. جنگ با اهل رده و اشخاصي كه به دروغ ادعاي پيامبري مي‌كردند, از مشكلات عمده دوره خلافت ابوبكر بود. در اواخر خلافت او جنگهاي خارجي مسلمانان شروع شد و با شدت هر چه تمامتر در دوره خلافت دو خليفه بعدي ادامه يافت. تا زماني كه مسلمانان درگير جنگهاي داخلي و خارجي بودند, به مباحث عقلي و كلامي كمتر پرداخته و حتي از نظر سياسي هم گرفتار اختلاف عمده‌اي نشدند. پس از آن كه حوزه جنگها به مناطقي بسيار دور نسبت به مركز حكومت اسلامي منتقل شد و مسلمانان از اقوام تحت سلطه, جهت تدوام اين جنگها استفاده نمودند و در مركز حكومت اسلامي نوعي ثبات سياسي و نظامي ايجاد گرديد, يك بار ديگر اختلاف دامنگيرشان شد.

در دوره خلافت شيخين اين اختلافات چندان محسوس نبود. تنها گاهي مورخان به احتجاجاتي ميان مسلمانان اشاره مي‌كنند و يا سئوال كننده‌اي سخن مي‌گويند كه مسايلي از خليفه و يا از يكي از اصحاب رسول الله (ص) مي‌پرسد و او پاسخ مي‌دهد. برخي از اين سئوالات جنبه كلامي دارند. مثلاً از اثبات صانع يا وجدانيت او مي‌پرسند.

موضوع امامت با وجود تسلط حاكميت بر قدرت، هر روز ابعاد وسيع‌‌تري مي‌يافت. نبود پيامبر اكرم (ص) به وضوح احساس مي‌شد. بعضي‌ها تأسف مي‌خوردند كه چرا در حيات پيامبر (ص) سئوالات خود را از وي نپرسيده‌اند. وقتي كه نوبت خلافت به خليفه سوم (عثمان بن عفان) رسيد, هم اختلافات سياسي ابعاد وسيع‌تري يافت و هم مباحث جديدي مطرح شد.

دوره كوتاه پنج ساله خلافت علي (ع) در تاريخ اسلام نقش مهمي دارد. در اين دوره علي(ع) به غير از جنگهاي كوچك و موضعي در سه جنگ داخلي بزرگ درگير شد كه هر يك از اين جنگها در تعيين مسير و خط آينده اسلام مؤثر بود. جنگ جمل, جنگ صفين و جنگ نهروان. در اين ميان نبرد صفين از اهميت خاصي برخوردار است. مهمترين نتيجه جنگ جمل ايجاد جوّ ترديد در جامعه بود به گونه‌اي كه گروهي از ياران علي (ع) از او دوري گزيده از پذيرش فرمان او سرباز زدند. اما جنگ صفين در اين ميان نقطه عطفي در تاريخ اسلام محسوب مي‌شود. زيرا ماجراي حكميت و پيدايش گروه خوارج در نتيجه اين جنگ بود. از اين پس شيعه به عنوان يك گروه متمايز در برابر اكثريت اهل سنت مطرح شد و خوارج نيز عقايد و تفكرات خود را مطرح كردند.

در آن روزگار، دسته‏هاي سياسي و مذهبي براي تثبيت مدعاي خود و مغلوب ساختن خصم از ظاهر آيات قرآن سود مي‌‏جستند: هنگامي كه علي عليه السلام عبدالله، پسر عباس ، را براي گفتگو نزد خوارج فرستاد، بدو فرمود: براي آنان از قرآن حجت مياور، چه ظاهر قرآن تاب تحمل معني‏هاي گوناگون دارد، از حديث پيغمبر صلي الله عليه و آله و سلم استفاده كن!

خوارج از جمله گروه‏هاي سياسي عقيدتي هستند كه در تاريخ اسلام اهميت فراوان يافتند و نيز فصلي مفصل از تاريخ، كلام و بخشي از فقه اسلامي را به خود اختصاص داده‏اند.از جمله مباحث كلامي كه در زمان امام علي عليه السلام آغاز گرديد و تقريبا بيشتر اذهان اهل فكر اواخر نيمه اول قرن اول هجري و سپس تمام نيمه دوم اين قرن را به خود مشغول داشت، بحث ايمان يا كفر مرتكب كبيره بود.طرح اين بحث از نتايج مستقيم ماجراي حكميت در جنگ صفين بود. خوارج  معتقد بودند: مرتكب كبيره، كافر، مرتد و خارج از دين است و بايد كشته شود. بر همين اساس بود كه اين گروه در جامعه اسلامي، تحت رهبري امام علي عليه السلام به ايجاد بلوا و آشوب پرداخته، دست‏به جنايات متعددي زدند. تاريخ مواردي از آنها را ضبط كرده كه نمونه‏هايي از آن عبارت است از: كشتن عبدالله بن خباب (در سال 38هجري) حاكم علي عليه السلام در مداين و دريدن شكم زنش كه آبستن بود و نيز كشتن فرستاده علي عليه‌السلام به سوي آنان  و كشتن زنان ديگر1.

طرح چنين بحث اعتقادي به انگيزه مخالفت ‏با امام علي عليه السلام بود. اتهام كفر به آن حضرت به خاطر پذيرش حكميت و سپس حكم به قتل وي، نتايج چنان اعتقادي بوده است.

نظريه خوارج در باب مرتكب كبيره، صرف‌نظر از ابعاد سياسي موضوع، باعث تحولات عمده‏اي در زمينه مباحث كلامي شد. چرا كه اولا باعث‏ شد عكس العمل‏ها و واكنش‏هايي نسبت‏ به اين موضوع از جانب ساير مسلمانان نشان داده شود كه طبعا تحرك فكري را به دنبال داشت، ثانيا به وجود آمدن فرقه بزرگ كلامي معتزله، محصول و معلول همين بحث و ناشي از همين اختلاف است. سپس هر يك از فرق كلامي در اطراف آن به بحث پرداخته، و نظرات مختلفي را عرضه نمودند:

جمعي چون مرجئه بر آن شدند كه ارتكاب كبيره، لطمه‏اي به ايمان شخص نمي‌زند و ايمان (و اقرار قلبي) مقدم بر عمل است و بايد حكم درباره كسي كه كبيره‏اي را مرتكب مي‌شود به تاخير انداخت تا خداوند درباره او حكم فرمايد [6]. معتزله و پيشواي ايشان (واصل بن عطا) معتقد بودند كه مرتكب كبيره فاسق است‏يعني نه كافر است نه مؤمن، مرتبتي ميان اين دو رتبه و منزلتي ميان اين دو منزلت را داراست.

شيعه و برخي مذاهب اهل سنت ‏برآن رفته‏اند كه اگر مسلماني مرتكب گناه (اعم از صغيره و كبيره) شد، امكان توبه وجود دارد و با توبه، مغفرت و رحمت الهي شامل وي خواهد شد.

ريشه‌هاي آغازين بحث معروف جبر و تفويض را مي‌توان در همان دورانها جستجو كرد. عموماً مورخان به هنگام بحث پيرامون جبر و تفويض, موضوع را به اوائل نيمه دوم قرن اول هجري (اواخر دوره صحابه) بر مي‌گردانند. اين قضاوت صحيح است و دلايل فراواني در اثبات آن مي‌توان ارايه داد. اين دوره مصادف است با به قدرت رسيدن خاندان بني‌اميه. اوضاع و احوال سياسي و شرايط اجتماعي آن روزگار, طرح چنين بحثي را اقتضاء مي‌كرد. ظاهراً اولين دامن زنندگان به انديشه «جبر» نظريه‌پردازان و توجيه‌گران دربار اموي بوده‌اند. ولي همان طور كه گفته شد، نقطه شروع اين بحث را هم بايد ماجراي حكميت بدانيم. در جريان مباحثات بين عمرو عاص و ابوموسي, عمر و عاص از وي مي‌پرسد, چرا خدا پيمودن راهي را براي من مهيا مي‌كند و قدرت را از من سلب مي‌نمايد, سپس مرا شكنجه مي‌دهد؟

به هرحال انديشه افراطي جبر، انديشه تفريطي تفويض را بدنبال آورد. كساني همچون معبد جهني كه نخستين كسي است كه درباره قَدَر سخن گفت و عبدالملك مروان او را بردار كرد، غيلان دمشقي، يعني غيلان بن مسلم قبطي معروف به غيلان‌بن‌ابي‌غيلان كه كيش قدري را از معبد فراگرفت, عمر بن عبدالعزيز او را توبه داد و هشام بن عبدالملك وي را كشت و جعدبن‌درهم؛ كه قدري مسلك بود و گويند كه مسئله خلق قرآن را اول بار او بيان كرد. هشام بن عبدالملك او را به زندان انداخت و خالدبن عبدالله قسري او را كشت؛ همگي از پيشوايان اين انديشه‌اند.

پس از اين گروه پيشرو كساني چون واصل‌بن عطا و عمرو بن عبيد (شاگرد واصل بن عطا از دوستان منصور خليفه عباسي كه او را امام مي‌دانست) اين انديشه را دنبال كردند و اينان در واقع بنيانگذاران فرقه كلامي معتزله اند.در ميان فرق كلامي اسلام اكثر معتزليان, قدري مسلك و بيشتر اشاعره, معتقد به جبراند. شيعه اماميه براساس تعاليم ائمه, نه جبر را به صورت مطلق مي‌پذيرند و نه تفويض را. شيخ صدوق در اين مورد مي‌گويد, «اعتقاد ما در اين باب قول جناب صادق (ع) است كه, نه جبري است و نه تفويضي بلكه امري است ميان اين دو امر 2».به غير از مباحث «مرتكب كبيره» و «جبر و تفويض» بحثهاي ديگري چون بحث توحيد و بيان صفات خداوند و حجيت عقل و نقل و... نيز مطرح بوده است.

همه اين مباحث اعم از موضوعات مربوط به امامت يا جبر و اختيار بحث مرتكب كبيره, توحيد و صفات و... قبل از آشنايي مستقيم مسلمانان با فرهنگ و معارف غير اسلامي بوده و خود بيانگر اين واقعيت است كه شروع بحثهاي كلامي معلول اختلافات داخلي خودشان بوده است. اما همان طور كه گفته شد نمي‌توان انكار كرد كه آشنايي مسلمانان با معارف غير اسلامي و طرح شبهاتي از جانب مخالفان و معاندان در رشد بحثهاي كلامي موثر بوده است.

• دسته‌بندي فرق كلامي

فرقه‌هاي كلامي اسلامي را به يك اعتبار مي‌توان به دو گروه عمده تقسيم كرد:

اول فرقه‌هايي كه صرفاً كلامي نبوده شكل‌گيري و رشد آنان معلول حوادث ديگري مثلاً حوادث سياسي بوده است. مانند:كيسانيه, زيديه, خوارج و... اما به بحث پيرامون مباحث كلامي نيز پرداخته‌اند و از آن بحثها غافل نبوده‌اند.

دوم فرقه‌هايي كه شكل‌گيري آنها عمدتاً ريشه در مباحث كلامي دارد. همچون معتزله و اشاعره.شايد بتوان اوج مباحث كلامي را در زمان خلفاي عباسي و به ويژه در دوران امامت امام رضا(ع) و خلافت مأمون خليفه عباسي دانست. در اين دوران به بحثهاي كلامي فراواني در زمينه‌هاي گوناگون اعتقادي و مخصوصاً امامت بر مي‌خوريم. فرقه‌هاي متنوع كلامي نيز در اين دوران پديد آمدند.

تحليلى تطبيقى از قيام امام حسين (ع) و قيام امام خمينى

غلام حيدر ابراهيمباى سلامى

مقدمه:

تاريخ زندگى بشر حاكى از آن است كه هر هنگام كه جوامع را نابسامانى فرهنگى و اجتماعى فراگرفته است، پيامبران و مصلحان به
دستور خداوند در جهت هدايت مردم و نجات و اصلاح جامعه اهتمام ورزيده‏اند.

اسلام به عنوان كاملترين دين الهى بر محمد (ص) نازل شد تا هم جامعه زمان وى اصلاح گردد و هم حاوى اصول دستورهايى
باشد كه براى آحاد بشر قابل اجرا در هر زمان پس از وى باشد و موجب هدايت و نجات جامعه گردد. در نوشته حاضر سعى بر آن
است تا در يك بررسى تطبيقى از ديدگاه جامعه شناسى - تاريخى نشان دهيم كه علت اساس قيام امام حسين (ع) تداوم و تجديد
اسلام پيامبر (ص) است و قيام امام خمينى (ره) نيز با الهام از قيام امام حسين (ع) و در جهت تحقق اهداف آن به وقوع پيوسته
است. امام خمينى (ره) خود نيز فرموده‏اند:

"انقلاب اسلامى ايران پرتوى از عاشورا و انقلاب عظيم الهى آن است".

فرض اساسى ما در اين پژوهش اين است كه هر دوى اين قيامها با عنايت از دستورهاى كلى اسلام درباره اصلاح و تغيير جامعه به
وقوع پيوسته‏اند و اين دستورها براى همه زمانها قابل پيروى و تطبيق است. در اين بررسى ما از روشى كه توماس اسپريگن در
كتاب "فهم نظريه‏هاى سياسى" ⁽¹⁾ پيشنهاد كرده است‏بهره برده‏ايم و بنابراين در بخش اول از ديدگاه جامعه شناسى - تاريخى
آسيب‏هاى جامعه اسلامى را در زمان هر يك از دو رهبر بزرگ الهى مورد بررسى قرار مى‏گيرد و در بخش دوم به راههاى اصلاح و
شيوه‏هايى كه اين دو رهبر براى درمان آسيبها و اصلاح جامعه پيشنهاد مى‏كنند اشاره شده است.

بخش اول

آسيبهاى جامعه اسلامى در زمان قيام امام حسين (ع) و امام خمينى (ره)

هر مصلحى با توجه به تصورى كه از وضع مطلوب جامعه دارد بر وضع موجود جامعه زمان خويش ايرادات و اشكالاتى وارد مى‏داند
و به نواقص و امراض خاصى در آن جامعه اشاره مى‏كند و اينك به اختصار به آسيبها و ايرادات عمده جامعه اسلامى در زمان قيام
امام حسين (ع) و قيام امام خمينى (ره) اشاره مى‏شود. الگوى مطلوب جامعه در اين نوشته جامعه اسلامى زمان پيغمبر (ص) در
نظر گرفته شده است.

1- آسيبهاى اعتقادى و مذهبى

بررسى نحله‏هاى فكرى وانديشه‏هاى دينى نشان مى‏دهد كه مهمترين علل انحطاط و سقوط جامعه اسلامى بعد از رحلت‏حضرت
رسول (ص) برداشت نادرست از دين و فهم غلط معارف اسلامى بوده است. عواملى كه به بروز كژانديشيها و گرايشهاى قبيله‏اى
منتهى گرديد موجباتى را فراهم آورد تا كسانى كه به مصادر خلافت دست مى‏يافتند دين را وسيله توجيه حكومت و اهداف فردى و
قومى خويش قرار دهند و جامعه اسلامى را براى مدت طولانى از مناديان واقعى توحيد وانديشه‏هاى اصيل مكتب اسلام بدور
نگهدارند. تحقق چنين امرى وقتى ميسر گرديد كه افرادى همچون على (ع)، سلمان فارسى، عمار ياسر و ابوذر غفارى كنار
گذاشته شدند. و افرادى همانند كعب الاحبار يهودى و ابوحريره ادعاى مسلمانى كردند و مفتى اعظم جامعه اسلامى گشتند و
حكم بر تكفير و تسفيق افرادى چون صحابه نستوه رسول الله (ص)، ابوذر غفارى دادند و با جعل احاديث و تفاسير وارونه سعى
كردند تا اذهان مردم را نسبت‏به حقيقت دين و سيره پيامبر (ص) مغشوش نمايند. علاوه بر علماى دربارى فرصت‏طلبان و
زراندوزانى چون طلحه و زبير براى حفظ منافع مادى و اقتصادى خويش على (ع) را متهم به كفر مى‏نمودند و مقدس مآبانى چون
خوارج نهروان با تاويل آيات خدا بر على (ع) شمشير مى‏كشيدند و همه اينها نشانگر اين مطلب است كه در آن زمان قشر عظيمى
از مردم مسلمان در درك حقيقت دين و فهم معارف اسلامى با مشكل روبرو بوده‏اند و در چنين شرايطى بنى اميه حاكميت در
جامعه اسلامى را به دست مى‏گيرند و براى توجيه حكومت‏خود به ترويج نوعى‏انديشه تقديرى و جبرگرايانه مى‏پردازند.انديشه‏اى
كه احساس هرگونه مسئوليت اجتماعى را از انسان سلب مى‏كرد و چون با استناد به نام خدا و اراده الهى صورت فريبنده‏اى داشت
در ظاهر صحيح به نظر مى‏آمد و در آستانه قيام امام حسين (ع) كه با القائات علماى دربارى و احاديث جعل پرورش يافته بودند
به راحتى مى‏پذيرفتند كه اگر على (ع) شكست‏خورد خدا نمى‏خواسته تا او بر مسند حكومت‏باقى بماند و اگر حزب اموى زمام
امور مسلمين را در دست دارد خدا چنين موهبتى به آنان عطا كرده است و بنابراين هرگونه اعتراض و انتقاد بر عليه وضع موجود و
حكومت اموى انتقاد و اعتراض بر قدرت و مشيت الهى است. در اين زمان دين در امور فردى و عبادى خلاصه مى‏گردد و بر صورت
ظاهر جمعه و جماعات بيش از هر چيز ديگر تاكيد مى‏شود و بينش و روحيه مذهبى در ميان اكثر قريب به اتفاق مردم به گونه‏اى
مسموم و فلج‏شده است كه نه تنها عاملى براى اصلاح و سازندگى جامعه به حساب نمى‏آيد بلكه موجبات سكوت و تسليم را نيز
فراهم مى‏سازد و صبر و سكوت تخدير كننده‏اى را بر سرتاسر شبه جزيره عرب مستولى مى‏گرداند. چنين اعتقادى مطلوب امام
حسين (ع) نيست و امام با قيام خود تاكيد بر اين امر كه مى‏خواهند به اصلاح امت پيامبر (ص) و احياى سيره محمد (ص) و على
(ع) بپردازند اولين اعتراض را برانديشه دينى رايج در جامعه زمان خود روا مى‏دارند.

قبل از قيام امام خمينى (ره) هم ملاحظه مى‏شود كه جامعه در زمينه عقايد الهى و مذهبى دچار آسيبهاى جدى است.
برداشتهاى دينى رايج‏به گونه‏اى است كه دين به هيچ يك از امور سياسى، اجتماعى و فرهنگى جامعه كارى ندارد و فقط امرى است
كه به برخى از عبادات و اعمال فردى ختم مى‏گردد و چنين برداشتى از دين همواره مطلوب طبقات حاكم بر جامعه بوده است و
به وسيله حكومتهاى باطل در ميان مردم رواج يافته است.

در آستانه قيام ايشان با توجه به وابستگى جامعه به جوامع بيگانه شرق و غرب، مسئله جدايى دين از امور سياسى و اجتماعى
شدت يافت و با توجه به خودباختگى و الگو قرار گرفتن جوامع غربى براى حكومت و زمامداران امور چهره جديدترى به خود
گرفت. به نظر امام خمينى (ره) جامعه اسلامى از صدر اسلام به اين آسيب دچار بوده است و اين مسئله در دوره اخير به اوج خود
رسيده است چنانچه مى‏فرمايد:

"اين يك نقشه شيطانى بوده است كه از زمان بنى‏اميه و بنى عباس طرح ريزى شده است و بعد از آن هم هر حكومتى كه آمده
است، تاييد اين امر را كرده است و اخيرا هم كه راه شرق و غرب به دولتهاى اسلامى باز شده، اين امر در اوج خودش قرار گرفت كه
اسلام يك مسئله شخصى بين بنده و خداست و سياست از اسلام جداست و نبايد مسلمان در سياست دخالت كند و نبايد
روحانيون وارد سياست‏بشوند". ⁽²⁾

رواج‏انديشه جدايى دين از سياست‏به دليل اينكه هرگونه مسئوليت اعتقادى و اجتماعى را از افراد سلب مى‏كرد با روحيه تسامح و
راحت طلبى نيز سازگارى داشت و بسيارى از افراد براى حفظ منافع شخصى خود از هرگونه‏انديشه‏اى كه به تغيير وضع موجود
منتهى گردد احتراز مى‏كردند و لذا نقشه‏هاى شيطانى حكومت از يك سو و تسامح و راحت طلبى از سوى ديگر موجب شد تا
اعتقادات دينى نقش موثرى در اعمال اجتماعى - سياسى مردم نداشته باشند و از قيام براى خدا در جامعه اسلامى غفلت گردد.
امام خمينى (ره) در اين زمينه مى‏فرمايد:

"خودخواهى و ترك قيام براى خدا ما را به روزگار سياه رساند و همه جهانيان را بر ما چيره كرده و كشورهاى اسلامى را زير نفوذ
ديگران در آورد". ⁽³⁾

2- آسيبهاى سياسى و اجتماعى جامعه اسلامى

بعد از رحلت پيامبر (ص) از نظر سياسى و اجتماعى معيارها و ضوابط اسلامى تحت‏الشعاع ارزشهاى قومى و نژادى قرار مى‏گيرد و
مهاجر بر انصار و قريش بر غير قريش ترجيح داده مى‏شود و به لياقت و شايستگى افراد در تصاحب مناصب سياسى و اجتماعى
عنايتى نمى‏شود امام حسين (ع) اينك وارث جامعه‏اى است كه بعد از پيامبر بسيارى از ارزشهاى دوران جاهليت در آن نضج گرفته
است، بنى اميه آنچنان بر جان و مال مردم مسلط شده است كه خود را آقا و ارباب و مردم را بنده و نوكر خود قلمداد مى‏كنند.
عرب را بر عجم ترجيح مى‏دهند و روحيه برابرى و برادرى را در جامعه زايل مى‏نمايند، روشنفكران و اهل بصيرت را از بين
مى‏برند. معاويه على رغم اينكه خلفاى قبل از او زندگى ساده‏اى داشته‏اند يك حكومت‏سلطنتى پر از تجملات ايجاد كرده است و به
پيروى از دوران جاهليت كه بعد از مرگ شيخ قبيله به حكم وراثت فرزندش جاى او را مى‏گرفت تصميم مى‏گيرد تا حاكميت
اسلامى را براى خاندان بنى اميه موروثى گرداند و به خلاف سيره پيامبر (ص) و خلفاى بعد از او پسرش يزيد را كه هيچ گونه
لياقت و شايستگى نداشت‏به جانشينى خود منصوب كند و به اين ترتيب تخطى از معيارهاى سياسى و اجتماعى اسلامى و احياى
ارزشهاى جاهلى و نژادى بود كه "زمامدارى از قريش به مداخله تيره اموى و زمامدارى اموى به سلطنت موروثى و سلطنت
موروثى به استبداد مطلق كشيده شد". ⁽⁴⁾

امام خمينى (ره) يكى از ديرپاترين آسيبهاى جامعه اسلامى را "عدم تشكيل حكومت‏حق" مى‏داند و در زمانى قيام خود را آغاز
مى‏كند كه جامعه تحت‏سلطه يك حكومت فاسد شاهنشاهى قرار گرفته است كه جز منافع فردى و خانوادگى خود هيچ معيار
ديگرى را نمى‏شناسد و حتى براى ارضاى نفسانيات خود حاضر است‏سلطه بيگانگان را نيز بر سر مردم مسلمان گسترش دهد،
مردم در اين حكومت هيچ نقشى ندارند و حق و حقوق محرومان جامعه پايمال مى‏گردد و افراد روشنفكر و با بصيرت نيز مورد
هتك و آزار قرار مى‏گيرند و هيچ يك از ضوابط و معيارهاى اسلامى بر امور سياسى و اجتماعى جامعه حاكم نيست و همه امور
جامعه در خدمت نفسانيات طبقه حاكم قرار گرفته است.

در نظر امام خمينى (ره) غلبه حكومت‏باطل يك آسيب اساسى است و از اين رو درباره غلبه رضاخان مى‏فرمايد:

"قيام براى شخص است كه يك نفر مازندرانى بى سواد را بر يك گروه چند ميليونى چيره مى‏كند كه حرث و نسل آنها را
دستخوش شهوات خود كند". ⁽⁵⁾

3- آسيبهاى اقتصادى و غارت بيت المال

در جامعه اسلامى پيامبر با توجه به اصول و موزانه‏هايى كه بر مالكيت و نظام اقتصادى حاكم شد ثروتمندان و اشراف
نمى‏توانستند به استثمار و تكاثر ثروت بپردازند و عدالت اجتماعى و اقتصادى از عمده ترين اصول جامعه اسلامى به شمار مى‏آمد.
اما اينك امام حسين (ع) پس از پنجاه سال كه از رحلت پيامبر مى‏گذرد با يك جامعه كاملا نابرابر مواجه است كه در آن از يك سو
قريش و وابستگان به دستگاه خلافت‏به ويژه بنى اميه به ثروتهاى كلان دست‏يافته‏اند و از سوى ديگر اكثر آحاد مردم جامعه در فقر
و محروميت‏به سر مى‏برند. جنگهايى كه بين سپاه اسلام و دو امپراطور بزرگ ايران و روم چند سال بعد از رحلت پيامبر به وقوع
پيوست غنائم و اموال فراوانى را نصيب حكومت اسلامى ساخت و اما اين غنايم با رعايت رتبه‏ها و امتيازاتى خاص نظير سبقت در
اسلام بين مسلمانان تقسيم شد و زمينها نيز به تملك سربازان فاتح درآمد. اكثر اين گروه كه به ثروتهاى كلان دست مى‏يافتند از
قبيله قريش بودند كه از دوران جاهليت‏به بازرگانى و تجارت آگاهى داشتند و همين كه در نظام اسلامى اموال و ثروت بيشترى
نصيب آنان گرديد شيوه زندگى پيشين خود را از سر گرفتند و روحيه مال‏اندوزى و جمع ثروت در آنها زنده شد با اين ترتيب نوعى
از اشرافيت معنوى (نظير سبقت در اسلام) معيارى شد براى كسب ثروت و مال بيشتر و ايجاد اشرافيت مادى و پس از آن طبقه
جديدى از ثروتمندان و اشراف با رنگ و لعاب اسلامى در جامعه به وجود آمده و به دنبال آن اصل عدالت اجتماعى و موازنه‏هاى
اقتصادى اسلام در معرض تهديد و نابودى قرار گرفت. ⁽⁶⁾ قريش و به ويژه بنى اميه هنگامى كه توانستند نفوذ و قدرت بيشترى در
دستگاه خلافت اسلامى به دست آورند تحت عنوان "هبه" و "جايزه" به چپاول و غارت بيت المال پرداختند. افرادى همانند طلحه
دويست هزار درهم و زبير ششصدهزار درهم از دستگاه خلافت اسلامى دريافت نمودند. اينك طبقه‏اى مقتدر و ثروتمند در جامعه
اسلامى به وجود آمده بود، بين امويان و وابستگان آنها كه داراى ثروتهاى فراوان بودند از يك سو و اكثر مردم كه در فقر و
محروميت‏به سر مى‏بردند از سوى ديگر شكافى عظيم پيدا گشت و با اين سيطره مالى و سياسى بود كه حزب اموى به تطميع و
خريد افراد ذى نفوذ پرداخت و معاويه بناى "كاخ سبز" را در منطقه شام ايجاد كرد و به قدرت خود تحكيم بخشيد. تصاحب و غارت
بيت المال از مهمترين عواملى بود كه حزب اموى در جهت اغفال مردم و تهيه و تجهيز "سپاه شام" از آن استفاده كرد.

ايجاد نظام طبقاتى و تبعيض و نابرابريهاى اجتماعى، سبب شد تا نظام عقيدتى و اخلاقى جامعه نيز متحول شود و پذيرش
معيارها و اصول اقتصادى مكتب اسلام براى مردم ميسر نگردد. ثروتمندان كه وضع فعلى جامعه را از نظر مادى به نفع خويش
مى‏ديدند اولين گروهى بودند كه در مقابل حكومت على به مخالفت و آشوب دست زدند و چون ديدند كه عدالت و ايجاد نظام
اقتصادى اسلام بيش از هر چيز ديگر منافع آنها را تهديد مى‏كند به اردوگاه بنى اميه پيوستند و مقدمات شكست‏خلافت امام را
فراهم ساختند. معاويه همانند پادشاهان ايران و روم با تشريفات و تجملات بر مردم حكومت مى‏كرد و با سوء استفاده از بيت‏المال
براى استمرار سلطنت اموى و جانشينى يزيد رشوه‏هاى كلانى مى‏پرداخت و گروههاى زيادى از مردم كوفه را با پول و ثروت فريب
مى‏داد و به تطميع آنان مى‏پرداخت. از جمله وقتى "مغيرة بن شعبه" از طرف معاويه ماموريت‏يافت تا مردم كوفه را به بيعت‏با يزيد
وادار كند مال فراوانى به هواداران حزب اموى در اين شهر بخشيد و گروهى از مردم كوفه را به سركردگى پسر خود نزد معاويه
فرستاد تا با اعلام طرفدارى از ولايت عهدى يزيد وراثت‏سلطنتى امويان را مشروعيتى مردمى بخشند چون اين گروه به دربار
حكومت رسيدند معاويه از پسر مغيرة پرسيد: پدرت دين اين مردم را به چند خريده است؟ وى جواب داد: هر يك را به سى هزار
درهم. ⁽⁷⁾

در نتيجه اين حقيقت روشن مى‏شود كه اگر چه عوامل متعدد در سقوط ارزشها و معيارهاى اسلامى در جامعه نقش داشته‏اند اما
هيچ يك از آنها به‏اندازه رواج روحيه دنياطلبى و رغبت‏به مال‏اندوزى موثر نبوده است‏به گونه‏اى كه امام حسين (ع) در آستانه قيام
مقدس خويش ماهيت اين مردم را چنين بيان مى‏كند :

"الناس عبيدالدنيا و الدين لعق السنهم يحوطونه مادرت به معائشهم فاذا محصوا بالبلاء اقل الديانون"

مردم بنده دنيا هستند دين را تا آنجا مى‏خواهند كه با آن زندگى خود را سر و سامان دهند و چون آزمايش شوند دينداران واقعى
بسيار كم خواهند بود.

يكى از آسيبهاى مهم جامعه در آستانه قيام امام خمينى (ره) فاصله طبقاتى و بهره كشى سرمايه داران و طبقه ثروتمند جامعه از
طبقات محروم و مستضعف مى‏باشد. ايجاد هسته‏هاى سرمايه دارى در ايران به وسيله نظام شاهنشاهى سبب شد تا وابستگان به
دربار و ايادى دست نشانده شركتهاى چندمليتى با استفاده از پول نفت و فروش منابع طبيعى كشور به ثروتهاى كلان دسترسى
پيدا كنند و به اين وسيله به چپاول ثروتها و استثمار اقشار ضعيف جامعه بپردازند در مقابل اين عده محدود اكثر آحاد مردم در
شهرها و روستاها در فقر و مسكنت‏به سر مى‏بردند و هر روز به تعداد زاغه‏ها و بيغوله‏هاى اطراف شهرهاى بزرگ افزوده مى‏گشت.
امام خمينى (ره) با اشاره به تحليل نظام اقتصادى از سوى دولتهاى بيگانه مى‏فرمايد:

"استعمارگران به دست عمال سياسى خود كه بر مردم مسلط شده‏اند نكات اقتصادى ظالمانه‏اى را تحميل كرده‏اند و بر اثر آن
مردم به دو دسته تقسيم شده‏اند. ظالم و مظلوم. در يك طرف صدها ميليون مسلمان گرسنه و محروم از بهداشت و فرهنگ قرار
گرفته است و در طرف ديگر اقليتهايى از افراد ثروتمند و صاحب قدرت سياسى كه عياش و هرزه گردند. مردم گرسنه و محروم
كوشش مى‏كنند كه خود را از ظلم حكام غارتگر نجات دهند تا زندگى بهترى پيدا كنند و اين كوشش ادامه دارد، لكن اقليتهاى
حاكم و دستگاههاى حكومتى جابر مانع آنهاست. ما وظيفه داريم مردم مظلوم و محروم را نجات دهيم. پشتيبان مظلومين و
دشمن ظالم باشيم". ⁽⁸⁾

و تاريخ انقلاب اسلامى به خوبى نشان مى‏دهد كه محرومين و مستضعفين كه از اين آسيب ويرانگر (تسلط و بهره كشى اغنيا از
فقرا) به شدت رنج مى‏بردند اولين اقشارى بودند كه به نداى امام خمينى (ره) لبيك گفتند و به كمك نهضت اسلامى شتافتند.

4- آسيبهاى فرهنگى و اخلاقى

در زمان حيات پيامبر (ص) خصلتهاى پست فرهنگ بدوى و قبيله‏اى از جامعه محو شد و كينه توزى به برادرى مبدل گشت.
بى‏بندوباريهاى اخلاقى از بين رفت و زنان كه موجوداتى پست‏به شمار مى‏آمدند در جامعه مسلمين از مرتبه والايى برخوردار
شدند و شخص پيامبر به دختر خويش مباهات مى‏كرد. اسلام به جامعه بشرى و به ويژه اعراب كه در غرقاب فساد و تباهى به سر
مى‏بردند شخصيت و هويت انسانى داد و با ارزشهاى متعالى از عرب عصر جاهليت جامعه‏اى ساخت كه ايمان به خدا، عدالت
اجتماعى و برابرى، آزادى انسان از سلطه ديگران مهمترين ويژگيهاى آن به شمار مى‏آمد.

با گسترش همين معيارها بود كه دين الهى توانست در درون انسانها و همچنين در محيط اجتماعى آنان تحول ايجاد كند و از يك
طرف قبايل پراكنده عرب را متحد سازد و با ايجاد يك حكومت مركزى در مقابل دو امپراطور روم و ايران بايستد و از طرف ديگر
جذبه و كشش درونى و فطرى انسانها را برانگيزد و از مناطق دور ونزديك انسانها را گروه گروه به سوى اسلام حقيقى فراخواند.

اما بعد از رحلت رسول اكرم با بروز فرهنگ بدوى و هواهاى نفسانى مجددا روحيه برترى‏جويى و مال‏اندوزى و راحت طلبى بر
جامعه اسلامى مستولى شد و هنگامى كه بنى‏اميه بر شبه جزيره عرب حاكميت‏يافتند به تدريج ارزشها و اصول اخلاقى اسلام از
جامعه حذف مى‏شد و قيام امام حسين (ع) وقتى آغاز مى‏شد كه امويان آشكارا و بدون هيچ ملاحظه‏اى به هتك حرمتهاى الهى
مى‏پرداختند و روحيات و اخلاق اعراب دوران جاهليت را احيا مى‏كردند و روحيه تملق و ذلت را در بين مردم گسترش مى‏دادند.
معاويه براى اينكه بتواند از فردى همانند زيادبن ابيه در حاكميت‏خود استفاده كند مجلسى برپا مى‏كند و در انظار مسلمين او را
برادر نسبى خود مى‏خواند و يزيد در حضور مردم به ميگسارى مى‏پردازد و فسق و فجور را در بين مردم رواج مى‏دهد و در هنگامى
كه در كربلا فرزندان رسول خدا را به شهادت مى‏رساند و خاندان نبوت را به اسارت مى‏كشاند كينه توزى بدوى و قبيله‏اى خود را
در نعره‏اى جاهلانه نمايان مى‏سازد كه‏اى كاش آنان كه از قبيله من (بنى اميه) در جنگ با محمد به قتل رسيده‏اند مى‏بودند و آگاه
مى‏شدند كه چگونه انتقام آنها را از بنى‏هاشم گرفتم.

شرايط اخلاقى و فرهنگى جامعه در آستانه قيام امام خمينى (ره) نيز به گونه‏اى بود كه هيچ تناسب با ضوابط و اصول اخلاقى
اسلام نداشت. حكومت فاسد و وابسته شاهنشاهى با توجه به نوعى از خودباختگى فرهنگى و فرنگى مآبى كه دچار آن شده بود در
تخريب ارزشهاى اخلاقى و فرهنگى جامعه از هيچگونه تلاشى مضايقه نمى‏كرد و جامعه را لهو و لعب و هرزگيها فراگرفته بود. ⁽⁹⁾
جوانان مسلمان از اخلاق اسلامى تهى مى‏گشتند و به مراكز فساد كشانده مى‏شدند زن به گونه‏اى جديد ملعبه‏اى بود براى
بازيگران صحنه‏هاى تجارت و اشاعه فساد در جامعه. روحيه ذلت و سلطه‏پذيرى و بى تفاوتى در جوانان تقويت مى‏شد و به انحاء
مختلف زمينه‏هايى فراهم مى‏شد تا نيروى انسانى از بين برود و جوانهاى ما تلف شوند. امام خمينى (ره) اين را يك آسيب اساسى
مى‏داند و مى‏فرمايد:

"اينها نيروهاى انسانى ما را خراب كردند نگذاشتند رشد كنند، خرابيهاى مادى جبرانش آسانتر از خرابيهاى معنوى است، اينها
نيروهاى انسانى را از بين بردند". ⁽¹⁰⁾

بخش دوم

راههاى اصلاح جامعه از نظر امام حسين (ع) و امام خمينى (ره)

در بخش اول به آسيبهاى جامعه اسلامى در زمان قيام امام حسين (ع) و قيام امام خمينى (ره) اشاره شده و اينك راههاى اصلاح
جامعه از نظر اين دو رهبر بزرگ الهى مى‏پردازيم تا بدانيم كه براى رسيدن به جامعه مطلوب اسلامى چه راه حلهايى را ارائه
كرده‏اند. براى درمان آسيبهاى جامعه اسلامى چه شيوه‏هايى را در پيش گرفته‏اند.

1- اصلاح‏انديشه دينى و تغيير نگرش مردم نسبت‏به دين

دين يكى از سرچشمه‏هاى اصلى فرهنگ در جوامع بشرى است و صلاح و فساد هر جامعه به صلاح و فسادانديشه دينى در آن
جامعه وابسته است. در بخش اول ملاحظه شد كه جامعه اسلامى هم در زمان حسين (ع) و هم در عصر امام خمينى (ره) به شدت
از نظر عقايد وانديشه‏هاى دينى دچار آسيب شده است و نگرش مردم نسبت‏به دين يك نگرش سطحى است و در اين دوره‏هاى
بحرانى حكام جور از دين به عنوان وسيله‏اى براى توجيه حكومت و خلافت‏خود استفاده مى‏كنند و آنرا عاملى مى‏دانند براى
سكوت و سكون توده‏هاى مردمى كه همه چيز را به قضا و قدر سپرده‏اند و از هرگونه مسئوليت اجتماعى پرهيز مى‏كنند.

امام حسين (ع) به عنوان مظهر اسلام محمدى با قيام خود عزم آن دارد تا بر تفسيرها و برداشتهاى رايج دين خط بطلان كشد و
با احيا دين حقيقى وجوه پويا، سازنده و جهت دهنده اين را براى مردم نمايان سازد لذا مى‏فرمايد:

"انا خرجت لطلب اصلاح فى امة جدى اريد ان امر بالمعروف و انهى عن‏المنكر و اسير بسيرة جدى و ابى على ابن ابيطالب".

پرواضح است كه عامل اصلى انسجام امت اسلامى دين است و اصلاح امت ممكن نيست مگر با اصلاح دين و اصلاح دين نيز به
نظامى از كنترل و پيشرفت وابسته است كه عنوان امر به معروف و نهى از منكر به خود گرفته است و بعد از فهم صحيح از دين اين
اصل انسان را در هر لحظه از زندگى موظف به بازآفرينى و احياى ارزشهاى دينى مى‏كند و اين بازگشت مجدد و مكرر به معيارها و
ضوابط دينى هم متوجه خود فرد است و هم به جامعه‏اى كه در آن زندگى مى‏كند منوط مى‏شود.

بنابراين امر به معروف و نهى از منكر براى انسان مسئوليت اجتماعى مى‏آفريند و او را دچار نوعى از بيقرارى مى‏سازد تا نسبت‏به
آنچه در امور مختلف سياسى و اجتماعى و فرهنگى در جامعه مى‏گذرد بى تفاوت و بى‏تحرك نباشد. امر به معروف و نهى از منكر
هنگامى كه مبتنى بر فهم صحيح از دين باشد و از سيره نبوى و علوى يعنى معيارهاى خالص اسلام سرچشمه بگيرد جامعه را از
حالت‏سكون و ايستايى خارج مى‏سازد و منجر به بالندگى و سازندگى آن مى‏گردد. امام‏حسين (ع) كه خود عصاره اسلام محمدى
است قيام مى‏كند تا نشان دهد كه آنچه بنى‏اميه حكومت‏خود را به وسيله آن توجيه مى‏كند دين نيست‏بلكه نوعى فريب و نيرنگ
است كه به اسم دين عرضه مى‏شود و دين فقط در عبادات فردى و جمعه و جماعات بدون تحرك خلاصه نمى‏شود و اسلام حقيقى با
وجود چنين حكومتى سازگار نيست.

امام خمينى (ره) اصلاح‏انديشه‏هاى دينى را سرلوحه نهضت اسلامى قرار مى‏دهد و با طرح مسئله جدايى دين از سياست تغييرها
و برداشتهاى رايج از دين را طرد مى‏كند و اسلام را يك دين اجتماعى و همه جانبه معرفى مى‏نمايد كه بايد در عرصه‏هاى مختلف
سياسى، اجتماعى و اقتصادى متجلى گردد. ايشان نگرش مردم نسبت‏به دين را مبهم مى‏داند و مى‏فرمايد:

"ما موظفيم ابهامى را كه نسبت‏به اسلام به وجود آورده‏اند برطرف سازيم تا اين ابهام را از اذهان نزداييم هيچ كارى نمى‏توانيم
انجام بدهيم". ⁽¹¹⁾

با رفع اين ابهام از دين است كه بزرگترين انقلاب دينى جهان در جامعه اسلامى ايران به وجود مى‏آيد و امر به معروف و نهى از منكر
در جامعه احيا مى‏گردد و جامعه از حالت ايستايى به تحرك در مى‏آيد و نظام سياسى و اجتماعى جهان را تحت تاثير خود قرار
مى‏دهد.

2- نفى سازش با حكومت جور

سكوت در مقابل حكومت‏باطل و بى‏تفاوت بودن نسبت‏به وضع موجود جامعه موجب نهادينه شدن و ثبات هرچه بيشتر معيارها و
ارزشهاى ضد دين مى‏گردد و به قدرتهاى جابر مشروعيت اجتماعى و سياسى مى‏بخشد. آنچه در قيام امام حسين (ع) و امام
خمينى (ره) ملاحظه مى‏گردد اين است كه هر دو نهضت از ابتدا با "نه" گفتن به وضع موجود و عدم پذيرش حكام جور شروع
مى‏شوند.

هنگامى كه بنى اميه با توسل به معيارهاى نژادپرستانه و استثمار و اغفال مردم سعى مى‏نمود كه تسلط خود را با حاكميت معاويه
بر جامعه اسلامى گسترش دهد امام حسين (ع) به اين امر اعتراض نمودند و در نامه‏اى خطاب به وى چنين فرمودند:

"انى لا اعلم فتنة اعظم على هذه الامة من ولايتك عليها"

و هنگامى كه معاويه بر خلاف سيره رسول‏الله از امام براى خلافت موروثى خاندان بنى‏اميه و جانشينى فرزندش يزيد
يعت‏خواست‏با مخالفت ايشان روبرو شد و محال است‏شخصيتى كه اسوه اسلام محمدى است‏به چنين ذلتى تن دهد و بر اسلام
تقلبى مهر تاييد نهد. امام حسين (ع) با توجه به دستورات كلى مكتب اسلام تسليم حكومت جور نمى‏شود و در مقابل آن واكنش
از خود نشان مى‏دهد. استاد شهيد مطهرى درباره اين وجه قيام امام حسين (ع) مى‏گويد:

"تا اينجا اين نهضت ماهيت عكس‏العملى آنهم عكس العمل منفى در مقابل يك تقاضاى نامشروع دارد و به تعبير ديگر ماهيتش
ماهيت تقوا است، ماهيت قسمت اول لااله الاالله; يعنى لااله است در مقابل تقاضاى نامشروع "نه" گفتن است. منظور اينكه نهضت
از سنخ تقواست از سنخ اين است كه هر انسانى در جامعه خودش مواجه مى‏شود با تقاضاهايى كه به شكلهاى مختلف به صورت
شهوت، به صورت مقام، به صورت ترس و به صورت ارعاب از او مى‏شود و بايد در مقابل همه آنها بگويد نه". ⁽¹²⁾

امام خمينى (ره) نيز با اقتدا به امام حسين (ع) چنين كردند و در مقابل حكومت جابر همه مصيبتها را تحمل كردند و با
ايستادگى و سازش ناپذيرى خود مشروعيت اجتماعى و سياسى نظام شاهنشاهى را براى اولين بار در تاريخ ايران زير سئوال بردند
و براى هميشه جور آن را از سر مردم كم كردند.

آزادگى و ظلم‏ستيزى راه امام حسين (ع) بود كه در وجود امام خمينى (ره) دوباره متجلى گشت و خود ايشان مى‏فرمايند:

"حضرت سيدالشهدا به همه آموخت كه در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حكومت جائر چه بايد كرد".. ⁽¹³⁾

"امام مسلمين به ما آموخت كه در حالى كه ستمگران زمان به مسلمين حكومت جائرانه مى‏كنند در مقابل او اگرچه قواى شما
ناهماهنگ باشد به پا خيزيد و استنكار كنيد. اگر كيان اسلام را در خطر ديديد فداكارى كنيد و خون نثار نماييد". ⁽¹⁴⁾

3- اهميت دادن به نقش مردم

نهضتهاى انقلابى و اصلاحى معمولا ثبات نظام اجتماعى را برهم مى‏زنند و افكار و آراء مردم را تحت تاثير خود قرار مى‏دهند. امام
حسين (ع) و امام خمينى (ره) هر دو به نقش مردم و مشاركت آنها در قيام اسلامى اهميت داده‏اند ولى با توجه به تفاوتهاى
اساسى كه از نظر زمانى و شرايط اجتماعى بين دو قيام وجود دارد مشاركت و استقبال از دو نهضت‏با يكديگر قابل مقايسه و
تطبيق نيستند.

در سال شصت هجرى كه امام حسين (ع) نهضت را شروع كردند شرايط خاص بر جامعه حاكم بود و مردم كوفه وقتى از قيام امام
اطلاع يافتند از ايشان به بوسيله نامه‏هاى فراوان دعوت كردند. امام حسين (ع) هم به اين استقبال مردم با همه شرايطى كه بر
جامعه حاكم بود پاسخ دادند تا نشان دهند كه براى مشاركت مردم ارزش و اهميت قائل هستند. دعوت مردم كوفه خود يك پديده
اجتماعى است كه از قيام امام ناشى شده است و در شكل و هيات قيام تاثير داشته است و امام براى اتمام حجت‏به طرف آن شهر
حركت كرد تا به نداى مردم كه ايشان را به يارى طلبيدند پاسخ گفته باشد.

امام خمينى (ره) در جامعه‏اى متفاوت از جامعه زمان امام حسين (ع) قيام خود را آغاز نمودند و مردم در قيام امام خمينى (ره)
نقش ويژه‏اى دارند و شرط اساسى اصلاح جامعه را آگاهى مردم مى‏دانند و در يك دوره طولانى براى آگاه نمودن و مشاركت دادن
مردم در قيام فعاليت مى‏كنند تا آنجا كه مى‏فرمايند :

"اگر ما بتوانيم... مردم را بيدار و آگاه سازيم... حتما او را با شكست مواجه خواهيم ساخت. بزرگترين كارى كه از ما ساخته
ست‏بيدار كردن و متوجه كردن مردم است. آن وقت‏خواهيد ديد كه داراى چه نيروى عظيمى خواهيم بود كه زوال ناپذير است. در
عين حال راه دشوار خطرناكى در پيش داريم". ⁽¹⁵⁾

ايشان بارها تاكيد فرموده‏اند كه براى اصلاح جامعه بايد يك موج تبليغاتى و فكرى به وجود بياوريم تا يك جريان اجتماعى پديد
آيد. ⁽¹⁶⁾

4- تشكيل حكومت اسلامى

نقش حكومتها در اصلاح و فساد جوامع بر كسى پوشيده نيست. اسلام دين جامعى است و اجراى اصول اجتماعى، اقتصادى و
فرهنگى آن بدون تشكيل حكومت ممكن نيست. برخى از علماى اسلامى بر اين عقيده‏اند كه مهمترين‏انگيزه امام حسين از انجام
اين قيام ايجاد حكومت اسلامى بوده است. ⁽¹⁷⁾ امام خمينى (ره) در اين زمينه مى‏فرمايند:

"زندگى سيدالشهدا، زندگى حضرت صاحب سلام الله عليه، زندگى همه انبياء عالم، همه انبياء از اول، از آدم تا حالا همه شان اين
معنا بوده است كه در مقابل حكومت جور، حكومت عدل را مى‏خواستند درست كنند". ⁽¹⁸⁾

ايشان كه "عدم تشكيل حكومت‏حق" را از مهمترين و ريشه دارترين آسيبهاى جامعه اسلامى مى‏دانند اظهار مى‏دارند:

"اگر گذاشته بودند كه حكومتى كه اسلام مى‏خواهد، حاكمى را كه خداى تبارك وتعالى امر به تعيينش فرموده است، رسول اكرم
تعيين فرموده; اگر گذاشته بودند كه آن تشكيلات پيش بيايد حكومت اسلامى باشد آن وقت مردم مى‏فهميدند كه اسلام چيست و
معنى حكومت اسلامى چيست". ⁽¹⁹⁾

و لذا بهترين راه تصحيح جامعه از نظر ايشان اين است كه:

"توده‏هاى آگاه وظيفه‏شناس و ديندار اسلامى متشكل شده، قيام كنند و حكومت اسلامى تشكيل دهند". ⁽²⁰⁾

5- تبيين و تصريح ارزشهاى اسلامى

نظام اجتماعى در هر يك از جوامع بشرى به واسطه ارزشها، هنجارها و احساسات مشترك بين اعضاى آن جامعه انسجام مى‏يابد
و جوامع مختلف را از يكديگر متمايز مى‏سازد. اسلام حاوى ارزشها و هنجارهايى است كه در صورت بروز و اشاعه آنها اعضاى جامعه
از درون متحول مى‏گردند و هر يك از اعمال فردى و اجتماعى آنها معانى خاص و شيوه‏هاى ويژه‏اى پيدا مى‏نمايند. امام خمينى
(ره) و امام حسين (ع) كه وجودشان مظهر چنين ارزشهايى بود در اعتقاد و عمل به احياى آنها پرداختند و اشتياقى در دل انسانها
برانگيختند كه وجودشان را دچار بيقرارى و پويايى دائمى ساخت. اين ارزشها و هنجارها منشا الهى دارند و پويايى و تحرك آفرينى
آنها تابع هيچ زمان و مكان خاصى نيست و با آنچه در ساير جوامع مشاهده مى‏گردد متفاوت است.

قيام امام حسين (ع) در سال شصت هجرى جولانگاه و نمايشگاه اين ارزشهاى متعالى بود و فرزند پيامبر با چنين نهضتى، پويايى
و تحرك آفرينى دين حضرت محمد را براى هميشه تاريخ ثبت كرد. امام خمينى (ره) نيز با اقتداى به امام حسين (ع) توانست اين
نهضت عظيم را به ثمر رساند و مجددا به احياى اين ارزشها در جامعه اسلامى بپردازد. نمونه‏هايى از ارزشهاى مشترك كه اين دو
نهضت مقدس به آنها صراحت‏بخشيد عبارتند از:

1- ايمان به جهاد فى سبيل الله و احياى روح مجاهده و مبارزه كه بر حسب آيه شريفه "قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله"
سرلوحه قيام امام خمينى (ره) قرار گرفت و خلقى را براى جهاد در راه خدا برانگيخت.

2- احياى روحيه شهادت طلبى ⁽²¹⁾ و برترين مراحل عرفان عملى. "ولاتحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا"

3- مقاومت و پايدارى و پشتكار در مبارزه. "فاستقم كماامرت"

4- احياى روحيه آزادگى و ذلت ناپذيرى. "هيهات مناالذلة"

5- شجاعت و شهامت و پرهيز از مصلحت‏انديشى و راحت طلبى و توجيه‏گرى. "انى لاارى الموت الا السعادة و الحياة مع الظالمين
الا برما"

6- احياى روحيه برادرى و برابرى و تساوى حقوق زن و مرد.

7- احياى امر به معروف و نهى از منكر و ساير امور عبادى نماز، روزه، دعا.

8- احياى جنبه‏هاى اخلاقى، مروت، ايثار و...

پى‏نوشت‏ها:

1- اسپريگن، توماس "فهم نظريات سياسى" ترجمه فرهنگ رجايى، انتشارات آگاه، چاپ اول 1365

2- اورعى، غلامرضا،انديشه امام خمينى (ره) درباره تغيير جامعه، موسسه انتشاراتى سوره، تهران، 1373، به نقل از صحيفه نور
جلد شانزدهم، صفحه 232

3- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، جلد اول، ص‏165

4- شهيدى، سيد جعفر، قيام حسينى (ع)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ دوازدهم، 1367

5- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، جلد اول ص‏4- 3

6- شهيدى، سيد جعفر، همان، ص‏52- 46 و ص‏85

7- پيشين.

8- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، انتشارات اميركبير تهران، 1360 (افست نسخه نجف)، ص‏42 و 43.

9- شهيدى، سيد جعفر، همان ص‏46- 33

10- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، جلد هفتم، ص‏23

11- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، ص‏177

12- مطهرى، مرتضى "حماسه حسينى" انتشارات صدرا، جلد اول، 1363، 189- 186

13- امام خمينى (ره)، قيام عاشورا در كلام و پيام امام خمينى (ره)، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، چاپ اول،
بهار1373، ص‏55

14- پيشين

15- امام خمينى (ره)، در جستجوى راه از كلام امام،

انتشارات اميركبير، دفتر دهم، ص 46

16- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، ص‏173

17- براى اطلاع بيشتر مراجعه كنيد به كتاب "شهيد جاويد" نوشته آقاى صالحى نجف آبادى و كتاب "چرا حسين قيام كرد؟ "
نوشته مرحوم استاد محمد تقى شريعتى، نگارنده مقاله حاضر تاملاتى را بر اين نظريه وارد داشته است كه براى اطلاع از آن
مى‏توانيد به مقاله تحليلى از قيام امام حسين (ع) كه در روزنامه "سلام" در مرداد ماه 1370 شمسى به نام "وحيد سلامى" به چاپ
رسيده است مراجعه فرماييد.

18- امام خمينى (ره)، قيام عاشورا، ص‏38

19- امام خمينى (ره)، صحيفه نور، جلد اول، ص‏167

20- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، 173

21- برخى از صاحبنظران با توجه به تحليلى كه از اوضاع و احوال جامعه اسلامى در زمان قيام امام حسين ارائه مى‏كنند و با
استناد به روايات متعددى همان "ان الله شاء ان يراك قتيلا" و امثال آن را با ديدگاههاى مختلفى كه نسبت‏به هم دارند، همانند
مرحوم دكتر شريعتى در كتاب "حسين وارث آدم" و آقاى لطف الله صافى گلپايگانى در كتاب "شهيد آگاه"انگيزه و يا هدف اصلى
قيام امام حسين را شهادت آن حضرت دانسته‏اند، نگارنده به تامل و تحليل اين نكته در مقاله‏اى كه در پاورقى شماره 17 به آن
اشاره شد پرداخته است.

هر مکتب فلسفی، یا مشرب فکری به طور کلی در تمدنی که آن فلسفه و مشرب را به وجود آورده است ریشه های عمیق تاریخی دارد. برای درک علل واقعی پیدایش مکتب اگزیستانسیالیسم، یعنی این که بدانیم چه عواملی باعث شد که مکتب اگزیستانسیالیسم، به نحو خاصی که می بینیم، به وجود آید، باید برگردیم به تاریخ فلسفه و دین در اروپا.

تفوق اراده بر عقل در مسیحیت

مسیحیت که در واقع سازنده ی تمدن غربی از قرن سوم و چهارم میلادی به بعد بوده است، انسان را به صورت یک اراده تصور کرده، یعنی انسان در مسیحیت اراده ای است که عقل بر او افزوده شده است و این اراده با گرایش به حضرت مسیح، یک نوع شکاف و زخمی را که طبق نظر مسیحیان در روح انسان وجود دارد و اثر گناه اولیه است، التیام می بخشد و فقط پس از گرایش اراده ی انسان به حضرت مسیح و تمتع از فیض و برکت او، عقل انسان می تواند شرووع به فعالیت صحیح کند. به همین جهت تمام فلاسفه ی بزرگ مسیحی از آغاز تاریخ مسیحیت همواره گفته اند، اول انسان باید ایمان آورد و بعد تعقل کند. به قول قدیس آنسلم فیلسوف معروف قرن یازدهم: « اول ایمان بیاورید و بعد تعقل کنید. » این تصور از انسان، یعنی این مردم شناسی در مسیحیت، عمیق تر از آن بود که با انقلاب رنسانس و نهضت های ضد دینی فلسفی در اروپا به کلی از بین برود، و در واقع هنوز هم تصور بشر اروپایی از بشر و انسان بیشتر همین تصور مسیحی است از انسان، اما بدون تعالیم مسیحیت و بعد متعالی ای که در آن وجود دارد. بنا بر این نظر، انسان در بدو امر موجودی است صاحب اراده و در مرحله ی ثانی، دارای عقل و نیروی استدلال. پس راه نجات برای انسان طبق نظر مسیحیت از طریق اراده ی اوست. به همین جهت هم، غربی ها همیشه مکتب های حکمت و عرفان را که می خواهند از راه عقل به وصال حقیقت برسند ، نوعی عرفان، یا تصوف طبیعی نامیده اند، در مقابل آنچه که خود نوعی عرفان ماوراء الطبیعه یا دینی می دانند.

رابطه ضعف فلسفه و عرفان مسیحی و ظهور رنسانس

با چنین زمینه ای بود که انقلاب رنسانس پیش آمد. این انقلاب لحظه ای رخ داد که در درون خود حکمت و عرفان مسیحی قرون وسطی نوعی ضعف دیده می شد. در قرن چهاردهم، وقتی که هنوز در بحبوحه ی تمدن مسیحی مغرب زمین هستیم، کلام مسیحی شروع به انکار قدرت عقل در درک کلیات کرد. بحث های معروف «آکم» و «نیکلادترکور» و «ارهم» و سایر متکلمین و الهیون مسیحی در قرن چهاردهم، حاکی از نوعی شکاف در داخل سازمان فلسفی و فکری مسیحیت است که به تدریج دست عقل را به کلی از علم الهی کوتاه می کند و در آن امتزاجی که قدیس اوگوستین و بعد از اوتوماس آکویناس جهت تلفیق و هماهنگی بین ایمان و عقل به وجود آورده بودند، خللی ایجاد می کند. دوره ی رنسانس مبتنی بر یک دوره ی شک فلسفی بود. در پایان قرن چهاردهم شک دینی وجود نداشت، ولی فلسفه دچار شک شده است. دوره ای بود که دانشمند معروف فرانسوی ژیلسن، به اسم دوره ی تئولوژیسم از آن یاد می کند، یعنی دوره ای که تئولوژی، یا الهیات مسیحی، اصالت فلسفه را از بین برده بود. این است که وقتی رنسانس انقلاب خود را علیه تمدن یکپارچه و متحدالشکل مسیحیت قرن چهادهم آغاز کرد با نوعی خلا و شک فلسفی همراه بود.

هبوط انسان به دنیا در دوره رنسانس

رنسانس سعی کرد بشر مسیحی را که نیم ملائکه و نیم حیوان بود، و پایی در آسمان و پایی در زمین داشت کاملا زمینی کند، یعنی تاکنون انسان، زمین را سرزمین اصلی خود نمی دانست و همیشه حالت غربت نسبت به این عالم داشت و وطن انسان همیشه جایی غیر از این زمین بود. بشر سعی کرد وطن انسان را همین عالم خاکی کند، یعنی احساس راحتی در ذهن انسان - به عنوان یک بشر صرفا طبیعی و نه بشری که سایه ی خداوند بود  - به وجود آورد. این امر البته بسیار موثر بود در این که بشر آن روزی اروپایی را مجهز سازد تا بتواند کره ی زمین را فتح کند و به خود این حق را بدهد که حاکم بر تمام قاره ها و حتی بر تمدن های دیگر شود. خود این فتوحات نیز این دید را در اروپا تقویت کرد. بین 1450 و 1600 که دوره ی رنسانس است، آشنایی با قاره ها و گیاه ها و حیوانات و مردم دیگر، وحدت عالم طبیعی مسیحی را شکست و این امر کمک کرد که بشر اروپایی به تدریج طبیعی حس کند. این احساس طبیعی بودن، خود نوعی مکتب اصالت استدلال یا راسیونالیسم به وجود آورد. این نکته خیلی قابل توجه است که در دوره ی رنسانس علوم طبیعی، ریاضی و فیزیک هنوز در قالب قرون وسطی بود و اتفاقا اشخاصی که دنبال این علوم می رفتند راسیونالیست نبودند. برعکس آنچه مردم فکر می کنند، بیشتر دانشمندان دوره ی رنسانس جنبه ی عرفانی داشتند، یا کیمیاگر بودند، یا علاقه مند به علوم غریبه.

سیطره جنبه بشری عقل (Ratio) بر جنبه های الهی آن در انسان

ولی نتیجه ی امر به تدریج تصور یک نوع نیروی استدلالی را در انسان (Raison) به وجود آورد که گاهی در فارسی به معنای عقل ترجمه می شود، چون معنای عقل در فارسی، هم معادل «رزون» است و هم معادل «انتلکت»، هم نیروی استدلال بشری است و هم نیروی عقل الهی. این تصور به وجود آمد که بشر یک نیروی صرفا مستقل استدلالی در خود دارد و با این نیرو می تواند به همه چیز علم پیدا کند. لکن چون مردم شناسی مسیحی، از آغاز راه وصول به حقیقت را در اراده و ایمان می دانست نه عقل، ضعیف شدن ایمان و محدود شدن عقل به استدلال، طریق وصول به حقیقت محض را از بین برد، یا دست کم محدود کرد. در قرن هفدهم یک نوع یقین نسبی جدید فلسفی به دنبال دو قرن شک فلسفی به دست دکارت به وجود آمد، ولی این یقین جدید فلسفی، دیگر مبتنی بر یک دید کلی از انسان نبود، بلکه انسان را محدود کرده بود به استدلال یا رزون همان طور که دکارت گفت حقیقت مبتنی بر تعقل شخص از نفس خود است، یعنی او «می اندیشم» را پایه ی «هستم» بعدی قرار داد. پس در واقع «وجود» به معنی یک واقعیت کلی را که ما هم لمعه ای و مرتبه ای از آن هستیم از بین برد و وجود فردی و بشری را از برای شناخت عالم عینی و واقعی خارجی معیار قرار داد. البته اگر چه او نتوانست به کلی تحولی در تمام شوون فلسفه به وجود آورد، راهی را شروع کرد که به نر بنده خیلی تاسف آور بود و منجر به نوعی بن بست شد که تفکر امروز اروپایی با آن مواجه است. دکارت استدلال را معیار دانستن قرار داد و این امر راسیونالیسم اروپایی را به معنای واقعی به وجود آورد. راهی را شروع کرد که به نظر بنده خیلی تاسف آور بود و منجر به نوعی بن بست شد که تفکر امروز اروپایی با آن مواجه است. دکارت استدلال

را معیار دانستن قرار داد و این امر راسیونالیسم اروپایی را به معنای واقعیت وسیع، ماورای فرد و افکار فرد، و به خودی خود دیده می شود، در حالیکه این دکارت است که می آید و راسیونالیسم واقعی را پایه گذاری می کند، یعنی رزون یا استدلال را پایه ی حقیقت و حتی درک واقعیت قرار می دهد. بعد از دکارت سیر فلسفه ی اروپایی تا قرن هجدهم بسط آگاهی این استدلال از خود و از حدود خود است. در واقع اگر چه لایب نیتز سعی کرد این مسیر را تا حدی تغییر دهد، فلسفه اروپایی مسیر خود را ادامه داد و بعد از اسپینوزا و ولف، که به فلاسفه ی تجربی قرن هجدهم انگلیس مانند لاک و هیوم می رسیم می بینیم که فلسفه ی اروپایی، حدودی را که دکارت برای انسان گذارده بود تفحص و تجسس کرد و مرزهای آن را پیدا کرد.

محدود شدن عقل بشری در دوران جدید و طغیان بعد الهی او

دلیل این که گفته می شود کانت فیلسوف بزرگی است، این است که هم او بود که این حدود را مشخص کرد و گفت: «نیروی استدلال از این برتر نمی رود». وقتیکه راسیونالیسم و نیروی استدلال، حدود خود را به دست آورد در این شکی نبود که می بایستی به هر طریقی که ممکن بود مفری پیدا کند، زیرا تفکر انسانی هرگز نمی تواند در محدویتی محبوس شود. انسان موجودی است که همیشه به دنبال بی نهایت می گردد، چون یک جرقه ی الهی در او هست و چون خداوند بی نهایت است، انسان همیشه در جست و جوی بی نهایت است. این است که به هیچ چیز محدود راضی نیست، از غذا گرفته تا مقام ... انسان همواره در جست و جوی چیزی هست، ولی اگر آن چیز محدود باشد، از آن می گذرد. فلسفه نیز وقتی به جایی رسید که در واقع برای استدلال انسان حدودی قائل شد - و فلسفه ی کانت و از طرف دیگر هیوم و فلاسفه ی انگلیس، محدویت های استدلال را نشان داد - بدیهی بود که یک نوع عکس العمل ضد استدلال در فلسفه ی اروپایی به وجود آورد. علاوه بر این، فلسفه یک جنبه ی خشک پیدا کرده بود، خشک نه به معنی ادبی و فلسفی، بلکه یک نوع دوری از واقعیت زندگی و صیرورت و احتیاجات جنبه ی غیر فکری و استدلالی انسان و از مسائلی که انسان نه به عنوان مفاهیم بلکه به عنوان احساس و یا تجربه مستقمی با آن سر و کار دارد. فلسفه ی قرن هجدهم با مفاهیم ذهنی سر و کار داشت و زیاده از حد انتزاعی شده بود و دیگر با عواطف، احساسات، تجربیات، ترس، واهمه، عشق که این ها فقط احساسات نیست بلکه مراتب بالای فلسفی نیز دارد، سر و کار نداشت. به نظر من این دو عامل با هم توام شد: یکی محدویتی که در درون خود فلسفه اروپایی در اثر محدود کردن عقل به معنای انتکت به دست دکارت به وجود آمد و دیگر دوری تدریجی فلسفه ی اروپایی از حیات، از احساس، از زندگی، از ترس، از واهمه و از آن تلافی با واقعیات حیات که همه ی این چیزها را به وجود می آورد.

عکس العمل های مختلف در برابر راسیونالیسم

این دو عامل باعث شد که در قرن نوزدهم یک علکس العمل شدید نسبت به فلسفه ی راسیونالیسم به وجود آید. این عکس العمل چندین شق داشت: مثلا یکی شق هگل بود که گرچه خودش را راسیونالیست مطلق می دانست، استدلال را از مرحله ی ثبات و تغییر ناپذیری بر روی صیرورت و تاریخ و زمان منتقل کرد، یعنی حتی مطلق را نتیجه ی تاریخ کرد و به همین جهت اصلا امکان رسیدن به حقیقت را از راه یک منطق ثابت و تغییر ناپذیر از بین برد. نوع دیگر فلسفه ی مارکس است که اصولا نوعی مسیحیت معکوس و بدون خداست، یعنی فلسفه ای است که مبتنی بر عقل محض نیست بلکه مبتنی بر اصالت واقعه های تاریخی است و حلول حقیقت در زمان و تاریخ و نوعی احساس بشر دوستی که همان کرامت یا «شاریته» مسیحیت است، منتهی بدون ارزش های دینی. و دارای یک نوع معادشناسی است یعنی اعتقاد به یک آینده ی طلایی، لکن بدون بعد متعالی و ملکوتی و آسمانی آن، که مسیحیت تعلیم داده است. در واقع مارکسیسم یک نوع کاریکاتور مسیحیت است.

فقط در تمدنی امکان داشت چنین فلسفه ای به وجود آید که برای تاریخ ارزش مطلق قائل باشد. مثلا در تمدن اسلامی یا هندو یا بودایی قابل تصور نبود که بر اثر تحول در درون این تمدن ها فلسفه ای به وجود آید که تاریخ یا دیالکتیک تاریخی را اصل واقعیت و حقیقت قرار دهد. به هر حال این فلسفه نوع دیگری از عکس العمل ضد راسیونالیسم شدید قرن هجدهم بود.

اما نوع سومی که در واقع مورد بحث ماست، اگزیستانسیالیسم است. این مکتب در بدو امر توسط شخصی به وجود آمد که از لحاظ فلسفی آنچنان اهمیت ندارد، بلکه اهمیتش به عنوان یک مبلغ مذهبی است و او کیرکگارد است.

عکس العمل کیرکگارد، نیچه و داستایفسکی در برابر راسیونالیسم

عکس العملی که کیرکگارد فیلسوف، یا مبلغ مسیحی دانمارکی نشان داد در مقابل جنبه ی انتزاعی راسیونالیسم بود. در مقابل یک عمل شدید همیشه یک عکس العمل شدید نشان داده می شود و پاسخ افراط تفریط است. همان طور که در قرن هیجدهم راسیونالیسم، آن قدر مسائل را انتزاعی کرده بود که از حیات انسان و احتیاجات واقعی وجود انسانی به دور بود، همین طور کیرکگارد آمد و جنبه ی دیگر موضوع راتایید کرد و گفت ما اصلا به آنچه انتزاعی و ذهنی صرف است علاقه نداریم، بلکه سر و کار ما با مطالبی است که در همین لحظه با آن مواجه هستیم و جزئی از زندگی فعلی ماست. در واقع یکی از شاهراه های اگزیستانسیالیسم در نوشته های کیرکگارد شروع میشود و به همین جهت او را در فلسفه، مانند داستایفسکی در ادبیات، از خدایان قرن بیستم میدانند و می گویند این دو تن پیشگویان نهضتی هستند که در قرن بیستم به وجود آمد، همچنین فیلسوف آلمانی نیچه که او هم بیشتر یک شاعر بود تا فیلسوف ولی در واقع نوعی شهود و ادراک از آینده ی فلسفه در مغرب زمین داشت. هنگامی که نیچه گفت: « خداوند مرده است »- که در واقع یک گفتار شاعرانه است و گفتار فلسفی نیست - اشاره ای بود به تهی بودن حیات فکری بشر اروپایی از معنی، معنی به منزله ی معنی مطلق، به معنی بعد متعالی. این ها همگی، چه داستایفسکی در ادبیات، چه نیچه در فلسفه ی آلمان و چه کیرکگارد به عنوان یک مبلغ مسیحی، تمام در مقابل فلسفه ی راسیونالیستی که در واقع با دکارت شروع شد و با هیوم و کانت به بن بست خود رسید، عکس العمل نشان می دادند. وقتی ما به قرن بیستم می رسیم می بینیم که دوره ای است که اولا در اثر دو جنگ خیلی بزرگ و ثانیا در اثر از بین رفتن بسیاری از آرمان ها و آرزوها و حتی بت های قرن نوزدهم، نوعی کشمکش و هرج و مرج بسیار عمیق در حیات معنوی و همچنین فکری مردم اروپا به وجود آمده است.

بن بست نظریه "ترقی" و پیشرفت در تمدن اروپایی

تا قبل از جنگ بین المللی اول اروپایی به تمدن خود اطمینان زیاد داشت و ارزش های اروپای قرن نوزدهم مخصوصا کلمه ی "ترقی" برای اروپایی در واقع، عنوان یک بت و یک مذهب داشت. اروپایی به نام ترقی حاضر بود صدها هزار هندی یا چینی را بکشد، یا غارت کند، یا تمام موسسات و افکار تاریخی و فلسفی و مذهبی خود را تغییر دهد، چون اعتقاد خیلی عمیقی داشت که ترقی، هر چند مفهوم آن نامشخص باشد، و جود دارد ولی ترقی به سوی کجا؟ جواب این سوال معلوم نبود، لکن اعتقاد راسخ باقی بود که ترقی هست.... این ها در قرن بیستم از بین رفت. وقتی دیدند جنگی شد که در کشورهایی که به نظر خودشان متمدن ترین ممالک دنیا بود چند میلیون تن از بین رفتند و برادرکشی دامنه یافت و تمام آنچه که بدیهی ترین ارزش های اخلاقی است پایمال شد، عده ی زیادی درباره ی تاریخ تمدن اروپایی و هدف آن شک اساسی کردند. آن ها که مارکسیست بودند برای اثبات وجود ترقی و هدفی مشخص برای آن، دلایل دیالکتیکی خود را ارائه می دادند، ولی عده ی زیادی می دیدند که مساله فقط اقتصادی نیست، بلکه نوعی دگرگونی در ارزش های فلسفی و مذهبی در اروپا پیدا شده است. این امر البته بین دو جنگ تقویت شد، در اروپای بین دو جنگ، بسیاری از متفکران از قبیل نویسندگان و ادبا بودند که به این جریان توجه داشتند.

ظهور جنبه های عامیانه اگزیستانسیالیسم بعد از جنگ دوم جهانی

پس از جنگ بین المللی دوم این امر بسیار تقویت شد. جنبه ی عامیانه و در واقع اجتماعی اگزیستانسیالیسم که بعد از جنگ پیدا شد، یعنی پیدایش اشخاصی که به معیارهای اجتماع و حتی نظم و نظافت و آنچه که شاخص ترین جوانب جامعه ی اروپایی بود بی توجه بودند، بیشتر مبتنی بر عکس العمل غیر فلسفی و بلکه اخلاقی و اجتماعی بود. نسل جوان وقتی دید در مورد بسیاری از ارزش هایی که پدران و مادران تعلیم داده اند، خود درست به عکس آن عمل می کند، نوعی احساس ریا و دورویی در جامعه مشاهده کرد که ما امروز نیز آن را در نهضت های هیپی ها و غیره در آمریکا و انگستان خیلی خوب می بینیم، و این در اثر نوعی بی اعتمادی نسل جوان به ارزش های پدران و مادران و جامعه ی آن ها شروع شد و به زیر پا گذاشتن همه ی این ارزش ها منجر گردید. به همین جهت اگر چه به زودی فقر جنگ بین الملل دوم جبران شد، این نوع نهضت ها باقی ماند، یعنی افرادی وجود داشتند و دارند که دیگر نمی توانند ارزش های اخلاقی مسیحیت و یا جامعه ی خودشان را از لحاظ عرفی قبول کنند.

اگزیستانسیالیسم فلسفی و انواع آن

اما از لحاظ فلسفی این جریان از این پیچیده تر است. آنچه که ما اگزیستانسیالیسم فلسفی می نامیم. در آلمان و در فرانسه دو رنگ مختلف به خود گرفت. در آلمان، در واقع اول هوسرل که موسس مذهب فنومنولوژی است و خیلی بیشتر از او شاگردانش هایدگر و یاسپرز سعی کردند جنبه ی فلسفی اگزیستانسیالیسم را به ثمر برسانند و در واقع حرف معروف هایدگر که می گوید: «فلسفه از افلاطون شروع شده و به من خاتمه می یابد» از لحاظی دور از حقیقت نیست. به این معنی که اگر مفهوم وجود را، چنان که از دوران قرون وسطی به بعد محدویت پیدا کرد و به تدریج محدود شد تا صرفا به صورت یک مفهوم ذهنی در آمد تصور کنیم، می بینیم که به جایی بیش از هایدگر نمی شود رفت و فلسفه به هایدگر ختم می شود. ولی روی هم رفته فلاسفه ی اگزیستانسیالیست آلمان گر چه متوجه معنای وجود چنان که در حکمت و عرفان شرقی هست نشده اند، سعی کرده اند در دامن محدویت هایی که تاریخ فلسفه ی اروپا در پیش پایشان گذاشته است، یک نوع بعد متعالی حفظ کنند و متعاقب این بعد، ارزش هایی برای انسان و برای جامعه ی انسانی قائل شوند. در فرانسه ما دو نوع اگزیستانسیالیسم داریم: اگزیستانسیالیسم دینی و اگزیستانسیالیسم ضد دینی، که نماینده ی اگزیستانسیالیسم دینی بیش از هر کس شاید گابریل مارسل نویسنده ی معروف فرانسوی باشد و نماینده ی اگزیستانسیالیسم ضد دینی سارتر و پیروان او هستند، ولی یکی از خصایص این ها این است که نویسندگان اگزیستانسیالیسم بیشتر ادیب هستند و نقاد اجتماع. نوشته های ادبی آن ها دارای ارزش هنری و ادبی است، چه تئاترهایی که نوشته اند چه اشعاری که سروده اند و چه قصه ها و مقالات انتقادی و رمان هایی که نگاشته  اند. این ها سعی کرده اند که به فلسفه جنبه ای ادبی و هنری بخشند یعنی جنبه ای که با حیات هر روزه و با زیبایی و احساسات و عواطف انسان سر و کار دارد. منتهی فرق اساسی بین آن ها این است که مارسل و اشخاصی مانند او می گویند که انسان تنهاست و روابط او با جهان و دیگران و خداوند قطع شده و «وجود » ی که ما می گوییم «وجود» انسان فردی است، ولی می افزایند که بین این انسان و آن وجود متعالی که خداوند باشد، خندق و شکافی هست که انسان باید از آن بجهد و قهرمانی انسان، یا آنچه به انسان به عنوان یک موجود قهرمان و زنده ارزش می دهد، همین پرش از یک سو به سوی دیگر است، در حالیکه سارتر و پیروانش معتقدند که ارزش انسان در تحمل این « نیستی» است. انسان باید این موضوع را تحمل کند که موجودی تنهاست و هیچ گاه با دیگری تماسی حاصل نخواهد کرد. پس تنها چیزی که ارزش دارد حفظ ارزش های بشری است از لحاظ از بین بردن بی عدالتی و جز آن. به همین جهت بسیاری از اگزیستانسیالیست های پیرو  سارتر جنبه ی چپی و مارکسیستی دارند، و خیلی هم هستند که هم مارکسیست هستند - از لحاظ سیاسی، و هم اگزیستانسیالیست - از لحاظ فلسفی.

غدیر , درخشان چون گوهری در تابش آفتاب است , وسیع به وسعت ابدیت و جاری در لحظه لحظه‌کائنات است , صبور چون ایمان , لطیف چون عشق , برنده چون شمشیر و سرافراز چون افلا‌ک است .

هیچ دست سیاه کاری در طول تاریخ نتوانسته ‌است نامش را از لوح دلها و صفحه خاطره ها بزداید , هرچند که هزاران بار نامش را از کتابها حذف کردند.

کتابهایی را برای این نام به آتش کشیدند و زبانهایی را که در دفاع از این واقعه باز میشد, بریدند اما نتوانستند یاد آن برکه زلا‌ل در دامن دشت خفته را از خاطر خداجویان محو کنند.

هروز نامش بلند آوازه تر و هرسال خاطره اش شکفته تر و هرزمان روشنی و جذابیتش مضاعف گشت , تا اکنون که 1400 سال از آن شیرین خاطره صدر اسلا‌م می گذرد و شیعیان به یادش شادمان هستند و از ایمان به آن مفتخرند.

آری , خورشید را نمی توان با گل اندود, آفتابی در آن برکه کوچک طلوع کرد که جهانی را روشنی بخشید و نوری از آن مکان غریب به کویر خفته برخاست که انسانها را راهبر و راهنما شد .

غدیر , شمشیر برنده حق است که آتش به هستی باطل می کشد .

غدیر ,هنگام تعالی انسان از پلشتی خاک به رفعت افلاک است .

غدیر , ترازوی عدل است , خورشید حقانیت است غایت آمال انبیا و جلوه ای از وجه الله است .
غدیر , روزی است که گل ولایت از دامن بستان رسالت جوانه زد و نسیم روح بخش نبوت شمیم جانفزای امامت را به ارمغان آورد تا شکوفه های فضائیل اخلاقی و انسانی بر شاخسار دین حیات بخش و جادانه اسلام به بار بنشینند و تشنگان حقیقت از زلال کوثر ولایت بنوشند و در سایه سار شجره طیبه اش بیاسایند و از ثمرات آن متنعم گردند .

غدیر ,تجلی گاه مفهوم نور علی نور است آن هنگام که علی علیه السلام بر یدبیضای رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله قرار یافت و نور ولایت از فراز هستی بر قلوب عشاق تابیدن گرفت .

غدیر ,آغاز مقدس ایثارگری ها , فدا شدن ها , فدایی دادن ها , شهادت ها و عاشوراهای مکرر تاریخ است .

اگر غدیر  نبود , عشق می مرد و رسالت ناتمام می ماند و گل واژه های شهادت و ایثار بی معنا می نمود و رسالت بدون ولایت در هزار توی توطئه های مکرر خناسان محو می شد.

غدیر , نام دیگر شیعه و تشیع است و شیعه با غدیر معنا پیدا کرد و ماهیت وجودی خود را یافت .
اگر چه غدیر ریشه در سال دهم هجری و در حجه الوداع حضرت پیامبر " ص " دارد ولی همواره پیمان آن در همه عصرها و برای همه نسل ها جاودانه است.

غدیر ,نه فراموش شدنی است و نه کهنه شدنی , ماندگار است و پویا و زندگی ساز.
غدیر , تجلی ولایت است که رکن حیات معنوی انسان است , آبی که ریشه همه درختان و گل بوته های باغستان های توحید برای تغذیه و رشد به آن نیازماند هستند.

انسان به ولایت امیرالمومنین علیه السلام همان گونه نیازمند است که سلولهای زنده به اکسیژن هوا.
راستی چه کسی قادر است امام علیه السلام را به حقیقت معنوی اش بشناسد؟ و علم محدود ما چگونه توانایی درک عظمت وجودی امام " غدیر " را دارد؟

ما از اقیانوس بیکران ولایت عظما همان قدر می دانیم که آن ایستاده بر ساحل اقیانوس از عمق و وسعت و عجایب آن می داند , جز هیمنه ای از امواج آن چیزی به گوش نداریم و جز به قدر وسعت دیدمان نمی بینیم.

قضا و قدر

قانون علیت در جهان هستى به نحو استثناء ناپذیر حکمفرما و جارى است. به مقتضاى این قانون هر یک از پدیده هاى این جهان در پیدایش خود بعللى ( اسباب و شرائط تحقق ) بستگى داردکه با فرض تحقق همه آنها ( که علت تامه نامیده میشود ) پیدایش آن پدیده ( معلول مفروض ) ضرورى ( جبرى ) است و با فرض فقدان همه آنها یا برخى از آنها پیدایش پدیده نامبرده محال است. با بررسى وکنجکاوى این نظریه , دو مطلب زیرین براى ما روشن میشود:

1 - اگر یک پدیده معلول را با مجموع علت تامه و همچنین با اجزاء علت تامه اش بسنجیم نسبت آن بعلت تامه نسبت ضرورت ( جبر ) خواهد بود و نسبتش بهر یک از اجزاء علت تامه ( که علت ناقصه نامیده میشود ) نسبت امکان است زیرا جزء علت نسبت بمعلول تنها امکان وجود را میدهد، نه ضرورت وجود را.

بنابراین جهان هستى که هر پدیده از اجزاء آن در پیدایش خود بستگى ضرورى بعلت تامه خود دارد، ضرورت در سراسر آن حکمفرما و پیکره آن از یک سلسله حوادث ضرورى و قطعى تنظیم شده است با اینحال صفت امکان در اجزاء آن ( پدیده ها که بغیر علت تامه خود نسبت و ارتباط دارند ) محفوظ میباشد.

قرآن کریم در تعلیم خود این حکم ضرورت را بنام قضاء الهى نامیده زیرا همین ضرورت از هستى دهنده جهان هستى سرچشمه گرفته و ازاین روى حکم و قضائى است حتمى که قابل تخلف نیست و عادلانه میباشد که استثناء و تبعیض برنمیدارد.

خداى متعال میفرماید « الا له الخلق و الامر » (سوره اعراف آیه 54 )
و میفرماید « اذ قضى امرا فانما یقول له کن فیکون » (سوره بقره آیه 117 )
ومیفرماید « و الله یحکم لا معقب لحکمه » (سوره رعد آیه 41 ).

2 - هر یک از اجزاء علت اندازه و الگوئى مناسب خود نسبت به معلول میدهد و پیدایش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه هائى است که علت تامه برایش معین میکند مثلا عللى که تنفس را براى انسان بوجود میاورد تنفس مطلق را ایجاد نمیکند بلکه اندازه معینى از هواى مجاور دهان و بینى را در زمان معین و مکان معین و شکل معین از مجراى تنفس بمحوطه ریه میفرستد و عللى که ابصار را براى انسان بوجود میآورد ( و انسان نیز جزء آنها است ) ابصار بیقید و شرط را محقق نمیسازد بلکه ابصارى که بواسطه وسائل آن از هر جهت براى وى اندازه گرفته شده ایجاد میکند این حقیقت در همه پدیده هاى جهان و حوادثى که در آن اتفاق میافتد بدون تخلف جارى است.

قرآن کریم در تعلیم خود این حقیقت را قدر نامیده و بخداى متعال که سرچشمه آفرینش میباشد نسبت داده است چنانکه میفرماید « انا کل شیئى خلقناه بقدر » (سوره قمر آیه 49 )

و میفرماید « و ان من شیئى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم » (سوره حجر آیه 21) (*).

و چنانکه بموجب قضاى الهى هر پدیده و حادثه اى که در نظام آفرینش جاى یگیردضرورى الوجود و غیر قابل اجتناب است همچنین بموجب قدر هر پدیده و حادثه اى که بوجود میآید از اندازه اى که از جانب خدا برایش معین شده هرگز کمترین تخلف و تعدى نخواهد نمود.

انسان و اختیار

فعلى که انسان انجام میدهدیکى از پدیده هاى جهان آفرینش است و پیدایش آن مانند سایر پدیده هاى جهان بستگى کامل بعلت دارد و نظر باینکه انسان جزءجهان آفرینش و ارتباط وجودى با اجزاء دیگر جهان دارد. اجزاء دیگر را در فعل وى بیاثر نمیتوان دانست. مثلا لقمه نانى که انسان میخورد، براى انجام این فعل چنانکه وسائل دست و پاى دهان و علم و قدرت و اراده لازم است وجود نان در خارج و در دسترس بودن و مانع نداشتن و شرایط دیگر زمانى و مکانى براى انجام عمل لازمست که با نبودن یکى از آنها فعل غیر مقدور است وبا تحقق همه آنها ( تحقق علت تامه ) تحقق فعل ضرورى است.

و چنانکه گذشت ضرورى بودن فعل نسبت بمجموع اجزاء علت تامه منافات با این ندارد که نسبت فعل بانسان که یکى از اجزاء علت تامه است نسبت امکان باشد.

انسان امکان یعنى اختیار فعل را دارد و ضرورى بودن نسبت فعل بمجموع اجزاء علت موجب ضرورى بودن نسبت فعل به برخى از اجزاء آن است که انسان است نمیباشد.

درک ساده و بی آلایش انسان نیز این نظر را تأ یید میکند زیرا ما میبینیم مردم با نهاد خداداى خود میان امثال خوردن و نوشیدن و رفتن و آمدن و میان صحت و مرض و بزرگى و کوچکى، بلندى قامت فرق میگذارند و قسم اول را که با خواست و اراده انسان ارتباط مستقیم دارد در اختیار شخص میدانند و مورد امر و نهى و ستایش و نکوهش قرار میدهند بر خلاف قسم دوم که در آنها تکلیفى متوجه انسان نیست.

در صدر اسلام میان اهل سنت درخصوص افعال انسان دو مذهب مشهوربود گروهى از این روى که افعال انسان متعلق اراده غیر قابل تخلف خدا است انسان را درافعال خود مجبور میدانستند و ارزشى براى اختیار و اراده انسان نمیدیدند وگروهى انسان را در فعل خود مستقل میدانستندو دیگر متعلق اراده خدائى ندیده از حکم قدر خارج میشمردند.

ولى بحسب تعلیم اهل بیت که با ظاهر تعلیم قرآن مطابقت دارد انسان در فعل خود مختار است ولى مستقل نیست بلکه خداى متعال از راه اختیار فعل را خواسته است و بحسب تعبیر سابق ما خداى متعال از راه مجموع اجزاء علت تامه که یکى ازآنها اراده و اختیار انسان میباشد فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتیجه اینگونه خواست خدائى فعل ضرورى و انسان نیز در آن مختار میباشد یعنى فعل نسبت بمجموع اجزاء علت خود ضرورى و نسبت بیکى از اجزاء که انسان باشد اختیارى و ممکن است.

امام ششم (ع ) میفرماید: نه جبر است و نه تفویض و بلکه امرى است میان دو امر(**).



(*) امام ششم (ع) می فرماید: «خدای تعالی وقتی که چیزی را اراده کرد، مقدر می کند و وقتی که تقدیر کرد، قضاء می کند و وقتی قضاء کرد، امضاء (اجرا) می کند»، (بحار، چاپ کمپانی، ج3، ص34).

(**) (بحار، ج3،‌ص5) و از امام ششم (ع) از یزید شامی از امام هشتم (ع) و امام پنجم و ششم (ع) فرمودند: «خدا به آفرینش خود مهربانتر از آن است که آنان را به گناه اجبار کند و پس از آن عذاب کند. و خدا عزیزتر از آن است که امری را بخواهد و نشود»، (بحار، ج3، ص6) و باز امام ششم می فرماید: «خدا اکرم از آن است که مردم را به چیزی که قدرت ندارد تکلیف کند و اعز از آن است که در ملک او امری بوجود آید که وی نمی خواهد»، (بحار،‌ج3، ص15) اشاره به دو مذهب جبر و تفویض است.

آرمان و هدف جهانی

جهان پهناور آفرینش از کوچکترین ذره بی مقدارش گرفته، تا بزرگ ترین مجموعه از اجرام ثابت و سیار و کهکشان های شگفت انگیر وی بواسطه ارتباط حقیقی که همه با هم دارند، واحد بزرگی را تشکیل می دهد که با همه هویت و واقعیت و شئون خود « نه تنها از جهت نسبیت مکانی» در تغییر و تحول بوده و یک حرکت کلی و عمومی را به وجود می آورد « طبق نظریه های علمی و فلسفی» متوجه غرض و آرمانی بوده و رهسپار به سوی مقصدی است که «طبق نظریه قطعی نامبرده بالا» با رسیدن به مرز مشترک وی هدف و غرض نامبرده جایگزین این حرکت شده و این جهان گذران پرغوغا تبدیل به جهانی ثابت و آرام خواهد گردید. جهان آینده ما که جهانی است فردایی در دنبال جهان امروزی، بی تردید در برابر روز گذشته خود حالت ثبات و آرامش خواهد داشت و نواقص و کم و کاست این جهان را رفع و تکمیل نموده و هر قوه را به فعلیت خواهد رسانید. ولی آیا این ثبات و کمال وی نسبی بوده و تنها با مقایسه به حال امروزی جهان دارای این صفت خواهد بود، یا ثبات و آرامش نفسی پیدا نموده و هیچ گونه تحول و تغییری راه به وی نخواهد داشت؟

و با تعبیر دیگر آیا حرکت کلی جهان که با رسیدن به مقصد و غرض تبدیل به همان هدف و غرض شده و آرامش پیدا می کند، مانند هدف و غرض حرکت های جزیی امروزی پابرجایی و آرامش نسبی خواهد داشت؟ اگر چه از جهات دیگر در حرکت بوده و سرگرم تکاپو و افت و خیز است. یا اینکه جهان آینده ثبات و کمال نفسی و حقیقی داشته و حساب تغییر و تحول که در این جهان نقش حقیقی پیدایش هر پدیده ای را می بازد به کلی لاک و مهر شده و پرگار روزگار با رسیدن به نقطه نخستین، گردش خود را خاتمه داده و دایره ثابت و کاملی به جای خود خواهد گذاشت و با تغییر امروزی ادراک، چهار بعدی شده و پدیده های آن روزگار دیگر در گرد دیروز و فردا نخواهند بود؟ آنچه بیان اجمالی گذشته روشن می کند: نتیجه ای است سربسته و مطلبی است کاملا پیچیده و فشرده، جهانی است ثابت و کامل در دنبال این جهان سیار و ناقص و سرمنزلی است آرام که کاروان هستی با نهایت تلاش و کوشش به سوی آن در حرکت بوده و روزی همه و هه این رهروان، نتیجه کوشش و تلاش خود را به صورت فعلیت در آن جا دریافت خواهند داشت.

پیچیده و فلسفی بودن مسائل هستی

البته انسان در راه هضم همین نتیجه، به سوال نامبرده و ده ها و صدها سوالات دیگر برخورد می کند که سیاهی یک سلسله مجهولاتی را از دور جلوه می دهند و در حقیقت یک رشته بحث هایی را تشکیل می دهند که آنها را پیچیده ترین و عمیق ترین بحث های کلی فلسفی می توان شمرد. زیرا نظریه های کلی که کمک حسی ندارند، برای فهم ما هضمش مشکل می باشند. تا ما چشم گشوده و به تماشای مناظر این جهان مادی پرداخته ایم، آنچه از هر گوشه و کنار به چشم ما خورده است و رهسپار این راهیم و هرکدام از ماها نیز که چشم از این جهان بربست، دیگر خبری از وی نداریم (آن را که خبر شد خبری باز نیامد). و در عین حال بحث های دقیق فلسفی با اتکا به براهین یقینی که از مقدمات منطقی و غیرقابل تردید تالیف شده اند، به قسمت عمده این سوالات پاسخ می دهند و این نظریه که «جهان سیار و گذران غرض ثابت و پابرجایی دارد» منطبق است به موضوع معاد که اولیای دین از راه وحی به دست آورده و خبر داده اند.

انگیزه خدا در آفرینش جهان

بنابراین موضوع «غرض و هدف» رابطه ای با فعل دارد که حرکت فعلی را تبدیل به سکون و آرامش می کند و رابطه ای با فاعل دارد که نقص وجودی وی را تبدیل به کمال می نماید، و طبق بحث های برهانی که از صفات آفریدگار جهان شده، ذات پاک وی جز کمال محض چیزی نبوده و هیچ گونه نقص و حاجتی را در وی نمی شود سراغ کرد. با عطف دو نظریه فوق، نسبت به فعل خدای جهان، می توان فرض غرض و اثبات آن نمود. ولی نسبت به ذات پاک، پاسخ منفی باید داد و به عبارت دیگر اینکه گفته می شود: «مقصود و غرض از اصل خلقت چیست؟ و چرا خداوند غیر از خود موجودی را آفرید؟» اگر مقصود این است که هدف فعل خداوند چیست و متوجه چه غایت و نتیجه ای است؟ « غرض فعل» جوابش این است که هدف این جهان ناقص، جهان کامل و کامل تری است و اگر مراد این است که خداوند بواسطه آفرینش چه نقصی را از خود رفع می کند و چه کمال یا نفعی را به خود جلب می کند؟ سوالی است خطا و جوابش منفی است. و پاسخی که نسبت به مسئله غرض خلقت با زبان دینی گفته می شود: «غرض خدای متعال از آفرینش جهان، رسانیدن نفعی است به دیگران نه به خود.» منظور از همان معنی است که گفته شد.

کمال آفریده ها، غرض آفرینش آنهاست

در خاتمه باید تذکر داد: به طوری که در تجزیه و تحلیل معنی غرض گفته شد، نتیجه چنین می شود: غرض در جایی تحقق می پذیرد که فعل و فاعل یا تنها فعل نقصی داشته باشد که با غرض رفع شود. بنابراین اگر فعلی یعنی آفریده ای فرض شود که هیچ گونه نقیصه قابل رفع نداشته باشد «مانند مجرد عقلی به اصلاح فلسفه» البته فرضی به این معنی که گفته شد نخواهد داشت. بلی فلاسفه بواسطه تجزیه و تحلیل دقیق تری به دست آورده اند که غرض فعل در حقیقت کمال فعل و غرض فاعل کمال فاعل است. نهایت اینکه فعل گاهی تدریجی است و کمال آن در آخر، به آن ملحق می شود و گاهی دفعی و مجرد از ماده و حرکت است و در این صورت وجود فعل هم خود فعل است و هم کمال و غرض فعل.

و همچنین فاعل گاهی ناقص است و پس از فعل کمال خود را می یابد و گاهی تام و کامل است، در این صورت هم فاعل است و هم غایت و غرض. و از این رو خدای از آفرینش جهان ذات خودش می باشد و بس و غرض فعلش که این جهان ناقص باشد، جهان کامل تری است  و غرض از جهان کامل تر، خود جهان کامل تر خواهد بود و همچنین هر آفریده کاملی که فرض شود، غرض از خلقت وی خود وی خواهد بود.

شناخت یعنی آگاهی، و آگاهی احتیاج به تعریف ندارد. ولی ابزار شناخت چیست؟ برای شناخت ابزار متعددی متصور می باشد. یكی از وسائل و ابزارهای شناخت برای انسان "حواس " است. انسان دارای حاسه های متعدد است: حس باصره، حس سامعه، حس ذائقه ،... اگر فرض كنیم انسان فاقد همه حواس باشد فاقد همه شناختها خواهد بود. جمله ای است كه از قدیم الایام معروف است و شاید از ارسطو باشد: «من فقد حسا فقد علما»؛ هر كس كه فاقد یك نوع حس باشد، فاقد یك نوع شناخت است.
علاوه بر حواس، انسان نیاز به یك امر و یا امور دیگری دارد. انسان برای شناختن، به نوعی تجزیه و تحلیل و گاهی به انواع تجزیه و تحلیل نیاز دارد. تجزیه و تحلیل، كار عقل است. برای شناسائی، ابزار حس شرط لازم است، ولی شرط كافی نیست. یك نیرو و قوه دیگری هم هست. اسم آن قوه را هر چه می خواهید بگذارید: قوه فكر، قوه تفكر، قوه اندیشه، قوه عاقله، آن قوه ای كه تجرید می كند، آن قوه ای كه تعمیم می دهد، آن قوه ای كه تجزیه و تركیب می كند، آن قوه ای كه حتی كلیات را تجزیه و تركیب می كند. ما به آن، قوه عاقله می گوئیم. بنابراین حس یكی از ابزارهاست، آن قوه دیگری كه اسمش عقل، اندیشه، فكر، فاكره یا هر نام دیگری است، ابزار دیگری است، این هر دو برای شناختن ضرورت دارد و ما از اینها بی نیاز نیستیم.

قرآن در یکی از آیاتش در سوره مبارکه نحل به صراحت مطلبی را بیان می کند که نظرش در مورد ابزار شناخت معلوم می شود. در سوره مبارکه نحل می فرماید: «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا» (نحل/78)؛ اوست خدایی که شما را از شکمهای مادرانتان بیرون آورد در حالی که شما هیچ چیز نمی دانستید، یعنی از نظر شناخت هیچ چیز را نمی شناختید، بی شناخت بودید؛.
«و جعل لکم السمع و الابصار»؛ و برای شما گوش و چشمها و دیدها قرار داد. می دانید که در میان حواس انسان، آن حواسی که بیش از همه در شناسائی تأثیر دارد، چشم و گوش است. لامسه و ذائقه و شامه هر کدام می شناسد ولی چند قلم کوچک را. به شما چشم و گوش داد، حواس داد، یعنی ابزار دانستن داد. نمی دانستید، نمی شناختید، این ابزار را داد که بشناسید.
«و الافئده لعلکم تشکرون»؛ آیا قرآن فقط به حواس قناعت کرد؟ نه، پشت سرش آن چیزی (را ذکر می کند) که در اصطلاح قرآن به آن " لب " و یا " حجر " گفته می شود آن چیزی که مرکز تفکر است.

گاهی می گوید افرادی دل ندارند. و خدا برای شما دلها قرار داد. بعد از چشم و گوش، دل را ذکر می کند، یعنی همان قوه ای که تجزیه و ترکیب می کند، تعمیم می دهد، تجرید می کند، قوه ای که نقش بسیار اساسی در شناخت دارد. برخی مثل افلاطون فقط عقل را ابزار شناخت می دانند و بس. بعضی برای عقل ارزش زیادی قائل نیستند، ابزار شناخت را فقط حواس، و نقش عقل را بسیار ضعیف می دانند، می گویند هر چه نقش هست مربوط به حس است، مثل فیلسوفان حسی اروپائی كه چنین نظریه ای دارند. هیوم در رأس آنها قرار دارد. جان لاك انگلیسی از رؤسای حسیون است. هابز نیز از حسیون است. یكی دیگر از ابزارها - كه به یك معنا همان ابزار حس است و به یك معنای دیگر باید حسابش را جدا کرد، عمل است. تا وقتی که ما سر و کارمان فقط با حس محض باشد و پای عمل در کار نباشد اسمش استقراء است، وقتی پای عمل نیز در میان بیاید که پای عقل هم بیشتر در کار می آید اسمش آزمون یا تجربه و یا آزمایش است.

 
یكی دیگر از آن ابزارها ابزار دل است (تعبیر بهتر این است كه دل منبعی برای شناخت است و تزكیه نفس ابزار این منبع، چنان كه طبیعت منبعی برای شناخت است و حواس ابزار آن، و نیز عقل منبعی برای شناخت است و استدلال و برهان ابزار آن)، دل به اصطلاح عرفانی نه اصطلاح قرآنی. قرآن هم گاهی به این معنا اطلاق می كند، ولی این اصطلاح خاص، اصطلاح عرفا است. عده ای از علمای جدید مانند پاسكال ریاضیدانان معروف، ویلیام جیمز روانشناس و فیلسوف معروف آمریكائی، الكسیس كارل و برگسون دل را ابزار شناخت می دانند. برگسون بیش از همه اینها معتقد است كه انسان فقط یك ابزار شناخت دارد و آن دل است، برای حواس و برای عقل نقشی قائل نیست.

دكارت مثل افلاطون عقل را ابزار شناخت می داند، حس را ابزار شناخت نمی داند، می گوید حس به درد عمل می خورد، به درد زندگی می خورد، مثل اتومبیل است برای انسان، به درد كار می خورد ولی با حس هیچ چیز را نمی شود شناخت. شناخت فقط و فقط با عقل است. قرآن نیز علم و تزکیه نفس (دل) را هم به رسمیت می شناسد اما هرگز مثل یك صوفی، مثل یك عارف (البته همه عرفا این طور نیستند، بعضی از آنها خیلی اهل فكر و علم هستند)، مثل بعضی از آنها كه در دنیای هند وجود داشته اند نمی گوید دنبال علم نرو، برو دنبال تزكیه نفس. قرآن می گوید دنبال علم برو، دنبال عمل هم برو، دنبال علم برو، دنبال تقوی هم برو، این دو را از یكدیگر تفكیك نكن.

بعضی افراد که فقط آیاتی را می‏بینند که می‏گوید همه چیز به اراده خداست‏ ، خیال می‏کنند که قرآن کریم چون فرموده همه چیز به اراده خداست پس قائل به‏ اسباب و مسببات و از آن جمله قائل به اختیار و اراده بشر نیست . مخصوصا اروپائیها اغلب وقت درباره اسلام اظهار نظر می‏کنند اسلام را العیاذ بالله یک دین جبری معرفی می‏کنند یعنی دینی که برای بشر هیچگونه‏ اختیار و اراده‏ای قائل نیست . ولی واضح است که این ، یک تهمت به قرآن‏ است . من در کتاب کوچک " انسان و سرنوشت " این مسئله را تا اندازه‏ای بحث کرده‏ام . قرآن به شکلی عموم مشیت الهی و عموم قضا و قدر را قائل است که هیچگونه منافاتی بین آن و اختیار و اراده بشر نیست . از جمله آیاتی که مسئله اختیار و اراده بشر را به طور جدی مطرح فرموده است همین آیه و چند آیه بعدی است . می‏گوید : « ذلک بما قدمت
ایدیکم»نمی‏گوید این به موجب اعمال شماست ، که‏ بگوییم ما اختیار داشتیم یا نداشتیم . می‏گوید : « بما قدمت ایدیکم » به‏ موجب کارهایی که به دست خودتان یعنی به اراده و اختیار خودتان بدون هیچ‏ اجباری انجام دادید . خدا شما را مختار و آزاد آفرید « فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر »( 1 ) هر که می‏خواهد یعنی به اختیار خودش ایمان آورد و هر که می‏خواهد کفر بورزد . « انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا ( 2 ) ما راه را به بشر نمودیم ، این دیگر به خود او بستگی دارد که شاکر باشد یا کافر .