حافظ؛ قرآن و چارده روايت

 در فرهنگ بشري هيچ خط از خطوط وابسته به زبانهاي معروف نيست كه نشان دهنده ي تلفظ كامل فصحاي آن زبان باشد. پديد آمدن لهجه ها و گويش ها در درون هر زبان هر امري طبيعي و ناگزير است. از سوي ديگر، خطها در جنب كاستي ها، كژي هايي هم دارند، يعني امكان تصحيف نويسي. در خط عربي – فارسي چندين حرف يا گروه حرف هست كه تفاوتشان با يكديگر فقط در نقطه است و در قديم تا قرنها اين نقطه ها را كتابت در نمي آوردند. بعدها هم كه رعايت آنها شايع شد، همچنان امكان تصحيف نويسي و تصحيف خواني وجود داشت، و همچنان وجود دارد. به اين دلايل و دلايلي كه بعداً گفته خواهد شد، اختلاف قرائات در هر متني، به ويژه متون كهن پيش مي آيد.

در همين ديوان حافظ اختلاف قرائات فراواني رخ داده است. حتي اگر نسخه ي اصلي از ديوان حافظ به خط خود او در دست بود، باز هم اين اختلافات پيش مي آمد. مگر آنكه هرگز از روي آن استنساخي نكرده باشند و نكنند و فقط همان متن واحد را، آن هم به طريق چاپ عكسي كاملاً روشن و خوانا به طبع برسانند. در اين صورت هم فقط يكي از علل اختلاف آفرين، يعني دخالت نسخه نويسان حذف مي شد، ولي بقيه ي علل به قوت خود باقي بود و پديد آمدن اختلاف قرائت و طرز خواندن و وصل و فصل اجزاي جمله و نظاير آن ناگزير بود. بعضي از معروفترين اختلاف قرائات شعر حافظ – كه فرآورده ي طبيعت و تفاوت زبان و خط و تصحيحات و تجديد نظرهاي خود او و تصحيفات نسخه نويسان و علل و عوامل ديگر، از جمله دخالت دقت يا بي دقتي و ذوق يا بي ذوق مصححان و طابعان – است از اين قرار است:

ورخود / ارخود / گر خود + مي دهد هر كسش افسوني / مي دمد… + طفلِ يكشبه / طفل، يكشبه؛ سپهرِ بر شده پرويز نيست / سپهر، بر شده پرويز نيست + كشتي شكستگان / كشتي نشستگان + عَبوس زهد / عُبوس زهد (قرائت شاذّ) + به وجه خمار بنشيند / خمار ننشيند + زين بخت / زين بحث + مهيّا / مهنّا + آن تحمل كه تو ديدي / آن تجمل كه تو ديدي + بخور، دريغ مخور/ مخور دريغ و بخور + از سر فكر / از سر مكر + شيخ خام / شيخ جام + بخروشم از وي / نخروشم از وي + بادپيما / باده پيما + پيرانه سر مكن هنري / پيرانه سر بكن هنري + به هوس ننشيني / به هوس بنشيني + به آبي فلكت دست بگيرد / بي ادبيست + بدين قصه اش / بدين وُصله اش + صلاحِ كار / صلاحكار (قرائت شاذ)؛ در باب / دُرياب + گل نسرين / گل و نسرين + شكر ايزد / شكر آنرا + همه ساله / همه ي سال و دهها نظير اينها.

در قرآن مجيد نيز همين مسأله، حتي به طر عميقتر و سيعتر، پيش آمده است. همه ي قرآن شناسان و مورخان قرآن اتفاق نظر دارند كه قرآن در عهد رسول اكرم(ص) و با نظارت همه جانبه ي ايشان نوشته و در چندين نسخه جمع شده بود، ولي مدوّن بين الدّفـَتين، مانند يك كتاب عادي نبود. حتي اتفاق نظر – ولي در درجه ي كمتري – هست كه ترتيب توالي سوره ها را نيز از آغاز تا پايان، يا در مورد اكثر سوره هاي قرآن، خود حضرت رسول (ص) تعيين كرده بود. علت آنكه در حيات پيامبر(ص) قرآن به تدوين نهايي نرسيد اين بود كه تا آخرين سال، باب وحي گشوده بود، و علاوه بر آن گاه گاه از طريق وحي به پيامبر(ص) گفته مي شد كه جاي آياتي را جابجا كند. لذا امكان نداشت و پيامبر(ص) مأذون نبودن كه قرآن را به شكل نهائي مدون كنند. به ويژه كه شمار حافظان قرآن و اعتماد بر حفظ آنان بسيار بود. در عهد ابوبكر، علي المشهور بر اثر تكاني كه بر اثر شهيد شدن عده ي كثيري از قرّاء و حافظان قرآن در جنگ با مرتدان و مدعيان نبوت پيش آمد، به اهميت تدوين قرآن پي بردند و زيد بن ثابت يكي از جدي ترين و قديمي ترين كاتبان وحي را مأمور تهيه ي مقدمات اين امر حياتي كردند. او بر مبناي همه ي نوشته هاي كاتبان وحي و گرفتن دو شاهد از حافظان قرآن بر هر آيه ي مكتوب، اين امر سترگ را آغاز كرد كه در عهد خلافت عمر هم، به ويژه با پيگيري او و نيز ترتيب دادن هيأتي از كاتبان و حافظان وحي براي مشورت با زيد، جمع و كتابت و تدوين قرآن ادامه يافت.

علل عمده ي اختلاف قرائات چند امر بود از جمله: 1) اختلاف لهجات. چنان كه مثلاً تميمي ها به جاي «حتّي حين»، «عتّي عين» مي گفتند؛ 2) نبودن اِعراب در خط عربي و مصاحف امام؛ تا عهد علي بن ابي طالب(ع) كه به رهنمود ايشان و به پيگيري ابوالاسود دؤلي اقدامات اوليه اي صورت گرفت ولي كمال و تكميل ان دو سه قرن به طول انجاميد؛ 3) نبودن اعجام يا نقطه و نشان حروف. براي رفع اين نقيصه در اواخر قرن اول، در عهد حجاج بن يوسف، كوششهائي به ميان آمد ولي كمال و تكميل آن نيز تا آخر قرن سوم طول كشيد؛ 4) اجتهادات فردي صحابه و قاريان و به طور كلي قرآن شناسان كه هر يك استنباط نحوي و معنايي و تفسيري خاصي از يك آيه و كلمات آن داشتند؛ 5) دور شدن يا دور بودن از عهد اول اسلام و مهد اول اسلام – مكه و مدينه؛ 6) نبودن علائم سجاوندي و وقف و ابتدا و هر گونه فصل و وصلي كه بعدها علم قرائت و تجويد عهده دار تدارك آن شد. نمونه ي معروفي كه از اين كمبود زاده شده و اختلاف نظر كلامي دامنه دار و دراز آهنگي در ميان فريقين پديد آورده، وقف ياعدم وقف در كلمه ي «الله» و «العلم» در آيه ي هفتم سوره ي ال عمران است: ... و ما يعلم تأويله الاّ الله [ ] و الراسخون في العلم [ ] يقولون آمنّا به كلٌّ من عند ربنا؛ كه طبق علامات وقفي كه در تمامي يا اكثريت قرآنهاي خطي و چاپي آمده، پس از «الله» و «وقف لازم» تجويز شده است. ولي بعضي، و بلكه بسياري از مفسران شيعه اين وقف را نه در آنجا، بلكه پس از كلمه ي «العلم» لازم مي دانند. اين تفاوت در وقف، يا به تعبير امروز در نقطه گذاري، باعث تفاوت معنايي عميقي مي شود. چه در صورت اول و وقف پس از «الله»، معناي آيه اين مي شود كه تأويل آيات متشابهه را فقط خداوند مي داند؛ و راسخان در علم سر تسليم و ايمان و اذعان فرود مي آوردند. و در صورت دوم «الراسخون في العلم» عطف به «الله» مي شود، و چنين معنا مي دهد كه آنان نيز تأويل آيات متشابهه را مي دانند.

اختلاف قرائات در سراسر قرآن مجيد، طبق كتاب التيسير في القراءات السبع، تأليف ابوعمر و عثمان بن سعيد داني ( 372-444ق)، كه از معتبرترين و كهن ترين منابع ثبت قرائات هفتگانه و روايان چهارده گانه است، در حدود 1100 مورد، از مهم و غيرمهم است و بيشتر از دو سوم از آنها به ادغام يا اظهار يا حاضر / غايب خواند  صيغه ي مضارع ( به اختلاف «يـ» و «تـ» بر سر فعل مضارع) مربوط مي شود

حال بايد ديد مراد از چارده روايت چيست؟ از قرّاء سبعه عده ي كثيري نقل كرده اند، ولي قران شناسان و قرائت شناسان بعدي، روايت دو تن از راويان هر قاري را كه از نظر ضبط و صحت سند و طول ملازمت و آموزش نزد قاريان يا مقريان هفتگانه، دقيقتر و پذيرفتني تر بوده است، به اصطلاح استاندارد كرده اند، لذا چهارده روايت پديد آمده است. در اينجا اسامي قاريان هفتگانه و راويان چهارده گانه ي آنها را – كه صاحبان چهارده روايت اند نقل مي كنيم:

1) عبدالله بن عامر دمشقي (متوفاي 118 ق). راوي اول او: هشام بن عمار (153-245ق)؛ راوي دوم او: ابن ذَكْوان، عبدالله بن احمد (173-242ق).

2) عبدالله بن كثير مكي (45-120ق). راوي اول: البَزّي، احمد بن محمد (170-ح 243ق)؛ راوي دوم: ابوعمر محمد بن عبدالرحمن ملقب به قُنْبُل  (195-291ق).

3) عاصم بن ابي النَّجود (76-128ق). راوي اول: حفص بن سليمان (90- ح 180ق)؛ راوي دوم: شعبة بن عيّاش (95-194ق).

4) زَبّان بن علاء = ابوعمر و بصري (ح 68-154ق). راوي اول: حفص بن عمر الدوري (متوفاي 246ق)؛ راوي دوم: ابوشعيب سوسي، صالح بن زياد( 190-261ق).

5) حمزة بن حبيب كوفي (80-156ق). راوي اول: خَلاّد بن خالد كوفي = ابوعيسي شيباني (142-220ق)؛ راوي دوم: خَلَف بن هِشام (150-229ق).

6) نافع بن عبدالرحمن مدني (70-169ق). راوي اول: وَرْش، عثمان بن سعيد مصري 0110-197ق)؛ راوي دوم: قالون، عيسي بن مينا 0120- ح 220ق).

7) كسائي، علي بن حمزة (119-189ق). راوي اول: ليث بن خالد (متوفاي 240ق)؛ راوي دوم: حفص بن عمر الدوري (كه راوي ابوعمر و بصري، زبّان بن علاء هم بوده است). (براي تفصيل بيشتر ← التيسير داني، استانبول 1930، صص 4-7؛ النشر ابن جزري، قاهر، ج 1، صص 99-174؛ ترجمه ي الاتقان تهران، اميركبير، 1363، ج 1، ص 246).

بايد گفت كه پس از احراز اعتبار و اشتهار اين روايات چهارده گانه، بعضي قرائت شناسان قرون بعد، سه قاري بزرگ ديگر را نيز پذيرفته اند، وديگر به روايات و قرائات ديگران اعتنا و اعتماد نكرده اند. سپس در قرون بعدتر، سه روايت و قرائت از اين ميان بر ساير قرائات تفوق يافته است كه عبارتند از روايت الدوري از ابوعمر و بصري؛ روايت ورش از نافع؛ و روايت حفص از عاصم. بعدها روايت عاصم بر روايت الدوري فايق شد و جز در مغرب، روايت ورش را هم تحت الشعاع قرار داد. و هنگامي كه عصر طبع قرآن فرا رسيد، عمدتاً روايت حفص از عاصم را مبنا قرار دادند و امرزه اكثريت قريب به اتفاق قرآنهاي سراسر جهان اسلام به اين روايت و قرائت است.

اينكه حافظ قرآن را به چارده روايت از برداشته به اين معني است كه در هر سوره، كلمات و تعابير هر آيه اي را كه داراي اختلاف قرائت بوده، بر طبق روايات چهارده گانه ي استاندارد كه بر شمرديم، باز مي شناخت؛ و في المثل مي دانسته است كه حفص – راوي عاصم، و به روايت از او – در آيه ي سيزدهم از سوره ي احزاب، «لا مُقام لكم» را به ضم ميم مقام خوانده است بقيه، يعني 13 راوي و 6 قاري ديگر، به فتح ميم خوانده اند. طبعاً در همه ي قرآنهاي چاپي موجود هم، كه روايت حفص از عاصم را مبنا قرار داده اند، طبق روايت او ضبط شده است.

به عبارت ديگر مي توان گفت كه حافظ حدود 1100 مورد اختلافات قرائت قرآني را (طبق ثبت كتاب التيسير كه از دير باز معتبر و مطرح بوده) از برداشته و نسبت به آنها چنان احاطه و استحضار ذهني داشته كه در هر مورد وجوه مختلف آن را با استناد به بعضي از راويان چهارده گانه – يعني به بعضي از چارده روايت – بيان مي كرده است. بديهي است كه درهر مورد از اختلاف قرائات، چهارده قول يا قرائت يا روايت نداريم، بلكه يكي يا گروهي از راويان، آن قرائت را روايت كرده اند و باقي قرائت ديگر را. و بندرت اتفاق افتاده است كه گروه قاريان و راويان در يك مورد، سه يا چهار نظر مختلف و متفاوت از هم داشته باشند.

حال نظري به معناي اين بيت حافظ:

 

 

بيندازيم. اتفاقاً اين بيت نمونه اي بارز از ابيات حافظ است كه خود چند فقره و در چند مورد اختلاف آراء و اختلاف قرائت برانگيخته است. چارده روايت آسانترين مشكل اين بيت بود كه به تفصيل شرح شد. اولين لغزشگاه معنايي اين بيت در عبارت «عشقت رسد به فرياد است، كه بعضي – حتي از افاضل – چنين تصور مي كنند كه مراد از آن رسيدن عشق به مرحله ي فرياد است، يعني نوعي اوج گرفتن و به فرياد پيوستن عشق. منشأ اين اشتباه خواني و اشتباه انديشي آنست كه عادتاً عشق با آه و ناله و فرياد قرين است. ولي رسيدن عشق به اوجي به نام فرياد، چيز مهمي يا كمالي براي عشق نيست. آشنايان ره عشق اعم از عرفا و عشق ورزان ديگر نگفته اند كه بالاترين مرحله و معراج عشق، داد و فرياد» است. اتفاقاً فرياد و قيل و قال متعلق به مرحله ي فرودين و نازل عشق است، نه مرحله ي متعالي آن. به فرياد رسيدن يك تعبير عادي و مأنوس در زبان فارسي قديم و جديد است. حافظ خود مي گويد:

- به فريادم رس اي پير خرابات ...

- رحم كن بر من مسكين و به فريادم رس...

فريادرس هم از همين به فرياد رسيدن ساخته شده است. مراد حافظ از «عشقت رسد به فرياد» اين است كه عشق به فرياد تو مي رسد، به داد تو مي رسد، از تو دستگيري مي كند. يك منشأ ديگر اشتباه در اين قرائت غلط، جهش يا رقص يا جا به جا شدن ضمير است. در شعر فارسي از همان آغاز تا كنون اين امرسابقه دارد كه گاه محل ضمير در جمله جا به جا مي شود كه در شعر سعدي و حافظ نمونه فراوان دارد. سعدي گويد:

 

                      

(يعني فرشته اي كروبي نمايد به چشمت. حافظ گويد:

 

 

مشكل ديگر اين بيت در ارخود يا ورخود يا گرخود است. ضبط قزويني ارخود، ضبط سودي گرخود و ضبط خانلري، جلالي نائيني – نذير احمد، عيوضي – بهروز ورخود است. بعضي ها در تفاوت معناي اين سه شكل مبالغه كرده اند و تصور كرده اند فقط با ورخود  مي توان معناي درست اين بيت را پيدا كرد. حال آنكه – چنان كه خواهيم ديد – سودي با ضبط گرخود درست ترين و سر راست ترين معنا را به دست داده است.

بايد گفت كه اين سه شكل تفاوت محسوسي با هم ندارند و معناي هر سه برابر است با حتي اگر يا اگر هم. چنان كه حافظ در موارد ديگر گويد:

 

 

حال به معناي كلي بيت بپردازيم. بعضي بر آنند كه اين بيت فحواي متشرعانه دارد و تأكيد آن بر اهميت و احترام نهادن به قرآن مجيد و قرآن شناسي است و چنين معني مي كنند: اگر قرآن را مانند حافظ از بر و با چارده روايت بخواني، آنگاه با احراز اين شرط است كه عشق رهايي بخش و رستگار كننده به تو روي مي آورد و دستگير و راهنمايت مي شود و به فريادت مي رسد. يعني ژرف كاوي در قرآن و حفظ و قرائت ماهرانه ي آن و تأمل در بطون معاني آن، شرط عروج عاشقانه و معراج عارفانه است اشكال اين معني – كه در جاي خود معناي متيني است – اين است كه جمله را شرطي مي گيرد و ورخود [= ارخود، گرخود] را به معنايي كه گفتيم و در حافظ سابقه دارد، برابر با حتي اگر نمي گيرد.

قرائت دوم قرائتي است عارفانه كه براي عشق اولويت و اهميت نهايي قائل است و مي گويد حتي اگر مانند حافظ قرآن خوان و قرآن دان باشي، بايدت از عشق بي نصيب نباشي و به فضل و فهم و زهد و علم اكتفا نكني و بداني كه سرانجام آنچه رهايي مي بخشدت و به فريادت مي رسد همانا عشق است، نه زهد و علم.

سودي – با آن كه ضبطش گر خود است – جمله را شرطي معنا نكرده و حق معناي اين بيت را به خوبي ادا كرده است: «اگر تو هم مثل حافظ قران شريف را چهارده روايت از حفظ بخواني، باز هم براي وصول كافي  نيست، بلكه عشق به فريادت مي رسد. وصول الي الله با عشق است نه با از بر خواندن قرآن سبعه [= هفت سُبع] با چهارده روايت. والاّ به قياس اين لازم مي آمد تمام كساني كه قرآن شريف را خوانده اند، اولياء الله باشند.» (شرح سودي، ج 1، ص 581). بعضي از معاصران قرائت تازه اي پيش نهاده اند: قرآن زبر نخواني، به جاي بخواني: كه راهي به دهي نمي برد. زيرا «بسان حافظ» (كه حافظ قرآن بوده) و «از بر خواندن» به خوبي مي رساند كه انتظار فعل مثبت بايد داشت و مراد خواندن قرآن است، نه نخواندن آن.

به اين نكته هم بايد انديشيد كه حافظ پس از آن كه بارها به حفظ قرآن و قرآن شناسي خود مباهات كرده است، گويي با اين بيت حديث نفس، يا عتاب و خطابي نيز به خود دارد كه غره مشو و «بكوش خواجه و از عشق بي نصيب مباش».

 

معنی خیال در هنرهای سنتی و مدرن

نویسنده: محمد مددپور

منبع: ماهنامه بیناب، شماره 3

منبع الکترونیک: باشگاه اندیشه www.bashgah.net

 

 

خیال‌شناسی‌ در همه‌ی‌ حوزه‌های‌ فكری‌ از جمله‌ حكمت‌، فسلفه‌، دین‌، اسطوره‌شناسی‌ و روان‌شناسی‌ و غیره‌ همواره‌ مورد پرسش‌ و تأمل‌ قرار گرفته‌ است‌. ازاین‌رو، خیال‌ همواره‌ مورد توجه‌ متفكران‌ قدیم‌ و جدید بوده‌ است‌.

امّا خیال‌ چیست‌ و چه‌ حقیقتی‌ و ماهیتی‌ دارد و با چه‌ صفات‌ و اسمایی‌ باید تعریف‌ شود؟ در واقع‌، خیال‌ چند معنی‌ دارد. اگر به‌ فرهنگ‌های‌ لغت‌ و اصطلاح‌نامه‌ها رجوع‌ شود، اولین‌ معادل‌ «خیال‌» عبارت‌ است‌ از تصویر، تصویر شی‌ء در چشمه‌ و آب‌ و آینه‌. بنابراین‌، خیال‌ تصویر است‌ و به‌ عبارتی‌، صورت‌ منعكس‌ در اشیا است‌. درباره‌ی‌ تصویر و صورت‌ نیز مباحث‌ بسیاری‌ مطرح‌ است‌. صورت‌ آن‌ چیزی‌ است‌ كه‌ در برخی‌ نحله‌های‌ فلسفی‌ هویت‌ و شخصیت‌ و در نهایت‌ ماهیت‌ اشیا را می‌سازد و تعیین‌ می‌كند.

امّا خیال‌ و صورت‌ خیال‌ فراتر از این‌ مراتب‌ نیز تلقی‌ شده‌ است‌؛ به‌ این‌ معنی‌ كه‌ تصویر منعكس‌ در آب‌ یا تصویری‌ كه‌ بر روی‌ چشم‌ می‌افتد، ساده‌ترین‌ معادل‌های‌ لفظ‌ «خیال‌» است‌. به‌ همین‌ دلیل‌، در تاریخ‌ حكمت‌ و فلسفه‌، وقتی‌ وارد حوزه‌ی‌ خیال‌شناسی‌ می‌شویم‌، بحث‌ تفصیل‌ پیدا می‌كند؛ چه‌ از باب‌ وجودشناسی‌، و چه‌ از باب‌ معرفت‌شناسی‌. امّا دركل‌ اگر به‌ این‌ مباحث‌ توجه‌ كنیم‌، بیش‌تر در مرتبه‌ی‌ وجودی‌ و ذهنی‌ یا علمی‌ به‌ خیال‌ منسوب‌ می‌شود. نخست‌، خیال‌ در مقام‌ قوه‌ی‌ مُدرِكه‌ی‌ خیال‌، چون‌ قوه‌ و موضوع‌ شناسایی‌ مشاعر بشری‌ و انسانی‌ است‌. این‌ همان‌ ساحت‌ فاعلی‌ خیال‌ است‌. انسان‌ با این‌ قوه‌ می‌تواند تخیل‌ كند و عالم‌ را تخییل‌ نماید و متعلّق‌ شناسایی‌ خویش‌ سازد و از منظری‌ این‌ عالم‌ در خیال‌ آدمی‌ انكشاف‌ پیدا كند و صور خیالی‌ در آن‌ اشراق‌ و یا انشا شود.

بنابراین‌، این‌گونه‌ از تفكر ما تفكّر خیالی‌ است‌. وقتی‌ فكر می‌كنیم‌ صور مختلفی‌ پیدا می‌كند، را یكی‌ از این‌ مراتب‌ تفكر خیال‌ است‌ كه‌ به‌ تخیل‌ تعبیر می‌كنیم‌. پس‌ خیال‌ در ما است‌ و ما منشأ آن‌ هستیم‌.

خیال‌ دیگر خیالی‌ است‌ كه‌ ما دركش‌ می‌كنیم‌. این‌ خیال‌ همان‌ صورت‌های‌ خیالی‌ و تصاویر تخیلی‌ است‌. این‌ صورت‌ها در نزد قوه‌ی‌ خیالی‌ ما حاضر می‌شوند و ذاتاً مستقل‌ از ما وجود دارند. ما اشیا و اموری‌ را خیال‌ می‌كنیم‌ و به‌ محض‌ تخیل‌ صورت‌های‌ حسی‌ موجود در برابر ما شهود و احساس‌ می‌شوند.

یكی‌ از ویژگی‌های‌ خیال‌ این‌ است‌ كه‌ با محسوسات‌ و عالم‌ حس‌ ارتباط‌ پیدا می‌كند؛ یعنی‌ خیال‌ را نمی‌شود از عالم‌ حس‌ جدا كرد. به‌ همین‌ دلیل‌، به‌ قوه‌ی‌ خیال‌ نام‌ حس‌ را نیز اطلاق‌ كرده‌اند، ولی‌ گفته‌ شده‌ «حس‌ باطنی‌». خیال‌ یكی‌ از حواس‌ باطنی‌ است‌، امّا آن‌چه‌ متعلّق‌ حس‌ ظاهری‌ است‌ مانند امور مسموع‌ و مشهود و ملموس‌ و غیره‌ به‌ خیال‌ تعبیر نمی‌گردد و امور مخیل‌ تلقی‌ نمی‌شود. ولی‌ زمانی‌ كه‌ ما رابطه‌مان‌ را با عالم‌ حس‌ قطع‌ می‌كنیم‌، خیال‌ فرا می‌رسد؛ یعنی‌ خیال‌ از عالم‌ حس‌ كنده‌ می‌شود. به‌ عبارتی‌، خیال‌ از حس‌ آغاز می‌شود. وقتی‌ گُلی‌ را حس‌ و لمس‌ می‌كنیم‌، می‌بینیم‌ كه‌ در مقام‌ حس‌ قرار گرفته‌ایم‌ و تا وقتی‌ كه‌ گل‌ در برابر ما حاضر است‌، از صورت‌ حسی‌ سخن‌ می‌گوییم‌. از مرحله‌ای‌ كه‌ چشمانمان‌ را می‌بندیم‌ و رابطه‌ی‌ حسی‌ خود را با گل‌ قطع‌ می‌كنیم‌، وارد عالم‌ خیال‌ می‌شویم‌. یعنی‌ خیال‌ صورتی‌ حسی‌ است‌ كه‌ اصلش‌ غایب‌ شده‌ است‌. دیگر این‌ اشیا را مستقیماً حس‌ نمی‌كنیم‌.

همین‌ قوه‌ی‌ خیال‌ است‌ كه‌ امكان‌ تفكّر آزاد از هر قید حسی‌ را برای‌ انسان‌ فراهم‌ می‌كرده‌ است‌. او می‌تواند به‌ هر جا سر بكشد و هنگامی‌ كه‌ در خانه‌ نیست‌، به‌ یاد خانه‌اش‌ بیفتد. در ساحت‌ خیال‌ است‌ كه‌ انسان‌ آزادانه‌ صورت‌های‌ خیالی‌ را در كار می‌آورد و بار دیگر آن‌ها را در غیاب‌ اشیاء واقعی‌ در نظر می‌آورد. این‌ قوه‌ی‌ ثانویه‌ را برخی‌ فلاسفه‌ «قوه‌ی‌ ذاكره‌» یا «مصوّر» نیز گفته‌اند.

به‌هرحال‌، مفهوم‌ خیال‌ با عالم‌ حس‌ ارتباط‌ برقرار می‌كند و اگر حواس‌ ظاهری‌ نداشتیم‌، حواس‌ باطنی‌ نیز موجودیت‌ نداشت‌ و ارتباط‌ انسان‌ با عالم‌ خلقی‌ به‌كلی‌ می‌گسست‌. چرا نابینایان‌ قادر به‌ تخیل‌ رنگ‌ نیستند، زیرا هرگز حسی‌ از رنگ‌ نداشته‌اند؛ یعنی‌ توان‌ ابصار و بصر در آن‌ها نیست‌. بنابراین‌، رنگ‌ برای‌ آن‌ها قراردادی‌ است‌. عالم‌ نابینایان‌ طوری‌ است‌ كه‌ از عالم‌ محسوسات‌ بصری‌ كنده‌ شده‌ است‌ و همه‌ی‌ امور بصری‌ را تحویل‌ به‌ سایر محسوسات‌ می‌كند. او می‌تواند لمس‌ كند، ببوید و با گل‌ها، الحان‌ و موسیقی‌ كیهانی‌ از طریق‌ حواس‌ دیگر عقل‌ و ذهن‌ و قلب‌ خود ارتباط‌ پیدا كند، امّا رنگ‌ها برایش‌ معنی‌ و مفهومی‌ به‌طور محض‌ ندارند.

قوه‌ی‌ خیال‌ كه‌ عالمی‌ درونی‌ است‌، یك‌ مصداق‌ خارج‌ از موضوع‌ شناسایی‌ و انسان‌ مُدرِك‌ دارد كه‌ همان‌ عالم‌ محسوسات‌ و صُوَر حسی‌ است‌. فرض‌ كنید در فضایی‌ مانند سینما یا آمفی‌تئاتر به‌سر می‌برید و بعد از آن‌ خارج‌ می‌شوید. در این‌ حال‌، در ساحت‌ خیال‌ به‌ یاد آن‌ فضا می‌افتید و آن‌ را به‌ مخیله‌ خویش‌ راه‌ می‌دهید. این‌ نوع‌ خیالات‌ معطوف‌ به‌ عالم‌ حس‌ و خیال‌ راجعه‌ به‌ محسوسات‌ است‌.

آن‌ چیزی‌ كه‌ مورد و متعلّق‌ فلسفه‌ی‌ كلاسیك‌ هنر است‌، زیبایی‌ صوری‌ است‌. یعنی‌ زیبایی‌شناسی‌ و استتیك‌ رجوع‌ به‌ مرتبتی‌ از اشیا می‌كند كه‌ می‌خواهد زیبایی‌ هندسی‌ و ریاضی‌ آن‌ها یا تجربه‌ی‌ درونی‌ حس‌ آدمی‌ را از اشیاء محسوس‌ بیازماید و درك‌ كلّی‌ از آن‌ها پیدا كند و زیبایی‌ را چون‌ ماهیت‌ هنر كلاسیك‌ تلقی‌ نماید. استتیك‌ از ریشه‌ی‌ استتوس‌ ( aisthetos ) به‌ معنی‌ افراد مشهود و استتیس‌ aisthetis به‌ معنی‌ مشاهده‌ آمده‌ است‌. سیمستن‌ و سَمی‌ پهلوی‌ به‌ معنی‌ مشهودافتادن‌ و به‌نظرآمدن‌ و جلوه‌كردن‌ با استتیس‌ به‌ معنی‌ ظاهر و مشهود و آن‌چه‌ دارای‌ جلوه‌ و زیبایی‌ (شاهد در اصطلاح‌ عرفا) و برازندگی‌ است‌، هم‌ریشه‌ است‌. استتیس‌ به‌ معنای‌ شهاد در عرف‌ حكمای‌ اسلام‌ هم‌ آمده‌ است‌. synaisthesis به‌ معنی‌ مشاهده‌ی‌ وجدان‌ تعبیر شده‌ است‌.

زیبایی‌ در ظاهر و صورت‌ ظاهر در كار است‌ و اولین‌ مرتبت‌ زیبایی‌ در همین‌ صورت‌ ظاهری‌ و حسی‌ است‌ كه‌ با محسوسات‌ ارتباط‌ دارد. بنابراین‌، استتیك‌ و علم‌ زیبایی‌شناسی‌ و استحسان‌ با زیبایی‌ صورت‌ ظاهری‌ سروكار پیدا می‌كند. آن‌ چیزی‌ كه‌ بیش‌تر ظهور و نمود دارد، زیباتر به‌نظر می‌رسد. هر چیزی‌ كه‌ بیش‌تر به‌ چشم‌ می‌آید، زیباتر است‌ و ما را به‌ خود جذب‌ می‌كند. زیبایی‌ آن‌ صفتی‌ است‌ كه‌ اثری‌ وضعی‌ در ما ایجاد كند. كیست‌ كه‌ از زیبایی‌ متنفر باشد و از آن‌ دوری‌ گزیند. همه‌ی‌ ما زیبایی‌ را دوست‌ داریم‌. زیبایی‌ منشأ عشق‌ است‌. اگر زیبایی‌ نبود، عشق‌ زاده‌ نمی‌شد. عشق‌ فرزند زیبایی‌ است‌. هرقدر زیبایی‌ خالص‌تر و محض‌تر، عشق‌ برآمده‌ از آن‌ نیز اصیل‌تر و خالص‌تر و ناب‌تر است‌.

برخی‌ فلاسفه‌ سخن‌ از عشق‌ افلاطونی‌ می‌گویند. امّا منشأ این‌ عشق‌ كدام‌ زیبایی‌ است‌؟ آیا زیبایی‌ محسوس‌ زیبایی‌ صُورت‌های‌ ظاهری‌ و حسی‌ است‌؟ قدر مسلم‌ منشأ این‌ عشق‌ زیبایی‌ دیگری‌ است‌. آن‌ زیبایی‌ را زیبایی‌ مثالی‌ و ایده‌آل‌ می‌گویند. درحقیقت‌، زیبایی‌ مثالی‌ از صورت‌ معقول‌ و باطنی‌ و ملكوتی‌ و مثال‌ نشأت‌ می‌گیرد؛ آن‌ صُوَر كه‌ در آسمان‌ها است‌ نه‌ زیبایی‌ زمینی‌. زیرا این‌ زیبایی‌ زمینی‌ منشأ عشق‌ زمینی‌ می‌شود، در حالی‌ كه‌ عشق‌ افلاطونی‌ یا عشق‌ آسمانی‌، منشأ و مبدأش‌ زیبایی‌ آسمانی‌ است‌.

محسوسات‌ از این‌ نظر كه‌ وجهی‌ نمایشی‌ و زیبایی‌شناسانه‌ دارند، از آن‌ها مفهوم‌ زیبایی‌شناسی‌ كلاسیك‌ حاصل‌ آمده‌ است‌. همین‌ مفهوم‌ این‌جهانی‌ و یا حسی‌ عاطفی‌ و روان‌شناسانه‌ و نفسانی‌ و سوبژكتیو است‌ كه‌ مورد توجه‌ فیلسوف‌ آلمانی‌ بومگارتن‌ در علم‌ زیبایی‌شناسی‌ مدرن‌ می‌شود. در این‌ عالم‌، حتّی‌ صورت‌ طبیعی‌ حسی‌ نیز كم‌وبیش‌ منتفی‌ می‌شود و گونه‌ای‌ صورت‌ كاو و گوژ جایش‌ را می‌گیرد.

صورت‌ با گوهر و چهره‌ نیز هم‌معنی‌ است‌: در زبان‌ سانسكریت‌، «سیترا» بوده‌ كه‌ در زبان‌ فارسی‌ قدیم‌ به‌ «چیترا» تبدیل‌ شده‌ است‌. از این‌ معنی‌ است‌ كه‌ اسم‌ مینوچهر و منوچهر برآمده‌ است‌. منوچهر همان‌ چهره‌ی‌ بهشتی‌ و مینوی‌ است‌، در برابر چهره‌ی‌ دنیوی‌ و ناسوتی‌. مینو با بهشت‌ و ملكوت‌ و عرش‌ نسبت‌ پیدا می‌كند. اسامی‌ فارسی‌ ریشه‌هایی‌ عمیق‌ دارند كه‌ اغلب‌ امروز فراموش‌ شده‌ است‌. گاهی‌ آن‌ها را در مقام‌ تمسخر به‌ كار می‌برند، امّا اصلشان‌ امر دیگری‌ است‌. مانند اسم‌ اردشیر كه‌ خود از كلمه‌ی‌ «ارته‌خشتره‌» آمده‌ است‌. «ارته‌» یعنی‌ مقدس‌ و «خشتر» همان‌ شهر و شهریار است‌. بنابراین‌، ارته‌خشتره‌ به‌ معنی‌ شهریار مقدس‌ است‌ و شهریار پاك‌.

پس‌ هرگاه‌ ما تعبیر زیبایی‌شناسی‌ استتیكی‌ را به‌ كار می‌بریم‌، بیش‌تر نظرمان‌ معطوف‌ به‌ عالم‌ حس‌ است‌. از این‌جا استتیك‌ آن‌ نوع‌ اندیشه‌ی‌ هنری‌ است‌ كه‌ معطوف‌ به‌ زیبایی‌های‌ زمینی‌ است‌ و از آن‌جا به‌ زشتی‌های‌ هیولایی‌ می‌رسد كه‌ از نفس‌ برمی‌خیزد. زیبایی‌های‌ زمینی‌ نیز مراتبی‌ دارد كه‌ هر قدر خالص‌تر می‌شود، به‌ زیبایی‌ مثالی‌ نزدیك‌تر می‌گردد تا آن‌جا كه‌ این‌ زیبایی‌ مجازی‌ پلی‌ برای‌ انتقال‌ به‌ زیبایی‌ ملكوتی‌ و حقیقی‌ است‌.

در مقابل‌ زیبایی‌ و عشق‌ حاصل‌ از آن‌، زشتی‌ نفرت‌زا است‌ و دافعه‌ ایجاد می‌كند. زشتی‌ در نفس‌ ما رنج‌ و عذاب‌ ایجاد می‌كند. البته‌ زشتی‌ هیجان‌انگیز و غیرمتعارف‌ نیز هست‌ و با غلبه‌ی‌ بشرمداری‌ چنان‌ وضعی‌ پیش‌ می‌آید كه‌ این‌ دو با یكدیگر خلط‌ می‌شوند و موضوعیت‌ متباین‌ خود را از دست‌ می‌دهند. البته‌ در گذشته‌ ممكن‌ بود كه‌ در فرهنگی‌ چهره‌ای‌ زیبا تلقی‌ می‌شد، ولی‌ در فرهنگ‌ دیگری‌ همان‌ چهره‌ زشت‌ محسوب‌ می‌گردید؛ یعنی‌ همان‌ چهره‌ای‌ كه‌ در آن‌جا زیبا بود، در این‌جا زشت‌ محسوب‌ می‌شد؛ چنان‌كه‌ در برخی‌ قبایل‌ كهن‌ برخی‌ چهره‌هایی‌ كه‌ مظهر زیبایی‌ تلقی‌ می‌شدند، به‌ دلیل‌ زینت‌ و آرایش‌ غیرمعمولی‌ كه‌ در جمجمه‌ها و گوش‌ و بینی‌شان‌ صورت‌ می‌گرفت‌، بسیار مشمئزكننده‌ و كریه‌ به‌نظر می‌آمدند. این‌ گونه‌ آرایش‌ با جادو و نوعی‌ آیین‌های‌ جادویی‌ مناسبت‌ داشت‌. این‌ زشتی‌ها در نظر آن‌ قوم‌ چه‌ بسا زیبا تلقی‌ می‌شد.

به‌ خیال‌ و عالم‌ آن‌ و صورت‌ خیالی‌ و صورت‌ حسی‌ پرداختیم‌ و گفتیم‌ اولین‌ مرتبه‌ی‌ زیبایی‌ از اشیا و صورت‌های‌ محسوس‌ برمی‌خیزد و سپس‌ به‌ زیبایی‌ صورت‌های‌ روحانی‌ و فوق‌ محسوس‌ انتقال‌ پیدا می‌كند. خیال‌ می‌تواند اسباب‌ وصول‌ به‌ صورت‌های‌ روحانی‌ و مثالی‌ برزخی‌ شود، امّا در نظر كلاسیك‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ این‌ صورت‌ها حقیقت‌ و واقعیت‌ ندارند. صورت‌های‌ واقعی‌ همان‌ صور محسوس‌ یا معقول‌ محض‌ است‌، نه‌ صورت‌های‌ خیالی‌ برزخی‌.

خیال‌ موجب‌ می‌شود انسان‌ از عالم‌ حس‌ كنده‌ شود و به‌ عالم‌ جامع‌ و وسطی‌ تعلّق‌ پیدا كند كه‌ نه‌ مادی‌ محض‌ است‌ و نه‌ مجرد محض‌، برای‌ آن‌كه‌ آثار ماده‌ را ندارد. شما وقتی‌ آتش‌ را در خیالتان‌ تصوّر می‌كنید؛ این‌ آتش‌ سوزاننده‌ نیست‌ و هویت‌ مادی‌ ندارد. اگر چنین‌ نبود امكان‌ تصور و تخیل‌ و تخییل‌ و محاكات‌ آتش‌ و نیز هر شی‌ء دیگری‌ وجود نداشت‌. تصوّر كنید اسیدی‌ را خیال‌ می‌كردیم‌ كه‌ خاصیت‌ مادی‌ خود را داشت‌؛ در این‌ صورت‌، با چه‌ وضعی‌ روبه‌رو می‌شدیم‌؟ از همین‌ نظر ممكن‌ است‌ بسیاری‌ در خواب‌ و خیال‌ خود آدم‌هایی‌ را بكشند یا به‌ آدم‌هایی‌ عشق‌ بورزند و از انسان‌هایی‌ متنفر باشند. این‌ها همه‌ در عالم‌ خیال‌ چهره‌ می‌گشاید و حكایت‌ از كندگی‌ آدمی‌ از عالم‌ حس‌ می‌كند.

آن‌چه‌ از عالم‌ خیال‌ متعارف‌ گفتیم‌، رجوع‌ به‌ عالم‌ حس‌ می‌كرد و معطوف‌ به‌ صورت‌های‌ حسی‌ بود. گاهی‌ از همین‌ صورت‌های‌ محسوس‌ یك‌ صورت‌ كلی‌ در نظر می‌آید و آن‌ خیالِ منتشر است‌. انسانی‌ را تصوّر كنید كه‌ مصداق‌ فردی‌ ندارد نه‌ حسن‌ و حسین‌ است‌ و نه‌ مریم‌ و هدی‌؛ و از سویی‌، مصداق‌ كلّی‌ انسان‌ نیز نمی‌تواند باشد بلكه‌ صورت‌ برزخی‌ و بینابینی‌ آن‌ است‌؛ یعنی‌ هیئت‌ بشری‌ دارد و از مواجه‌ی‌ قوه‌ مُدرِكه‌ی‌ خیال‌ با عالم‌ محسوس‌ حاصل‌ شده‌ است‌. این‌ صورت‌ هنوز به‌ حدّ تجرد صورت‌های‌ معقول‌ نرسیده‌ است‌؛ ازاین‌رو، هیئت‌ انسانی‌ دارد و صورت‌ بشری‌. به‌ همین‌ دلیل‌ عالم‌ خیال‌ از صورت‌ حسی‌ خارج‌ نمی‌شود و رنگ‌ و بو و طعم‌ و لحن‌ و صوت‌ خویش‌ را از دست‌ نمی‌دهد. همین‌ شرایط‌ عالم‌ عینی‌ محسوس‌ در عالم‌ خیال‌ ظهور دارد، منهای‌ هویت‌ مادی‌ انضمامی‌ آن‌ و هرگز صورت‌ خیال‌ مجرد و معنوی‌ محض‌ نمی‌شود. صورت‌ مجرد و معنوی‌ محض‌ خصلت‌ این‌جهانی‌ ندارد.

یونانیان‌ عصر فلسفه‌ی‌ سقراطی‌ هرگز حقیقتی‌ را برای‌ خیال‌ و صورت‌های‌ خیالی‌ در عالمی‌ فراتر از حس‌ قائل‌ نشدند. از این‌ نظر، آن‌چه‌ در باب‌ دو وجه‌ خیال‌ و صورت‌های‌ خیالی‌ راجعه‌ به‌ امور محسوس‌ اشاره‌ رفت‌، به‌ اندیشه‌ی‌ متافیزیكی‌ یونانی‌ باز می‌گردد. یونانیان‌ خیال‌ را صرفاً در همین‌ قلمرو حسی‌ می‌دیدند. افلاطون‌ اگرچه‌ عالم‌ برزخی‌ صُوَر ریاضی‌ را پذیرفته‌ بود، امّا قائل‌ به‌ صور خیالی‌ ( icons ) برزخی‌ نبود. ارسطو و یونانیان‌ متأخر نیز چنین‌ نظری‌ داشته‌اند. این‌ها خیال‌ را به‌ همین‌ جهان‌ و به‌ سایه‌های‌ اشباح‌ و تصاویر حسی‌ محدود می‌كنند. در نظر آن‌ها، خیال‌ همین‌ عالم‌ محسوس‌ است‌ ولی‌ از آن‌ جدا شده‌ و در ذهن‌ قرار گرفته‌ است‌. یعنی‌ هر چیزی‌ كه‌ از عالم‌ محسوس‌ جدا شود و به‌ ذهن‌ ما انتقال‌ پیدا كند، بدون‌ تصرّف‌ امری‌ خیالی‌ است‌، كه‌ گاهی‌ نیز مورد تصرّف‌ حسی‌ قرار می‌گیرد و هویت‌ اصلی‌ خود را از دست‌ می‌دهد؛ مانند آن‌چه‌ در باب‌ شترگاوپلنگ‌ یا صورت‌ خیالی‌ برخی‌ موجودات‌ اساطیری‌ ملاحظه‌ می‌شود. این‌ مرتبه‌ی‌ از خیال‌ و تخیل‌ به‌ مخیله‌ و صورت‌ متخیل‌ تعبیر شده‌ است‌. این‌ صورت‌ها می‌توانند جنبه‌ای‌ سمبلیك‌ پیدا كنند.

از این‌ نظر، انسان‌ می‌تواند در عالم‌ خیال‌ خود با قوه‌ی‌ متخیله‌ از صورت‌های‌ حسی‌ هیئت‌های‌ جدید بسازد. این‌ صورت‌ها در یونانی‌ با خرافه‌ و سایه‌های‌ بی‌بود اشباحی‌ قرین‌ تلقی‌ می‌شود. بنابراین‌ فانتاسیا یعنی‌ صُوَر متخلیه‌ و ایكاسیا یعنی‌ عكس‌ و تصویر خیالی‌. عكس‌ و تصویری‌ كه‌ قوه‌ی‌ مدركه‌ی‌ انسان‌ تصرّف‌ می‌كند و از واقعیت‌های‌ محسوس‌ دور می‌سازد، موجودات‌ هیولایی‌ را به‌ وجود می‌آورد.

این‌ مراتب‌ همان‌طور كه‌ اشاره‌ رفت‌، به‌ عالم‌ یونانیان‌ عصر پس‌ از سقراط‌ مربوط‌ می‌شود. امّا قبل‌ از سقراط‌، یونانیان‌ هرگز چنین‌ نیندیشیدند. از دوران‌ قدیم‌ در شرق‌ و غرب‌، خیال‌ صرفاً به‌ امر محسوس‌ محدود نمی‌شود. آن‌ها به‌ موجودات‌ خیالی‌ فوقِحسی‌ ولی‌ واقعی‌ قائل‌ بودند و هرگز این‌ موجودات‌ را خرافی‌ و دروغین‌ تصور نمی‌كردند و آن‌ها را صورت‌های‌ وضعی‌ و جعلی‌ كه‌ بشر با تصرّف‌ و كاستن‌ و فزودن‌ و تركیب‌ در صورت‌های‌ حسی‌ به‌ وجود آورده‌ و به‌ شیوه‌ای‌ موجب‌ انتزاعی‌شدن‌ صورت‌شكنی‌ آن‌ها شده‌ باشد، نمی‌دانستند. در اساس‌ آن‌ها برای‌ خیال‌ و آیكون‌ ها حقیقتی‌ ماورایی‌ نیز قائل‌ بودند.

در دوران‌ كهن‌تر از یونانیان‌ سقراطی‌ یا افلاطونی‌، وجود خیال‌ به‌ عالم‌ بیرون‌ از مشاعر انسانی‌ و صورت‌های‌ محسوس‌ رجوع‌ می‌كرد. در نظر آن‌ها، عالم‌ محسوس‌ خود سایه‌ای‌ از عالم‌ خیال‌ است‌. از این‌جا است‌ كه‌ هومر خیال‌ بشری‌ را سایه‌ تلقی‌ می‌كند. این‌ خیال‌ حسی‌ سایه‌ است‌. هومر در ایلیاد و ادیسه‌ بارها به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. امّا این‌ سایه‌ها یك‌ اصل‌ ماورایی‌ دارند كه‌ در عالم‌ بالا است‌ و محیطی‌ نیست‌ كه‌ وجود جسمانی‌ ما در آن‌ زندگی‌ می‌كند. آن‌ها درواقع‌ به‌ مبادی‌ اعلایی‌ متصل‌اند و از حقایق‌ متعالی‌ بهره‌مندند. از این‌جا حكمای‌ شرق‌ و غرب‌ به‌ یك‌ عالم‌ مثالی‌ قائل‌ بودند كه‌ هم‌ صورت‌های‌ حسی‌ و هم‌ صورت‌های‌ خیالی‌ اصلشان‌ از آن‌جا می‌آید. بنابراین‌، در این‌جا خیال‌ ریشه‌اش‌ در امر محسوس‌ نیست‌ و به‌ مفهوم‌ استتوس‌ و ظهور ظاهر حسی‌ محدود نمی‌شود. به‌ این‌ معنی‌ هنر به‌ صرف‌ زیبایی‌شناسی‌ استتیكی‌ حسی‌ و نفسانی‌ تحویل‌ نمی‌گردد.

عالم‌ خیال‌ خود حقیقتی‌ مستقل‌ دارد و صور خیالی‌ نیز در آن‌ مستقل‌ از انسان‌، به‌ تناظر قوه‌ی‌ خیال‌ و صورت‌های‌ خیال‌ موجود در مشاعر انسانی‌ تقرر دارند. یونانیان‌ سقراطی‌ همین‌ مراتب‌ انسانی‌ را بعد از مرگ‌ نابود می‌دانستند و بقایی‌ برایش‌ قائل‌ نبودند و آن‌ را هرگز جاودانه‌ ندانستند، در حالی‌ كه‌ برای‌ عقل‌ و نفس‌ ناطقه‌ی‌ انسان‌ قائل‌ به‌ بقا و جاودانگی‌ بودند. آن‌ها خیال‌ بشری‌ را با ساحت‌ حیوانی‌ قرین‌ می‌دانستند و به‌ مرتبه‌ی‌ نازله‌ی‌ حیات‌ بشری‌ مربوط‌. این‌كه‌ عقل‌ به‌طور جزئی‌ و فردی‌ باقی‌ می‌ماند یا خیر در یونان‌ اختلاف‌ است‌. مشائیان‌ ارسطویی‌ معتقد به‌ عقل‌ متصل‌ به‌ ساحت‌ كل‌ و جهانی‌ خود می‌شوند، در حالی‌ كه‌ خیال‌ وجودی‌ پس‌ از مرگ‌ ندارد تا به‌ عالمی‌ بپیوندد. بنابراین‌، در عالم‌ فلسفی‌ یونانی‌، خیال‌ هویت‌ مستقلی‌ نداشت‌ كه‌ پس‌ از مرگ‌ باقی‌ بماند.

عالم‌ اساطیری‌ شرقی‌ كه‌ پُر از فرشتگان‌ و دیوان‌ و ارواح‌ انسان‌های‌ قدیس‌ یا شریر موجودات‌ عجیب‌الخلقه‌ی‌ اساطیری‌ است‌، دراساس‌ نمی‌تواند نسبت‌ به‌ عالم‌ خیال‌ چنین‌ دیدگاهی‌ داشته‌ باشد. بنابراین‌، مبدأ همه‌ی‌ صورت‌های‌ خیالی‌ به‌ آسمان‌ و ملكوت‌ و عالم‌ بالا و یا عالم‌ پایین‌ دوزخیان‌ منسوب‌ می‌شود. صورت‌های‌ دوزخی‌ به‌ ملك‌ اسفل‌ و سرزمین‌های‌ زیر زمین‌ باز می‌گردد، چنان‌كه‌ سرزمین‌ هادس‌ یا پلوتون‌ خدای‌ مرگ‌ یونان‌ اساطیری‌ زیر زمین‌ است‌. در مقابل‌، سرزمین‌ خدایان‌ و فرشتگان‌ و نیمه‌خدایان‌ و ارواح‌ قدیسان‌ و هرمسیان‌ عالم‌ ماورای‌ حس‌ است‌. در این‌جا، مبدأ كل‌ خیال‌ انسانی‌ عالم‌ پایین‌ نبود، عالم‌ حسی‌ نبود و به‌ فوق‌ آن‌ یا تحت‌ آن‌ ارتباط‌ داشت‌.

باید توجه‌ داشت‌ كه‌ این‌ تقسیمات‌ دینی‌ و اساطیری‌ فلسفی‌ در آن‌ زمان‌ هنوز بر اذهان‌ بشر غلبه‌ نداشت‌، زیرا چنان‌ در عالم‌ وحدت‌ غرق‌ و منجذب‌ بود كه‌ به‌ این‌ مراتب‌ متكثر و تفكیك‌ها معطوف‌ نمی‌شد. این‌ جهان‌ پاره‌پاره‌ و شرحه‌شرحه‌ی‌ ما است‌ كه‌ به‌ دوگانگی‌ها و چندگانگی‌ها معطوف‌ می‌شود. در این‌ جهان‌، گاهی‌ ماورایی‌ و متعالی‌ فكر می‌كنیم‌ و غرق‌ در وحدت‌ حق‌ می‌شویم‌ و گاه‌ مادون‌ و متدانی‌ می‌اندیشیم‌ و گاهی‌ اوقات‌ در افق‌ طبیعت‌ به‌ عالم‌ نظر می‌كنیم‌ و این‌ همان‌ نگاه‌ طبیعت‌انگارانه‌ و جهان‌مدارانه‌ی‌ یونان‌ كلاسیك‌ است‌. این‌ تقسیمات‌ مربوط‌ به‌ دنیای‌ انسانی‌ است‌، امّا انسان‌ عتیق‌ كم‌تر در این‌ مراتب‌ تفكیكی‌ و متكثر پراكنده‌ و منتشر می‌شود. او چنان‌ مست‌ عالم‌ وحدت‌ است‌ كه‌ به‌ این‌ تفكیك‌ها اغلب‌ بی‌تفاوت‌ می‌ماند. نیچه‌ معتقد است‌ این‌ تفكیك‌های‌ مابعدالطبیعی‌ قبل‌ از سقراط‌ و افلاطون‌ در غرب‌ وجود نداشته‌ است‌ و با افلاطون‌ این‌ مراتب‌ دوگانه‌ی‌ ماوراءالطبیعی‌ و طبیعی‌ شكل‌ گرفته‌ است‌ و در شرق‌ با اوپانیشادها و ویدانتای‌ بودایی‌ این‌ جهان‌ انشقاق‌ پیدا كرده‌ است‌: یك‌ جهان‌ زمینی‌ در مقابلش‌ یك‌ جهان‌ آسمانی‌ وجود دارد. پیش‌ از این‌ زمان‌، چنین‌ تفكیك‌هایی‌ در كار نبود و انسان‌ در حال‌ وحدت‌ خلسه‌ و طرب‌ به‌ سر می‌برد.

در مقام‌ انجذاب‌ می‌توان‌ گفت‌ حتّی‌ صورت‌ خیالی‌ و حسی‌ و عقل‌ و مانند این‌ صورت‌های‌ متكثر در كار نبود. این‌ مراتب‌ در دوران‌ متأخر پس‌ از پیدایی‌ متافیزیك‌ یونانی‌ در تاریخ‌ بشر تماماً ظهور كرده‌ است‌. در حالی‌ كه‌ در دوران‌ كهن‌تر (نامی‌ كه‌ به‌ دوران‌ دینی‌ و اساطیری‌ شرق‌ اطلاق‌ می‌كنند عصر خیال‌ است‌) خیال‌ آینه‌ای‌ بود كه‌ عكس‌ حقایق‌ ازلی‌ در آن‌ منعكس‌ می‌شده‌ است‌. شاعران‌ و حكمای‌ اُنسی‌ و معنوی‌ به‌ همین‌ نكته‌ نظر داشتند. مولانا از خیالاتی‌ سخن‌ می‌گوید كه‌ دامگه‌ اولیا است‌ و چون‌ عكس‌ مه‌رویان‌ بوستان‌ خداوند می‌نماید:

آن‌ خیالاتی‌ كه‌ دام‌ اولیاست‌

عكس‌ مه‌رویان‌ بستان‌ خداست‌

آن‌ خیالات‌ یا صورت‌های‌ خیالی‌ كه‌ دام‌ اولیا است‌، تصویر اولیا و قدسیان‌ ملكوت‌ خداوند است‌. صورت‌های‌ خیالی‌ زیبارویان‌ بهشتی‌ خیالات‌ اولیا را جاذب‌ است‌. این‌ خیالات‌ به‌ هیچ‌وجه‌ به‌ آدم‌ حسی‌ و جسمانی‌ تعلق‌ ندارد و حتی‌ به‌ آن‌ معنی‌ صورت‌های‌ تركیبی‌ متخیله‌ نیز نتواند بود كه‌ در مراحلی‌ از حیات‌ تشبیهی‌ اساطیری‌ انسان‌ شكل‌ گرفته‌ و با دوران‌ میتولوژی‌ و سحر و اسطوره‌ و جادو مناسبت‌ دارد.

این‌ تركیب‌بندی‌ صُوَر مخیل‌ خود حكایت‌ از آزادی‌ بشر می‌كند. درحقیقت‌، انسان‌ در عالم‌ خیال‌ گونه‌ای‌ از آزادی‌ را تجربه‌ می‌كند كه‌ در قلمرو فلسفه‌ امری‌ محال‌ است‌. از این‌جا است‌ كه‌ بسیاری‌ از متفكران‌ مانند كانت‌ و هیدگر مقام‌ هنر را مقام‌ آزادی‌ بشر تلقی‌ كرده‌اند. آزادی‌هایی‌ هست‌ كه‌ جز در این‌ عالم‌ تحقق‌یافتنی‌ نیست‌ و در عالم‌ عینی‌ ناممكن‌ است‌. انسان‌ بسیاری‌ از طلب‌ها و تمنّاها را در عالم‌ خیال‌ می‌بیند. در قلمرو علم‌، چنین‌ خیالات‌ و آمال‌هایی‌ نامعقول‌ است‌. در عالم‌ اسطوره‌ و دین‌، انسان‌ صورت‌ كامل‌ خویش‌ را می‌بیند، در حالی‌ كه‌ در عالم‌ خیال‌ اقسام‌ صُوَر به‌ نمایش‌ در می‌آیند. بسیاری‌ از اختراعات‌ و صنایع‌ مستظرفه‌ و غیر آن‌ در عالم‌ خیال‌ تكوین‌ پیدا می‌كنند. بسیاری‌ از فرضیه‌های‌ تخیلی‌ علمی‌ نیز در عالم‌ خیالِ حسی‌ شكل‌ می‌گیرند، زمانی‌ كه‌ خیال‌ كار تصویرسازی‌ جهان‌ را در قلمرو علم‌ شكل‌ می‌دهد.

به‌ عالم‌ خیال‌ مطلق‌ و مثالی‌ باز گردیم‌ كه‌ اولی‌ را «ملكوت‌ اعلی‌» و دومی‌ را «خیال‌ منفصل‌» و «ملكوت‌ اسفل‌» خوانده‌اند. این‌ عالم‌ به‌ عالم‌ خیالِ حسی‌ و به‌ حس‌ باطنی‌ نور می‌بخشد و آن‌ را در نظر حكمای‌ اشراقی‌ و عرفا ظاهر می‌سازد. این‌ خیال‌ وابسته‌ به‌ عالم‌ حسی‌ نیست‌. از این‌جا نگاه‌ كهن‌ اساطیری‌ به‌ خیال‌ و سپس‌ نگاه‌ دینی‌ اسلامی‌ و مسیحی‌ برای‌ آن‌ مراتبی‌ قائل‌ است‌ كه‌ از عرف‌ یونانی‌ فلسفه‌ متفاوت‌ است‌.

در نخستین‌مرتبه‌، «خیال‌ یكی‌ از قوای‌ باطنی‌ انسان‌ است‌ كه‌ به‌ سخن‌ ابن‌رشد بدان‌ مصوّره‌ هم‌ می‌گویند و آن‌ را قوه‌ای‌ می‌دانند در انسان‌ كه‌ حافظ‌ صور موجوده‌ی‌ باطن‌ است‌... حس‌ مشترك‌ حاكم‌ بر محسوسات‌ است‌ و خیال‌ حافظ‌ محسوسات‌ است‌. حس‌ مشترك‌ صور را مشاهده‌ می‌كند و خیال‌ تخیل‌ می‌كند. قوه‌ی‌ خیال‌ مجرّد است‌ و صوری‌ كه‌ در آن‌ موطن‌اند، مجرد از ماده‌اند.» 2

 

شیخ‌ اشراق‌ خیال‌ و وهم‌ و متخیله‌ را یك‌ امر می‌دانست‌، در حالی‌ كه‌ تفاوت‌هایی‌ با یكدیگر دارند. ورای‌ این‌ خیال‌ راجعه‌ به‌ حس‌ ظاهر و باطن‌، قائل‌ به‌ خیال‌ دیگرند كه‌ عرفا از آن‌ به‌ خیال‌ مطلق‌ تعبیر می‌كنند. این‌ خیال‌ در مقابل‌ خیال‌ مقید یا متصل‌ كه‌ مربوط‌ به‌ عالم‌ بشری‌ است‌ و در فقره‌ی‌ سابق‌ بدان‌ اشاره‌ رفت‌، قرار می‌گیرد. خیال‌ منفصل‌ یا عالم‌ مثال‌ و ملكوت‌ اسفل‌ ساحت‌ دیگری‌ است‌ از عالم‌ خیال‌ كه‌ فراتر از صُوَر حسی‌ باطنی‌ است‌. این‌ خیال‌ مستقل‌ از انسان‌ است‌ و غیر از عالم‌ عقل‌ و عالم‌ طبیعت‌ است‌. صدرالمتالهین‌ در جلد چهارم‌ اسفار می‌نویسد: «عالم‌ مثال‌ عبارت‌ است‌ از خیال‌ منفصل‌ و آن‌ مثال‌ نه‌ مُثُل‌ نوریه‌ است‌ كه‌ محل‌ صُوَر موجودات‌ و وجود ذهنی‌ است‌.» وی‌ می‌گوید: «صُوَر خیالی‌ موجود در اذهان‌ نیستند والّا هر كس‌ آن‌ها را مشاهده‌ می‌كرد و معدوم‌ هم‌ نیست‌، والّا متصوِّر و متمیز نبودند، پس‌ موجود در عالم‌ مثال‌ و خیال‌ منفصل‌اند، پس‌ او قائل‌ به‌ دو خیال‌ است‌ یكی‌ متصل‌ كه‌ قوه‌ای‌ از قوای‌ باطنی‌ انسان‌ است‌ و دیگری‌ منفصل‌.» 3

خیال‌ متصل‌ از آن‌جا كه‌ متصل‌ است‌ به‌ خیال‌ منفصل‌ به‌ این‌ نام‌ خوانده‌ شده‌ و نیز متصل‌ است‌ به‌ ساحت‌ مشاعر بشری‌، امّا خیال‌ منفصل‌ مستقل‌ از بشر است‌. حتی‌ صُوَر خیالی‌ این‌ عالم‌ نیز مستقل‌ از ذهن‌ بشری‌ است‌. صورت‌های‌ خیالی‌ متصل‌ شعبه‌هایی‌اند از نهر جاری‌ دریای‌ صورت‌های‌ خیال‌ منفصل‌ و صورت‌های‌ خیالی‌ متصل‌ از صورت‌های‌ خیالی‌ منفصل‌ سرچشمه‌ می‌گیرند.

یونانیان‌ سقراطی‌ با این‌ معانی‌ بیگانه‌ بودند و این‌ها را در زمره‌ی‌ میت‌ و خرافه‌ و افسانه‌ می‌دانستند و فقط‌ با صورت‌های‌ خیالی‌ راجعه‌ به‌ محسوسات‌ آشنا بودند. این‌ مفهوم‌ یونانی‌ صورت‌های‌ خیالی‌ جادویی‌ و نفسانی‌ در نظر حكمای‌ دینی‌ و اهل‌ معرفت‌ مسلمان‌ تعبیر به‌ خیال‌ مجرد می‌شود. این‌ خیال‌ مجرد خیالی‌ است‌ كه‌ دیگر حالت‌ اتصال‌ به‌ عالم‌ خیال‌ ندارد. عزالدین‌ محمود كاشانی‌ در مصباح‌الهدایه‌ از باب‌ این‌ خیال‌ می‌نویسد: «و آن‌ بود كه‌ خواطر نفسانی‌ بر دل‌ غلبه‌ دارد و به‌ غلبه‌ی‌ آن‌ روح‌ از مطالعه‌ عالم‌ غیب‌ محجوب‌ ماند، پس‌ در حال‌ نوم‌ ] خواب‌ [ یا واقعه‌ آن‌ خواطر قوی‌ گردد و مخیله‌ی‌ هر یك‌ را كسوتی‌ خیالی‌ درپوشد و مشاهده‌ افتد تا صور آن‌ خواطر به‌ عینها بی‌تصرّف‌ متخیله‌ و تلبیس‌ او مشاهده‌ و مریی‌ افتد.» 4

از مطاوی‌ آن‌چه‌ آمد می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ خیال‌ مجرد از خیال‌ منفصل‌ قطع‌ تعلق‌ كرده‌ است‌. از این‌جا دیگر نام‌ خیال‌ متصل‌ به‌ خود نمی‌گیرد. از طرح‌ این‌ مباحث‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ این‌ خیال‌ خیال‌ مذموم‌ و باطل‌ است‌؛ مانند خیال‌ جادوگران‌ و شیاطین‌ و وسوسه‌كنندگان‌. خیال‌ مجرد حتّی‌ با خیال‌ حسی‌ طبیعی‌ نیز مناسبتی‌ ندارد و شاید به‌ صورت‌ نفسانی‌ صُوَر متخیله‌ نزدیك‌ باشد. خیال‌ طبیعی‌ انسان‌ را محدود به‌ اشیا و افق‌ طبیعی‌ و زمین‌ می‌كند و به‌اصطلاح‌ خیال‌ رئال‌ است‌. با این‌ خیال‌ طبیعت‌ را محاكات‌ و نقاشی‌ طبیعت‌ را بازنمایی‌ می‌كنند. پرسپكتیو و عناصر كمی‌ و كیفی‌ طبیعت‌ را با تصرّف‌ متناسب‌ با تناسبات‌ طبیعی‌ در كار می‌آورند. این‌ خیال‌ را خیال‌ متصل‌ نیز نمی‌توان‌ دانست‌، زیرا رویش‌ به‌ عالم‌ طبیعت‌ و حس‌ است‌؛ در حالی‌ كه‌ خیال‌ متصل‌ اتصالش‌ به‌ خیال‌ منفصل‌ است‌. بنابراین‌، خیال‌ مجرد قدیم‌ و جدید و خیال‌ حسی‌ یونانی‌ با سه‌ مرتبه‌ی‌ خیال‌ مطلق‌، خیال‌ منفصل‌ و خیال‌ متصل‌ متفاوت‌ است‌ و این‌ سه‌ به‌ عالم‌ دینی‌ و قدسی‌ ارتباط‌ دارند.

خیال‌ طبیعی‌ و رئال‌ هنگامی‌ كه‌ صورت‌شكنی‌ می‌شود و انتزاعی‌ می‌گردد، ماده‌ی‌ هنر جدید و مدرن‌ می‌شود و با خیال‌ مجرد وحدت‌ پیدا می‌كند. این‌ خیال‌ را در هنر مدرن‌ سوررئال‌ می‌نامند كه‌ ربطی‌ به‌ فوق‌طبیعی‌ و ماوراءالطبیعه‌ ندارد. از این‌جا، در خیال‌ رئال‌ و سوررئال‌ جدید و مدرن‌ با یكدیگر متجانس‌اند و ربطی‌ با خیال‌ مثالی‌ و ملكوتی‌ قدسی‌ كهن‌ ندارند.

خیال‌ حسی‌ در آغاز دوره‌ی‌ جدید صرفاً در قلمرو اشیاء حسی‌ بود و هنوز وارد عالم‌ سوررئال‌ نشده‌ بود. این‌ عالم‌ سوررئال‌ چنان‌كه‌ آمد، از منظر شرقی‌ و دینی‌ عالم‌ ممدوحی‌ نیست‌ و فراواقعیت‌ و امثال‌ آن‌ كلماتی‌ بی‌ربط‌ است‌. سوررئال‌ در واقع‌ خیالی‌ است‌ كه‌ به‌ حال‌ خود رها شده‌ و دائماً بر عالم‌ طبیعت‌ حجاب‌ می‌كشد و در آن‌ تصرف‌ می‌كند و صورت‌های‌ انتزاعی‌ جدید از آن‌ می‌سازد تا مرحله‌ای‌ كه‌ شكل‌های‌ مدرن‌ كاملاً از عالم‌ طبیعت‌ فاصله‌ بگیرند و هیچ‌ رابطه‌ای‌ با عالم‌ واقعیت‌ نداشته‌ باشند. حتّی‌ آن‌ موجودات‌ عجیب‌وغریب‌ و شگفت‌انگیز جادویی‌ و سحرآمیز اساطیری‌ ربطی‌ به‌ امور سوررئال‌ ندارند، زیرا نفسانی‌ محض‌ نیستند.

صورت‌های‌ سوررئال‌ درعمق‌ نفسانی‌ و ذهنی‌ و سوپژكتیوند و به‌ جهانی‌ ورای‌ سوژه‌ تعلق‌ ندارند. بشر خود موجودات‌ سوررئال‌ و هیولاهای‌ خویش‌ را از طریق‌ نفوذ در چاله‌های‌ نفس‌ می‌سازد و خلق‌ می‌كند. این‌ صورت‌ها و هیولاهای‌ سورئال‌ حتی‌ ربطی‌ به‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ و زمینی‌ عادی‌ نیز ندارند، بلكه‌ با تحریف‌ در آن‌ها شكل‌ می‌گیرند.

شما به‌ مجموعه‌ی‌ آثاری‌ توجه‌ كنید كه‌ امروزه‌ تحت‌ عنوان‌ «آثار بی‌عنوان‌» ارائه‌ می‌شوند. این‌ها اغلب‌ فرم‌ و فیگور و صورتی‌ ندارند و صرفاً خیال‌ مجردی‌اند كه‌ از عالم‌ طبیعت‌ و ماورای‌ طبیعت‌ كنده‌ و جدا شده‌اند. نهایت‌ آن‌كه‌ القائات‌ نفس‌ و شیطان‌اند و از این‌ طریق‌ به‌ عالم‌ تحت‌ ملك‌ یا ملك‌ اسفل‌ تعلّق‌ پیدا می‌كنند. از این‌ نظر، مبنایی‌ واقعی‌ و عینی‌ می‌یابند. همان‌ طوری‌ كه‌ خیال‌ حسی‌ و خیال‌ متصل‌ و خیال‌ منفصل‌ عالمی‌ دارد، خیال‌ مجرد نیز درنهایت‌ عالمی‌ دارد كه‌ نفس‌ اماره‌ و ملك‌ اسفل‌ است‌. از این‌جا در مقابل‌ خیال‌ متصل‌ قرار می‌گیرد كه‌ انعكاس‌ صورت‌های‌ خیال‌ منفصل‌ و مثال‌ و ملكوت‌ در نفس‌ مطمئنه‌ی‌ آدمی‌ است‌. عالم‌ خیال‌ منفصل‌ عالم‌ زیبایی‌ ملكوتی‌ است‌، عالم‌ خیر است‌، عالم‌ حقیقت‌ است‌. امّا خیال‌ مجرد عالم‌ زشتی‌ است‌، عالم‌ شرّ است‌، عالم‌ باطل‌ شرعی‌ است‌. 5 در این‌ حالت‌، از خیال‌ انسان‌ تصاویری‌ را ادراك‌ می‌كند كه‌ از عالم‌ زیر زمین‌، عالم‌ شیاطین‌، عالم‌ ارواح‌ خبیثه‌ و عالم‌ اجنه‌ و پریان‌ می‌آید. در حالی‌ كه‌ تصاویر اولی‌ از عالم‌ فوق‌ زمین‌، عالم‌ فرشتگان‌، عالم‌ ارواح‌ مقدسه‌ی‌ انبیا و اولیا و عالم‌ كروبیان‌ است‌.

تفكر و تخیل‌ انسان‌ در ساحت‌ خیال‌ به‌ هرحال‌ همیشه‌ حالت‌ آیینگی‌ دارد. اصل‌ آن‌ است‌ كه‌ این‌ آینه‌ رو به‌ چه‌ جهتی‌ داشته‌ باشد. گاهی‌ روی‌ به‌ آسمان‌ می‌كند و نتیجه‌اش‌ هنر ملكوتی‌ و قدسی‌ شرق‌ و غرب‌ می‌شود. گاهی‌ روی‌ به‌ طبیعت‌ می‌كند و طبیعت‌ را تخیل‌ و محاكات‌ می‌كند و در مرتبه‌ای‌ و حال‌ دیگری‌ روی‌ به‌ عالم‌ تحت‌ طبیعت‌ می‌نماید كه‌ حاصل‌ بازتاب‌ سوررئال‌ و صورت‌های‌ زشت‌ هیولایی‌ است‌. بنابراین‌، سه‌ افق‌ برای‌ انسان‌ در هنر به‌ وجود می‌آید: اول‌ افق‌ اعلی‌ و قدس‌، دوم‌ افق‌ وسطی‌ و طبیعت‌ و سوم‌ افق‌ اسفل‌ و مادون‌ طبیعت‌. در اولی‌ و دومی‌، زیبایی‌ مثالی‌ حقیقی‌ و زیبایی‌ طبیعی‌ زمینی‌ و در سومی‌ زشتی‌ بر هنر غلبه‌ پیدا می‌كند؛ چه‌ این‌ زشتی‌ مربوط‌ به‌ هنر جادویی‌ آفریقایی‌ و آسیایی‌ و اروپایی‌ و امریكایی‌ باشد و چه‌ مربوط‌ به‌ هنر نفسانی‌ مدرن‌ غرب‌ و همه‌ی‌ نحله‌های‌ آبستره‌ و اكسپرسیون‌ و سوررئال‌ و غیره‌ی‌ آن‌. در این‌طلب‌ و تمنّای‌ ملكوتی‌، عكس‌ مه‌رویان‌ بستان‌ خدا در كار نیست‌، بلكه‌ ارضای‌ هوای‌ نفس‌ و میل‌ به‌ سیطره‌ی‌ وهمی‌ بر عالم‌ و آدم‌ و الحاد در اسماء حسنای‌ الهی‌ است‌.

به‌ همین‌ ترتیب‌، در دنیای‌ شرق‌ و غرب‌ و در دنیای‌ جدید و مدرن‌، تجربه‌های‌ هنری‌ متفاوت‌ ظهور و بروز می‌كند. جادوگران‌ اگر هزاران‌ سال‌ پیش‌ با ماسك‌ها و آرایش‌های‌ جادویی‌ و عجیب‌وغریب‌ پیكره‌ها، صورت‌های‌ هیولایی‌ را نقاشی‌ می‌كردند یا می‌تراشیدند و در عصر مدرن‌ هنرمندان‌ بدون‌ شیطان‌پرستی‌ علنی‌ تجربه‌ای‌ مشابه‌ دوران‌ غلبه‌ی‌ جادوگران‌ بر شرق‌ و غرب‌ دارند، تفاوت‌ صرفاً در باور ظاهری‌ و بی‌باوری‌ است‌ وگرنه‌ هر دو به‌ یك‌ معنی‌ می‌رسند. زشتی‌ و وحشت‌ صورتك‌های‌ جادوگران‌ تفاوتی‌ ظاهری‌ با صورت‌های‌ آبستره‌ و انتزاعی‌ هنر مدرن‌ ندارد. ظاهر تجربه‌ها و كارهای‌ هنری‌ مدرن‌ ربطی‌ به‌ اعمال‌ جادوگرانه‌ برای‌ تصرّف‌ اجسام‌ و ارواح‌ دیگران‌ ندارد، امّا فرم‌ و صورت‌ آثار مدرن‌ شبیه‌ به‌ آثار جادویی‌ است‌. شما در آثار فرانسیس‌ بیكن‌ و پیكاسو یا مونش‌ یا انسور كه‌ چهره‌های‌ هیولایی‌ انسانی‌ را در فرم‌ خنزیر و خوك‌ و میمون‌ و مار و غیره‌ به‌ نمایش‌ می‌گذارند، اعتقادی‌ به‌ مبدأ ملكوتی‌ برای‌ این‌ تصاویر نمی‌بینید و یا نمی‌بینید كه‌ در نظر آن‌ها این‌ تصاویر از عالم‌ ملك‌ اسفل‌ باشد؛ بلكه‌ این‌ صورت‌ها صرفاً در تجربه‌های‌ سیال‌ ذهن‌ به‌ ظهور می‌آید. این‌ جریان‌های‌ سیال‌ ذهن‌ دم‌به‌دم‌ بر ذهن‌ فرود می‌آیند. آن‌ها گاهی‌ فرم‌ دارند و گاه‌ بی‌فرم‌اند؛ گاه‌ در تركیبی‌ از فیگور و حجم‌ و صورت‌ حیوانی‌ در نظر می‌آیند و گاه‌ نیز از این‌ مراتب‌ جدا می‌شوند و روی‌ می‌آورند به‌ آشغال‌آرایی‌ یا هنر انفجاری‌ و هنر زمینی‌ و هنر مفهومی‌ و مانند آن‌. در این‌جا اشیاء دورریختنی‌ درهم‌ می‌آمیزند و صورت‌ هیولایی‌ تركیبی‌ ایجاد می‌كنند. گاهی‌ آرتیست‌ها خودشان‌ یا فضله‌شان‌ را رنگ‌ می‌كنند و به‌ نمایش‌ می‌گذارند! این‌ها شعبده‌بازی‌های‌ مدرن‌ و كارهای‌ جادویی‌ مدرن‌ است‌ بدون‌ جادو، و شیطان‌پرستی‌ بدون‌ شیطان‌. یعنی‌ در واقع‌ آرتیست‌ غربی‌ و مقلدان‌ شرقی‌ او نوعی‌ نفس‌پرستی‌ و شیطان‌پرستی‌ را بدون‌ آن‌كه‌ به‌ شیطان‌ اعتقادی‌ داشته‌ باشند، می‌گرایند و حتّی‌ نفس‌ به‌ معنی‌ متافیزیك‌ یونانی‌ آن‌ در این‌ نگاه‌ مدرن‌ منتفی‌ است‌.

در این‌جا از ناخودآگاه‌ هنرمند سخن‌ می‌گویند. در آثار موسیقی‌دانی‌ كه‌ آهنگ‌های‌ طبیعی‌ را با جیغ‌های‌ عجیب‌وغریب‌ و اصوات‌ و اسباب‌ غیرمتعارف‌ می‌آمیزد، و در سینمای‌ هالیوود كه‌ عمده‌ی‌ آثارش‌ موضوعاتی‌ جادویی‌ و هیولایی‌ مثل‌ هری‌ پاتر و ارباب‌ حلقه‌ها و بسیاری‌ از فیلم‌های‌ فانتزی‌ شده‌ است‌. همین‌ عالم‌ را می‌بینیم‌. این‌ همان‌ جادوگری‌ بدون‌ جادو و شیطان‌پرستی‌ بدون‌ شیطان‌ است‌. در حالی‌ كه‌ در عالم‌ كهن‌، قائل‌ به‌ حقیقی‌بودن‌ این‌ مراتب‌ بودند. در نظر پیشینیان‌، در عالم‌ بشری‌ هیچ‌ چیزی‌ لغو و بی‌پایه‌ و پوچ‌ نبود. امّا در هر حال‌، آینه‌ی‌ خیال‌ انسان‌ بنا بر جهتی‌ كه‌ گرفته‌ و سمت‌ و سویی‌ كه‌ جست‌وجو كرده‌ است‌، عالمی‌ متناسب‌ با این‌ جهت‌ را پیدا می‌كند؛ مانند دیش‌های‌ ماهواره‌ای‌ كه‌ تصویرهای‌ متفاوت‌ را بنابر جهاتشان‌ می‌گیرند. هر كسی‌ به‌ هر تقدیر به‌ قدر وجودش‌ نصیب‌ می‌برد. به‌ قول‌ حافظ‌:

تو و طوبی‌ و ما و قامت‌ یار

فكر هر كس‌ به‌ قدر همت‌ اوست‌

هنر هر كس‌ به‌ قدر همت‌ او است‌. به‌هرحال‌، جهان‌، جهان‌ آزادی‌ و اختیار است‌ و ما آزادیم‌ و مختار و هرآن‌چه‌ را طلب‌ می‌كنیم‌ بدان‌ می‌رسیم‌ و مانعی‌ برایمان‌ وجود ندارد الّا نفسمان‌. راز انسان‌ و تراژدی‌ او در همین‌ اختیار و مرگ‌آگاهی‌ و موت‌ اختیاری‌ او است‌. با این‌ مراتب‌ است‌ كه‌ از افق‌ اسفل‌ تا افق‌ اعلی‌ برایش‌ انكشاف‌ پیدا می‌كند. او می‌تواند به‌ عوالم‌ متكثر خیال‌ رجوع‌ كند و درنهایت‌ هر كشف‌ و شهود در او یك‌ صورتی‌ پیدا می‌كند. به‌ همین‌ سبب‌، قوه‌ی‌ خیال‌ كامل‌ترین‌ قوا در نظر حكمای‌ اُنسی‌ و اهل‌ معرفت‌ است‌. در نظر ابن‌عربی‌، قوه‌ی‌ خیال‌ كامل‌تر از قوه‌ی‌ عقل‌ است‌. خیال‌ توانایی‌هایی‌ دارد كه‌ عقل‌ ندارد. ابن‌عربی‌ قوه‌ی‌ حس‌ را نیز بعضاً برتر از عقل‌ می‌داند. او معتقد است‌ كه‌ عقل‌ منشأ خطا است‌ وگرنه‌ خیال‌ و حس‌ درست‌ می‌بینند. منتهی‌ عقل‌ فضولی‌ می‌كند و احكامی‌ را صادر می‌كند و عالم‌ خیال‌ را به‌ ساحت‌ حیوانیت‌ متعلّق‌ می‌بیند و صورت‌های‌ خیالی‌ را بی‌پایه‌ تلقی‌ می‌كند. امّا مولانا در پاسخ‌ این‌ جماعت‌ می‌گوید: «فلسفی‌ مر دیو را منكر بود، خود در همان‌ دم‌ سخره‌ی‌ دیوی‌ بود.» او خود اسیر دیو نفس‌ است‌، امّا دیو را منكر می‌شود؛ یعنی‌ شیطان‌پرستی‌ بدون‌ شیطان‌.

با این‌ اوصاف‌، مفهوم‌ خیال‌ در عالم‌ هنری‌ كهن‌ و نو متفاوت‌ است‌. در عوالم‌ خیال‌، صورت‌های‌ متفاوتی‌ انكشاف‌ و ظهور پیدا می‌كند. به‌ نظر داود قیصری‌، كشف‌ و انكشاف‌ به‌ معنی‌ رفع‌ حجاب‌ است‌ و در اصطلاح‌ عرفا به‌ معنی‌ اطلاع‌ بر ماورای‌ حجاب‌ است‌ از معانی‌ غیبی‌ و امور خفیه‌ و آن‌ یا معنوی‌ است‌ و یا صوری‌؛ و مراد از صوری‌ اموری‌ است‌ كه‌ در عالم‌ مثال‌ است‌ از راه‌ حواس‌ پنج‌گانه‌ و آن‌ هم‌ یا به‌ طریق‌ مشاهده‌ است‌ مانند دیدن‌ و مكاشف‌ صُوَر ارواح‌ و انوار روحانی‌ و یا به‌ طریق‌ سماع‌ است‌ مانند شنیدن‌ حضرت‌ رسول‌؛ و كشف‌ معنوی‌ عبارت‌ از كشفی‌ است‌ كه‌ مجرد از حقایق‌ باشد و عبارت‌ از طرز معانی‌ غیبی‌ و حقایق‌ عینی‌ است‌. 6

كشف‌ علاوه‌ بر دو صورت‌ معنوی‌ و صوری‌، با دو وجه‌ مجرّد و مخیل‌ نیز در كار است‌. عزالدین‌ محمود كاشانی‌ می‌گوید: «كشف‌ مجرّد آن‌ است‌ كه‌ آن‌چه‌ را آدمی‌ دیده‌ باشد به‌ عین‌ آن‌ واقع‌ شود كه‌ به‌ دیده‌ی‌ روح‌ بدون‌ تصرّف‌ خیال‌ دیده‌ و آن‌چه‌ دیده‌ در عالم‌ شهادت‌ واقع‌ شود. و كشف‌ مجرد خوانند كه‌ قوه‌ی‌ متخیله‌ در آن‌ هیچ‌ تصرّف‌ ننماید و آن‌ را لباس‌ خیالی‌ نپوشاند.» 7 امّا كشف‌ مخیل‌ آن‌ است‌ كه‌ انسان‌ در خواب‌ یا در واقعه‌ بعضی‌ از مغیبات‌ را دریابد و نفس‌ با وی‌ در آن‌ مشاركت‌ نماید و به‌ قوه‌ی‌ متخیله‌ آن‌ را از خزانه‌ی‌ خیال‌ كسوت‌ صورتی‌ مناسب‌ از محسوسات‌ درپوشانده‌؛ این‌ را كشف‌ مخیل‌ خوانند و هر حقیقت‌ كه‌ بر او كشف‌ گردد آن‌ را در كسوت‌ خیالی‌ مناسب‌ مشاهده‌ كند. 8

این‌ مراتب‌ در حكمت‌ اُنسی‌ اسلامی‌ ظهور و بروز كرده‌ است‌ كه‌ كامل‌ترین‌ صورت‌ تلقی‌ هنری‌ را نیز به‌ همراه‌ دارد.

 

یادداشت‌ها:

1ـ این‌ سخنرانی‌ در سال‌ 1381 در فرهنگسرای‌ ارسباران‌ ایراد شده‌ و در سال‌ 1382 بازنویسی‌ شده‌ و به‌ صورت‌ مقاله‌ درآمده‌ است‌.

2ـ ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت‌ ، ص‌ 495.

3ـ محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، اسفار اربعه‌ی‌ عقلیه‌ ، ج‌ 4،

ص‌ 5ـ51 و 27ـ316 و ج‌ 2، ص‌ 12.

4ـ عزالدین‌ محمود كاشانی‌، مصباح‌الهدایه‌ ، ص‌ 175.

5ـ باطل‌ شرعی‌ به‌ معنی‌ آن‌ است‌ كه‌ باطل‌ مطلق‌ در برابر حق‌ قرار ندارد. چنان‌كه‌ شیخ‌ شبستری‌ در گلشن‌ راز می‌گوید:

حق‌ اندر كسوت‌ حق‌، دین‌ حق‌ دان‌ حق‌ اندر باطل‌ آمد كار شیطان‌

حق‌ و باطل‌ شرعی‌ هر دو مظاهر حق‌ حقیقی‌اند، امّا به‌ حسب‌ تفاوت‌ استعداد مظاهر، احكام‌ تجلی‌ ظاهر مختلف‌ است‌. شیخ‌ محمد لاهیجی‌ در شرح‌ گلشن‌ راز می‌گوید: «حق‌ حقیقی‌ در صورت‌ باطل‌ شرعی‌ فعل‌ نفس‌ و شیطان‌ و اهل‌ طبیعت‌ و هوا است‌» ص‌ 478.

6ـ داود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحكم‌ ، ص‌ 34 و 24.

7ـ عزالدین‌ محمود كاشانی‌، مصباح‌ الهدایه‌ ، ص‌ 173.

8ـ همان‌ جا.

 

 

 

احیاء هنر دینی‌ و گذر از جامعه‌ مدرن

نويسنده: محمد مددپور

منبع: فصلنامه بيناب، شماره7

منبع الکترونیکی: باشگاه اندیشه www.bashgah.net 

 

چند پرسش‌ اساسی‌

 

هنر اسلامی‌ چیست‌؟ آیا با تعریف‌ هنر اسلامی‌، می‌توان‌ نحوه‌ی‌ حیات‌ آن‌ را در متن‌ زندگی‌ مدرن‌ بشر دریافت‌؟

بوركهارت‌ در فصل‌ پایانی‌ هنر مقدس‌ در شرق‌ و غرب‌ ، از خود پرسیده‌ بود آیا هنر مسیحی‌ [ از این‌جا، هرگونه‌ هنر دینی‌ و شرقی‌ ] خواهد توانست‌ روزی‌ دوباره‌ زاده‌ شود؟ تجدید و احیای‌ این‌ هنرها در چه‌ شرایطی‌ ممكن‌ خواهد بود؟

در این‌جا، با چند پرسش‌ اساسی‌ نزدیك‌ به‌ یكدیگر مواجهیم‌. ابتدا این‌كه‌ هنر اسلامی‌ چیست‌ و چه‌ ویژگی‌هایی‌ برای‌ آن‌ می‌توان‌ قائل‌ شد؟ قدرمسلم‌ با شناخت‌ هنر اسلامی‌ می‌توان‌ تا حدودی‌ به‌ درك‌ و شناخت‌ وضع‌ آن‌ در جهان‌ معاصر و از آن‌جا به‌ امكان‌ احیاء آن‌ در صورت‌ افتادگی‌ در تنگنای‌ نخوت‌ رقیب‌ نائل‌ آمد.

 

انحطاط‌ تمدن‌ و هنر اسلامی‌ بر اثر حوالت‌ غربی‌ تاریخ‌ جهان‌

 

بی‌مقدمه‌، باید گفت‌ كه‌ بخت‌ و اقبالی‌، ولو بسیار ناچیز برای‌ تحقق‌ امری‌ در این‌ امكان‌ فی‌نفسه‌ هست‌. امّا آن‌چه‌ بیش‌تر محتمل‌ است‌، این‌ است‌ كه‌ سنّت‌ و هنر اسلامی‌ و تمدن‌ مدرن‌ غربی‌ كه‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ عمیقاً درحال‌ نفوذ است‌، بیش‌ازبیش‌ از هم‌ جدا شوند و دور افتند. چیزی‌ كه‌ در قرن‌ یازدهم‌ و دوازدهم‌ اسلامی‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ مقارن‌ قرن‌ هفدهم‌ و هجدهم‌ میلادی‌ رخ‌ می‌دهد، تحوّلی‌ است‌ كه‌ از مبانی‌ زیبایی‌شناسی‌ و حكمت‌ هنر اسلامی‌ بروز و ظهور می‌كند. هنرمندان‌ مسلمان‌ در این‌ دوران‌ تحت‌الشعاع‌ معیارها و ارزش‌های‌ مسلط‌ به‌ فرهنگ‌ تصویری‌ و معماری‌ هنر غربی‌ به‌ویژه‌ هنر باروك‌ قرار می‌گیرند. نخستین‌ دانشجوی‌ ایرانی‌ جهت‌ تعلیم‌ نقاشی‌ به‌ شهر رُم‌ اعزام‌ شد و نخستین‌ كارمندان‌ دولتی‌ حرفه‌ای‌ در مقام‌ نقاش‌ و نقشه‌كش‌ از خارجیان‌ به‌ استخدام‌ درآمدند و اولین‌ شیوه‌های‌ فرنگی‌ساز از طریق‌ این‌ نقاشان‌ یا همراهان‌ سفیران‌ كشورهای‌ غربی‌ در میان‌ نقاشان‌ ایران‌ و هند و عثمانی‌ رایج‌ گردید؛ به‌ نحوی‌ كه‌ روش‌های‌ سنّتی‌ هنر نگارگری‌ ایرانی‌ به‌شدت‌ رو به‌ اضمحلال‌ نهاد و می‌رفت‌ تا تابع‌ حوالت‌ و مظهریت‌ تاریخی‌ هنر و فرهنگ‌ هنری‌ دیگر شود. شیخ‌ محمد و شیخ‌ كمال‌ سبزواری‌ و محمد زمان‌ هنرمندانی‌اند كه‌ نظام‌ زیبایی‌شناسی‌ ایرانی‌ را متزلزل‌ می‌كنند، هرچند كار مقدماتی‌ به‌ دست‌ رضا عباسی‌ با به‌كارگیری‌ معیارها و ارزش‌های‌ مقتبس‌ از هنر تصویر غرب‌ آغاز شده‌ بود.

تأثیر نقاشی‌ اروپایی‌ در دوره‌ی‌ شاه‌عباس‌ به‌ نحو جدّی‌ در تاریخ‌ هنر نگارگری‌ ایران‌ آشكار شد. درحقیقت‌، شاه‌عباس‌ توجه‌ زیادی‌ به‌ تصاویر و نقش‌ و نگار ابنیه‌ و عمارت‌ داشت‌ كه‌ از آن‌ صُوَر بدیعه‌ هنوز در دو كاخ‌ سلطنتی‌ اصفهان‌ باقی‌ و پایدار است‌. در این‌ تصاویر، بسیاری‌ از رسوم‌ به‌ طرح‌ و اسلوب‌ نقاشی‌ اروپا دیده‌ می‌شود كه‌ با نقاشی‌ ایران‌ درآمیخته‌ و محتمل‌ است‌ كه‌ از كارهای‌ یوحنای‌ هلندی‌ 1 باشد كه‌ سال‌های‌ چندی‌ در خدمت‌ شاه‌عباس‌ بوده‌ است‌. 2

از نظر برخی‌ از نویسندگان‌ مسلمان‌ تحت‌تأثیر شرق‌شناس‌ غربی‌، این‌ تحول‌ مثبت‌ تلقی‌ شد؛ چنان‌كه‌ گفتند تنوع‌ محصول‌ هنری‌ و رنگارنگ‌شدن‌ فنون‌ و هنر بر اثر تأثیر هنری‌ اروپا بوده‌ است‌ زیرا استادان‌ ایران‌ را از این‌ طریق‌ از میدان‌ تنگ‌ كتابت‌ و تصویر و تذهیب‌ كتاب‌ به‌ میدان‌های‌ پهناور دیگری‌ وارد كرده‌ كه‌ به‌ ترسیم‌ صور مستقل‌ و آرایش‌ و تزیین‌ ابنیه‌ و دیوارها گراییده‌اند.

باید پذیرفت‌ كه‌ نهضت‌ هنری‌ ایرانی‌ مقارن‌ مواجهه‌ با هنر اروپایی‌ بعضاً تأثیر مثبتی‌ در هشیاری‌ و تفكر هنری‌ ایرانیان‌ را آشكار كرده‌ است‌، به‌خصوص‌ در آن‌جا كه‌ قالب‌ ثابت‌ نگارگری‌ كهن‌ فروپاشیده‌ می‌شود و صحنه‌ی‌ تجربه‌ به‌ فضایی‌ مثالی‌ امّا واقعی‌ و خلقی‌ روی‌ می‌آورد. هنرمند در این‌ فضا صرفاً به‌ نقاشی‌ نسخه‌های‌ خطی‌ گران‌بها و تذهیب‌ آن‌ نمی‌پردازد بلكه‌ می‌كوشد تصویر را با سیاه‌قلم‌ بعضاً بدون‌ هیچ‌گونه‌ رنگی‌ تجربه‌ كند. این‌ روش‌ كم‌خرج‌تر بود و نقاشی‌ و هنر را به‌ دل‌های‌ مردم‌ نزدیك‌تر می‌كرد. رنگ‌روغن‌ نیز می‌توانست‌ روحیات‌ دینی‌ و سنّتی‌ مردم‌ را در فضاهایی‌ جدید و متفاوت‌ از مینیاتورها بازگوید و به‌ نحوی‌ همان‌ مواجهه‌ای‌ صورت‌ گیرد كه‌ در قلمروی‌ فلسفه‌ و عرفان‌ اسلامی‌ در برخورد با فلسفه‌ی‌ یونانی‌ 3 و عرفان‌ هندوـ بودایی‌ 4 رخ‌ داده‌ بود.

علی‌رغم‌ این‌ تحوّل‌ مثبت‌، محمد زكی‌ حسن‌ تلویحاً می‌پذیرد كه‌ تمام‌ این‌ اهتمامات‌، انحطاطی‌ را كه‌ در هنر نگارگری‌ در حال‌ وقوع‌ بود چاره‌ نمی‌كرد. هنرمندان‌ دیگر چندان‌ مورد حمایت‌ دربار و اعیان‌ نبودند و آن‌ كوشش‌ها مانند تهیه‌ی‌ نسخه‌های‌ خطی‌ مصور و گران‌بهای‌ شاهنامه‌ها و خمسه‌های‌ درباری‌ و غیره‌ بعد از نیمه‌ی‌ قرن‌ دهم‌ هجری‌ متوقف‌ شده‌ و یا رو به‌ كمی‌ گذاشته‌ بود و تقریباً ازدیاد صور و نقوش‌ وضع‌ تجاری‌ به‌ خود گرفته‌ و بدون‌ فخامت‌ و عظمت‌، كارهایی‌ صورت‌ می‌گرفت‌.

امّا آشنایی‌ ایرانیان‌، چنان‌ كه‌ آمد، با تصاویر اروپاییان‌ و نقاشی‌ آن‌ها مربوط‌ به‌ اوایل‌ قرن‌ دهم‌ هجری‌ می‌شود كه‌ شرح‌ آن‌ را بازیل‌گری‌ در كتاب‌ نقاشی‌ ایرانی‌ داده‌ است‌. مجموعه‌ای‌ از آثار تقلیدی‌ دورِر آلمانی‌ به‌ دست‌ مبلغان‌ مسیحی‌ یا تجار به‌ ایران‌ آورده‌ شد كه‌ گزارش‌ آن‌ در آلبوم‌ كتابخانه‌ی‌ ملی‌ پاریس‌ به‌وضوح‌ مشاهده‌ می‌شود. در منابع‌ ادبی‌ و تاریخی‌، از نقاشانی‌ كه‌ تصاویر اروپایی‌ و طرز كار آن‌ها را تقلید نموده‌اند یاد شده‌؛ مثلاً از شیخ‌ محمد سبزواری‌ یا شیرازی‌ كه‌ در كتابخانه‌ی‌ شاه‌ اسماعیل‌ دوم‌ ملقب‌ به‌ عادل‌ كار می‌كرده‌ (984ـ985ه/1576ـ1578م‌) و پس‌ از آن‌ به‌ خدمت‌ شاه‌عباس‌ پیوسته‌ است‌. 5

به‌ اعتقاد توماس‌ آرنولد در كتاب‌ نقاشی‌ در اسلام‌ تأثیر هنر غربی‌ در نقاشی‌ ایرانی‌ بطئی‌ و به‌ كندی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. این‌ تأثیر ابتدا در زمینه‌ی‌ گزینش‌ موضوعات‌ و سپس‌ در شیوه‌ها از نظر فرم‌ وصورت‌ و بزرگی‌ تصویر بود. نكته‌ آن‌ است‌ كه‌ روح‌ ایرانی‌ مانع‌ از رسوخ‌ تام‌ و تمام‌ حوالت‌ هنری‌ نقاشی‌ غربی‌ در آثار آنان‌ شده‌ است‌. از این‌جا برخی‌ معتقدند كه‌ ایرانیان‌ هرگز نتوانستند ارزش‌های‌ غربی‌ اروپایی‌ را به‌ شایستگی‌ آن‌چنان‌ كه‌ سزاوار است‌، هضم‌ و جذب‌ كنند. به‌ همین‌ جهت‌، در تصویرگری‌ كتاب‌ هرگز از معیارهای‌ زیبایی‌شناسی‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ تاریخی‌ تخطی‌ نكردند و این‌ ابداعات‌ فقط‌ به‌ آثار جدید تصویری‌ مربوط‌ می‌شد. درحقیقت‌، شیوه‌های‌ كهن‌ تذهیب‌ و نگارگری‌ مقدس‌ و غیرقابل‌تصرّف‌ از عالم‌ اسلامی‌ تلقی‌ می‌شد، هرچند قدری‌ توان‌ فنی‌ آثار تنزل‌ می‌كرد.

به‌ اعتقاد بسیاری‌، تحول‌ در تصویرگری‌ ایرانی‌ از آثار محمدی‌ نقاش‌ فرزند سلطان‌ محمد در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ دهم‌ هجری‌ آغاز می‌شود. او تصاویر دهاتی‌ و برزگری‌ و عامه‌ را به‌ نحوی‌ نو ارائه‌ كرده‌ است‌. اوضاع‌ روستایی‌ و مناظر طبیعی‌ در پرده‌های‌ نقاشی‌ او متحول‌ شده‌ و جنبه‌ی‌ این‌جهانی‌ یافته‌ است‌. وی‌ راه‌ورسم‌ مقدس‌ نسخه‌های‌ خطی‌ را نفی‌ می‌كند. همین‌ طریقه‌ است‌ كه‌ با ظهور نقاش‌ بزرگ‌ صفوی‌، یعنی‌ رضا عباسی‌ متحول‌ می‌شود و به‌ درجه‌ی‌ اعلای‌ ترقی‌ و پیشرفت‌ می‌رسد.

درهرحال‌، هنر نقاشی‌ اروپایی‌ در نیمه‌ی‌ قرن‌ یازدهم‌ هجری‌/هفدهم‌ میلادی‌ و در قرن‌ 12ه / 18 میلادی‌ تأثیری‌ تمام‌ در طرز اسلوب‌ نقاشی‌ رضا عباسی‌ ایجاد كرده‌ است‌. در خدمت‌ این‌ استاد، شاگردانی‌ بودند كه‌ به‌ روش‌ و سبك‌ او رفتار می‌نمودند. مهم‌تر از همه‌ی‌ آن‌ها معین‌ مصوّر بود كه‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ یازدهم‌ و سال‌های‌ اولیه‌ قرن‌ بعدی‌ كار می‌كرد.

شاه‌ عباس‌ دوم‌ مشوق‌ و مروج‌ اسلوب‌ نقاشی‌ غرب‌ و فنون‌ چهره‌كشی‌ اروپایی‌ بود. ازجمله‌ او محمد زمان‌ نقاش‌ را به‌ اروپا فرستاد تا در آن‌جا هنر خود را تكمیل‌ كند. او كه‌ فنون‌ اروپایی‌ را در ایتالیا فراگرفته‌ بود، به‌ فضای‌ مدرن‌ مسیحی‌ عصر متأخر رنسانس‌ تمایل‌ یافت‌ و به‌ تصویركردن‌ خانواده‌ی‌ مقدس‌، قدیسان‌ و كشیش‌ها و فرشتگان‌ و دیگر مناظر مسیحی‌ پرداخت‌.

با این‌ اوصاف‌، قرن‌ دهم‌ و یازدهم‌ باید آغاز تحولی‌ معقول‌ در نقاشی‌ ایرانی‌ تلقی‌ گردد، امّا این‌ تحولی‌ مثبت‌ به‌ تحول‌ منفی‌ و صرفاً تقلیدی‌ از فضای‌ تمدن‌ غربی‌ تبدیل‌ شد؛ به‌ نحوی‌ كه‌ راه‌ورسم‌ نقاشی‌ اسلامی‌ را از شیوه‌های‌ هنری‌ تمدن‌ مسلط‌ غربی‌ كه‌ در ایران‌ مستولی‌ می‌شد، جدا كرد. به‌این‌ترتیب‌، به‌واسطه‌ی‌ نفوذ اروپاییان‌ و تحولات‌ سیاسی‌ كه‌ بر اثر حضور آن‌ها در ایران‌ رخ‌ نمود، نقاشی‌ و هنر ایران‌ راه‌ فنا و اضمحلال‌ را پیمود و به‌ هنری‌ حاشیه‌ای‌ تبدیل‌ گردید. از همین‌ نظر است‌ كه‌ در سراسر قرن‌ 12 هجری‌/18 میلادی‌ و نیز قرن‌ سیزدهم‌/19 میلادی‌ اثر شایان‌ ذكری‌ در هنر اسلامی‌ جز كپی‌ها و تقلیدهای‌ ناقص‌ نمی‌بینیم‌.

آن‌چه‌ در این‌ دوره‌ی‌ فترت‌ انجام‌ یافته‌، نقاشی‌های‌ رنگ‌روغنی‌ و پرده‌های‌ بزرگ‌ است‌ كه‌ صنعت‌ و رنگِ اروپایی‌ آن‌ها زیادتر از صنعت‌ و صبغه‌ی‌ ایرانی‌ به‌ نظر می‌رسد.

حال‌ پس‌ از این‌ شرح‌ مختصر از سیر انحطاطی‌ هنر اسلامی‌، به‌خصوص‌ هنر نگارگری‌ به‌ مثابه‌ی‌ نماینده‌ی‌ تجسمی‌ آن‌، بی‌آن‌كه‌ از هنر معماری‌ و نمایشی‌ و به‌ویژه‌ ادبیات‌ غافل‌ مانیم‌ ــ كه‌ این‌ سه‌ در قرن‌ سیزدهم‌ اسلامی‌ فروپاشی‌ و اضمحلال‌ كامل‌ خود را آشكار كرده‌اند ــ باید به‌ اصل‌ هنر اسلامی‌ بازگردیم‌ كه‌ در چند پرسش‌ اساسی‌ آغازین‌ به‌ طرح‌ آن‌ها پرداختیم‌.

 

ماهیت‌ و هویت‌ هنر اسلامی‌ و ممیزات‌ آن‌

 

هنر اسلامی‌ درواقع‌ هنری‌ است‌ كه‌ حاصل‌ تفكر و بینش‌ دینی‌ مسلمانان‌ در مواجه‌ آن‌ با آثار هنری‌ بیگانگانی‌ است‌ كه‌ هنر آن‌ها در ضمن‌ فتوحات‌ اسلامی‌ تسخیر و تصرّف‌ شده‌ و به‌تدریج‌ در حكم‌ مواد در صورت‌ و روح‌ هنری‌ اسلامی‌ هضم‌ و جذب‌ شده‌اند. قرآن‌ و روایات‌ معصومان‌ اسلامی‌ نخستین‌ راه‌های‌ چگونگی‌ تخیل‌ و تفكر در باب‌ عالم‌ وجود و تمثّل‌ معنویت‌ اسلامی‌ را در عرصه‌ی‌ خیال‌ به‌ آدمی‌ آموخت‌. البته‌ در این‌ میان‌ بودند هنرهایی‌ كه‌ در آغاز جذب‌ عالم‌ اسلامی‌ نمی‌شدند مانند آن‌چه‌ در نقاشی‌ و هنرهای‌ تجسمی‌ یونانی‌ و مسیحی‌، هندوـ بودایی‌ می‌بینیم‌. در حالی‌ كه‌ تجسم‌ الوهیت‌ در این‌ هنرها امری‌ مقدس‌ و اصیل‌ تلقی‌ می‌شد، در تعلیمات‌ اسلامی‌ چنین‌ تصویری‌ حرام‌ و غیرمباح‌ شمرده‌ می‌شد. درحقیقت‌، نقاشی‌ و تصویر امور غیبی‌ و جاندار در عالم‌ اسلامی‌ به‌ واسطه‌ی‌ تعبیرات‌ معصومانه‌ و دینی‌ حرمت‌ یافته‌ و ممنوع‌ بود. امّا این‌ هنرها و فنون‌ شرقی‌ و غربی‌ به‌ مسلمانان‌ تازه‌تشرف‌پیداكرده‌ به‌ اسلام‌ به‌ ارث‌ رسیده‌ بود. اسلام‌ از مسلمانان‌ می‌خواست‌ كه‌ از تقلید طبیعت‌ جاندار چونان‌ بتان‌ پرهیز كنند.

مسلمانان‌ نه‌ تنها از هنرهای‌ نگارگری‌ دست‌ نكشیدند، بلكه‌ كوشیدند با ابداع‌ گونه‌ای‌ زیبایی‌شناسی‌ اسلامی‌ از تصوّر طبیعت‌انگارانه‌ یونانی‌ـ بیزانسی‌وار اجتناب‌ كرده‌، راه‌های‌ نویی‌ را برای‌ تجربه‌ی‌ هنری‌ بیازمایند. این‌ زیبایی‌شناسی‌ با اقتباس‌ دائمی‌ مواد تجسمی‌ از بیگانگان‌ با روح‌ و بینشی‌ اسلامی‌، ابداعات‌ بی‌سابقه‌ای‌ در هنر جهانی‌ پیدا آورد كه‌ سرزمین‌های‌ مجاور نیز از شیوه‌های‌ آن‌ اقتباس‌ كردند چنان‌ كه‌ آن‌ را در گوتیك‌ بین‌المللی‌ معماری‌ و نقاشی‌ مسیحی‌ می‌بینیم‌. 6

متفكران‌ مسلمان‌ به‌ویژه‌ حكیمای‌ اُنسی‌ و عارفان‌ كه‌ اهل‌ طریق‌ در سیر به‌ سوی‌ معبود و در قرب‌ وجود بوده‌اند، هنر اسلامی‌ را در همین‌ حقیقت‌ و حكمت‌ دیده‌اند. بنابراین‌، حقیقت‌ و حكمت‌ هنر اسلامی‌ در گذشتن‌ از ظواهر كثرت‌ و رسوخ‌ به‌ باطن‌ امور و شهود فقر ذاتی‌ و عدم‌ماهوی‌ آنان‌ در قبال‌ حق‌ است‌ كه‌ این‌ خود عین‌ شهود ماهیات‌ در حضرت‌ علمی‌ و اعیان‌ ثابته‌ است‌. تفكر حقیقی‌ از این‌ منظر، گذشتن‌ از حجاب‌ كثرت‌ و شهود حق‌ در تمامی‌ موجودات‌ است‌. به‌ سخن‌ شیخ‌ محمود شبستری‌ در منظومه‌ی‌ گلشن‌ راز :

تفكر رفتن‌ از باطل‌ سوی‌ حق‌         به‌خزو اندربدیدن‌ كل‌ مطلق‌

پیداست‌ كه‌ این‌ شهود حقایق‌ بی‌حضور و بدون‌ دل‌آگاهی‌ تحقق‌ نمی‌پذیرد و طوری‌ ورای‌ طور عقل‌ و ادراكات‌ حصولی‌ و ذهنی‌ است‌. از این‌ معناست‌ كه‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ عارفان‌ و حكیمان‌ اُنسی‌ در مقام‌ شناخت‌ هنر هم‌ متعهد به‌ بینش‌ وحیانی‌ و هم‌ معتقد به‌ مفتوح‌بودن‌ آن‌ از طریق‌ شهود قلبی‌ و حضور دل‌ و رؤیت‌ و دیدار حضوری‌اند. به‌ بیان‌ دیگر، می‌توان‌ گفت‌ شهود و حضور در این‌ نحوه‌ی‌ حكمت‌ عین‌ اُنس‌ به‌ حق‌ و از آن‌جا اُنس‌ به‌ كلام‌ الله‌ و وحی‌ است‌. در این‌ نحوه‌ی‌ از تفكر، حقیقت‌ را باطن‌ دیانت‌ می‌دانند و شریعت‌ را ظاهر آن‌ و طریقت‌ را راه‌ورسم‌ وصول‌ به‌ حقیقت‌، چرا كه‌ جز با طریقت‌ از ظاهر به‌ باطن‌ رسوخ‌ نتوان‌ نمود و به‌ حقیقت‌ كه‌ باطن‌ دین‌ است‌، دست‌ نتوان‌ یافت‌. این‌ طریقت‌ امری‌ است‌ كه‌ راه‌ورسم‌ آن‌ بر هر كس‌ آشكار نیست‌.

باتوجه‌ به‌ مراتب‌ فوق‌، حكمت‌ و هنر اُنسی‌ 7 جز در تعلق‌ و وصول‌ به‌ حق‌ و حقیقت‌ نیست‌ و صورت‌های‌ خیالی‌ و كشف‌ معنوی‌ و صوری‌ جز در این‌ راه‌ به‌ كار نیاید. به‌ سخن‌ حافظ‌:

حالی‌ خیال‌ وصلت‌ خوش‌ می‌دهد فریبم‌      تا خود چه‌ نقش‌ بازد این‌ صورت‌ خیالی‌

برای‌ هنرمند در مقام‌ هنر اُنسی‌ و قدسی‌ اسلام‌، هر نقش‌ و خیالی‌ كه‌ در نظر می‌آید حسنی‌ و جمالی‌ و جلالی‌ از حق‌ می‌نماید و یا هر دم‌ از روی‌ حق‌ نقشی‌ در خیال‌ هنرمند می‌افتد:

هر نقش‌ و خیالی‌ كه‌ مرا در نظر آید       حسنی‌ و جمالی‌ و جلالی‌ بنماید

یا:

هر دم‌ از روی‌ تو نقشی‌ زندم‌ راه‌ خیال‌     با كه‌ گویم‌ كه‌ در این‌ پرده‌ چه‌ها می‌بینم‌

البته‌ راه‌ هنر اُنسی‌ فراتر از این‌ می‌رود و از راه‌ خیال‌ نیز می‌گذرد و صورت‌ خیالی‌ را چونان‌ بت‌ و صنم‌ می‌بیند. بدین‌معنی‌، هنرمندان‌ حقیقی‌ كه‌ در مقام‌ حكیم‌ اُنسی‌ و لاقی‌ شاهد غیبی‌اند تا آن‌جا پیش‌ می‌روند كه‌ صورت‌ خیالی‌ را در مرتبه‌ی‌ اعلی‌، حجاب‌ نورانی‌ می‌دانند. از همین‌رو، عارفان‌ آن‌ را «آیینه‌ی‌ اوهام‌» خوانده‌اند و دیگران‌ آن‌ را «پرده‌ی‌ خیال‌» یا «عالم‌ خیال‌ هم‌» نامیده‌اند و این‌ به‌ دلیل‌ انعكاس‌ صور خیال‌ در آن‌ است‌. در این‌ مرتبه‌، معشوق‌ صورتگری‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ مولوی‌ هر لحظه‌ بتی‌ می‌سازد و سالك‌ را اصطلاحاً بت‌پرست‌ می‌گویند، چون‌ معشوق‌ را به‌ لحاظ‌ صورت‌هایی‌ كه‌ از او در پرده‌ی‌ خیال‌ تجلی‌ كرده‌ است‌، می‌پرستد؛ اگرچه‌ این‌ها هم‌ صور علمی‌اند و این‌ مرتبه‌ای‌ از مراتب‌ شناسایی‌ است‌ و مرتبه‌ای‌ است‌ كه‌ معدودی‌ از اهل‌الله‌ بدان‌ می‌رسند و بسیاری‌ طالب‌ آن‌اند و در آرزوی‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ در سفر روحانی‌ و عرشی‌ خویش‌اند:

نقشی‌ نبسته‌ایم‌ به‌ غیر از خیال‌ او حسنی‌ نیافتیم‌ جدا از جمال‌ او

ولی‌ این‌ مرتبه‌ از نظر اولیا و كاملان‌ طریق‌ حق‌ مرتبه‌ای‌ است‌ ناقص‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ كه‌ حافظ‌ در مقایسه‌ با مراتب‌ بالاتر شناسایی‌ عرفانی‌ آن‌ را «آیینه‌ی‌ اوهام‌» می‌خواند:

حسن‌ روی‌ تو به‌ یك‌ جلوه‌ كه‌ در آینه‌ كرد این‌ همه‌ نقش‌ در آیینه‌ی‌ اوهام‌ افتاد

او كمال‌ شناسایی‌ و معرفت‌ را مرتبه‌ای‌ دانسته‌ است‌ كه‌ حتّی‌ علم‌ صورت‌ هم‌ به‌ آن‌جا راه‌ ندارد، چون‌ در این‌ مرتبه‌ صورتی‌ نیست‌:

ز جیب‌ خرقه‌ حافظ‌ چه‌ طرف‌ بتوان‌ بست‌ كه‌ ما صمد طلبیدیم‌ و او صنم‌ دارد

با وجود این‌كه‌ برای‌ هنرمندانی‌ صورت‌ خیالی‌ مشاهده‌ و مكاشفه‌ی‌ شاهد غیبی‌ است‌ وصورت‌ منعكس‌ در آیینه‌ی‌ خیال‌ و چشم‌ اولیا و نمایش‌ آن‌ حقیقت‌ و دیدار الهی‌ است‌، سعی‌ هنرمند در گذشت‌ از این‌ مرتبه‌ است‌. معتقد است‌ باید از دو عالم‌ فانی‌ و باقی‌ و صُوَر محسوس‌ و نامحسوس‌ دو عالم‌ و سلطانی‌ دو عالم‌ بگذرد و حضور و تعلّقی‌ خاص‌ به‌ حق‌ پیدا كند و لاقی‌ روی‌ او شود:

جهان‌ فانی‌ و باقی‌ فدای‌ شاهد و ساقی‌ كه‌ سلطانی‌ عالم‌ را طفیل‌ عشق‌ می‌گیرم‌

 

تلقی‌ متباین‌ هنر جدید با هنر اسلامی‌

 

اما هنر و هنرمند جدید كه‌ صورت‌های‌ خیالی‌اش‌ زبان‌ ساخت‌ اهواء و اختیار نفسانی‌ بشر شد، دیگر نه‌ تنها با روی‌ حق‌ سروكار ندارد، بلكه‌ عالم‌ باقی‌ را نیز به‌ هیچ‌ می‌گیرد و دودستی‌ به‌ فرش‌ عالم‌ خاكی‌ می‌چسبد و قربی‌ تا نهایت‌ به‌ نفس‌ امّاره‌ و عالم‌ فانی‌ كه‌ محل‌ ارضای‌ شهوات‌ این‌ نفس‌ ابلیس‌ زده‌ است‌، پیدا می‌كند. اساساً با این‌ هنر نمی‌توان‌ از عالم‌ كثرت‌ و جهان‌ فانی‌ و نفس‌ و نفسانیت‌ فراتر رفت‌. گرچه‌ ممكن‌ است‌ در حالت‌ بحرانی‌، به‌ نحوی‌ از این‌ وضع‌ هنر و هنرمندی‌ جدید بگذرد، امّا این‌ نه‌ از جهت‌ صورت‌ خیالی‌ نفسانی‌ جدید و مدرن‌ بشری‌ است‌، بلكه‌ به‌كل‌ با رجوع‌ به‌ گذشت‌ از این‌ صورت‌ و هنر و حقیقت‌ و زیبایی‌شناسی‌ نفسانی‌ آن‌ در كلّ عالم‌ دارد.

در دو تلقی‌ متفاوت‌، دوگانگی‌ ویژگی‌های‌ هنر اسلامی‌ و هنر غربی‌ را می‌توان‌ اجمالاً دریافت‌. امّا این‌ دو هنر از نظر صورت‌ ظاهری‌ در عصر صفوی‌ به‌ هم‌ آمیختند و چنان‌كه‌ دیدیم‌ در آغاز با ابداع‌ محمدی‌ و رضا عباسی‌ غلبه‌ با صورت‌ و روح‌ اسلامی هنرهای‌ تجسمی‌ و خیالات‌ و كشف‌ صوری‌ بود، امّا در محمد زمان‌ غلبه‌ با صورت‌ غربی‌ و نفسانی‌ هنر بود؛ بی‌آنكه‌ فاقد همان‌ عمق‌ نیست‌انگارانه‌ و خودبنیادانه‌ی‌ این‌ هنر باشد و بر شهود نفسانی‌ تام‌وتمامی‌ متكی‌ گردد. به‌ همین‌ دلیل‌ تصاویر محمد زمان‌ مانند شخصیت‌ خود وی‌ به‌ روایت‌ تاریخ‌، متزلزل‌ و بیمارگونه‌ به‌ نظر می‌رسد.

عجیب‌ آن‌ است‌ كه‌ در آغاز تاریخ‌ جدید ضمن‌ طلب‌ و تمنای‌ بازگشت‌ به‌ گذشته‌، دو جریان‌ به‌ پیدایی‌ می‌آید: نخست‌، جریانی‌ است‌ كه‌ طلب‌ و تمنای‌ دینی‌ دارد و سپس‌ جریانی‌ است‌ كه‌ می‌خواهد به‌ طبیعت‌انگاری‌ و عقل‌اندیشی‌ یونانی‌ رومی‌ كهن‌ بازگردد.

بنا بر سیطره‌ی‌ حوالت‌ نیست‌انگاری‌ در تقدیر غربی‌ نهایتاً جریان‌ دینی‌ در پرتستانیسم‌ و دین‌زدایی‌ مسیحی‌ مسخ‌ می‌گردد و دین‌ جدید موجب‌ تأسیس‌ تام‌وتمام‌ نظام‌ مدرن‌ می‌شود و پس‌ از آن‌كه‌ مذهب‌ كاتولیكی‌ در آغاز به‌ رنسانس‌ متقدم‌ و متأخر مدد رساند، در مرحله‌ی‌ دوم‌ مذهب‌ پرتستانی‌ نفس‌ كاتولیسیم‌ و پاپ‌ را برید و عصر خرد و روشنایی‌ كه‌ غلبه‌ی‌ تام‌وتمام‌ هنر و فلسفه‌ی‌ ناسوتی‌ و دنیوی‌ را به‌ همراه‌ داشت‌، به‌ فرجام‌ رساند.

 

مراتب‌ قدسی‌ و ناسوتی‌ و عرفی‌ هنر دینی

‌

شاید چنین‌ به‌ نظر آید كه‌ هنر اسلامی‌ كلاً به‌ معنی‌ هر آن‌چه‌ كه‌ در عالم‌ و تمدن‌ اسلامی‌ به‌ ظهور آمده‌، واجد صفت‌ قدسی‌ است‌، امّا چنین‌ نیست‌. قدرمسلم‌ آن‌چه‌ در جهان‌ اسلامی‌ به‌ پیدایی‌ آمده‌ است‌ نه‌ همه‌ قدسی‌ است‌ بلكه‌ شاهد شیطانی‌ترین‌ آثار نیز در این‌ سرزمین‌ هستیم‌. اگر شاعرانی‌ چون‌ سنایی‌ و عطار به‌ نهایت‌ وادی‌ وجد و حال‌ عشق‌ و فنا و بقا رسیده‌اند، امّا شاعرانی‌ شیطانی‌ یا نفسانی‌ چون‌ بشار و ابوالعطاهیه‌ و معری‌ و خیام‌ نیز در میان‌ آمده‌اند. دیگر این‌كه‌ نباید تصور كرد فقط‌ نقاشی‌ نفسانی‌ و طاغوت‌انگاری‌ یونانی‌ در هنر تجسمی‌ و موسیقی‌ از سوی‌ قرآن‌ و حضرت‌ نبی‌ ختمی‌ مرتب‌ (ص‌) و ائمه‌ی‌ معصومین‌ تحریم‌ و تكریه‌ شده‌ است‌، بلكه‌ قرآن‌ صریح‌ترین‌ موضع‌ را علیه‌ شاعران‌ تابع‌ غاوون‌ و گمراهی‌ و اضلال‌ گرفته‌ است‌؛ چنان‌كه‌ تصویرگری‌ بت‌پرستانه‌ را حجاب‌ و رداع‌ حق‌ تلقی‌ كرده‌ و همراه‌ شراب‌ و قمار به‌شدت‌ نفی‌ كرده‌ است‌. حقیقت‌ آن‌ است‌ كه‌ راه‌ قرآن‌ و هنر اسلامی‌ باید با تلطیف‌ و تصرف‌ و ابداع‌ در ماده‌ی‌ هنر بیگانه‌ به‌ اقامه‌ی‌ عالم‌ دین‌ مدد می‌رساند و واسطه‌ برای‌ تقرب‌ به‌ حق‌ و حقیقت‌ می‌شد.

هنرمندان‌ چه‌ در شعر و معماری‌ و چه‌ در نقاشی‌ و موسیقی‌ و غیره‌ بسیار همت‌ خویش‌ را مصروف‌ داشتند تا هنرشان‌ جلوه‌گاه‌ حقیقت‌ اسلام‌ شود و آن‌چه‌ در آرای‌ حكیمان‌ اُنسی‌ در باب‌ هنر گفتیم‌، تحقق‌ پیدا كند. هنر در عالم‌ اسلامی‌ به‌تدریج‌ در حقیقت‌ و انكشاف‌ اسماءالحسنای‌ الهی‌ جذب‌ شد و هویت‌ سنّتی‌ و دینی‌ و قدسی‌ خویش‌ را یافت‌. این‌ هنر در ساحت‌ عرف‌ و طبیعت‌ نیز باید منادی‌ عشق‌ مجازی‌ به‌ مثابه‌ی‌ پلی‌ به‌ عشق‌ حقیقی‌ باشد. بنابراین‌، نازل‌ترین‌ هنر در عالم‌ اسلامی‌ چونان‌ هنری‌ مباح‌ به‌ كلیت‌ این‌ عالم‌ می‌پیوندد و نازل‌تر از آن‌ به‌ دنیای‌ منسوخ‌ ناسوتی‌ یونانی‌ و اساطیری‌ كهن‌ بازمی‌گردد كه‌ همان‌ هنر حرام‌ است‌.

در گذر زمان‌ پس‌ از ظهور عالم‌ نفسانی‌ و حوالت‌ جدید، میراث‌ هنر اسلامی‌ به‌ تبع‌ فراموشی‌ تفكر و اسماء وجودی‌ كه‌ در تاریخ‌ اسلام‌ تجلّی‌ و ظهور كرده‌ بود، نهان‌ می‌شود و بخشی‌ از آن‌ در حكم‌ ماده‌ی‌ هنر جدید و بخشی‌ از آن‌ نیز در حاشیه‌ به‌ حیات‌ خویش‌ ادامه‌ می‌دهد. امروز آن‌چه‌ به‌ نام‌ هنرهای‌ سنّتی‌ و صنایع‌دستی‌ و شعر و موسیقی‌ و نمایش‌ كلاسیك‌ كهن‌ و امثال‌ آن‌ در حاشیه‌ بعضاً چونان‌ آلترناتیوی‌ بی‌اهمیت‌ تلقی‌ می‌شود، بخش‌ ثانوی‌ میراث‌ هنر اسلامی‌ است‌ و بخش‌ اول‌ آن‌ نیز در تصرّف‌ هنرمندانی‌ مانند ماتیس‌ و یانی‌ قرار می‌گیرد و مسخ‌ می‌شود.

به‌این‌ترتیب‌ مقارن‌ با انحطاط‌ تمدن‌ اسلامی‌، هنر نیز در حدّ عتیقه‌ و ابزارهای‌ جلب‌ گردشگر و جهانگرد تنزّل‌ پیدا می‌كند. حتی‌ مسجدها و مكان‌های‌ مقدس‌ با نسخه‌های‌ خطی‌ قرآنی‌ و نگارگرانه‌ برای‌ جلب‌ گردشگر به‌ موزه‌ تبدیل‌ می‌شود.

 

پایان‌ تمدن‌ سنتی‌ اسلامی‌ به‌ دست‌ متجددان‌ غربزده‌

 

با این‌كه‌ تمدن‌ سنّتی‌ اسلامی‌ كه‌ به‌ دست‌ خودمان‌ ویران‌ شده‌ و به‌ پایان‌ رسیده‌ هنوز جاذبه‌های‌ موزه‌ای‌ و خیالی‌ خویش‌ را كاملاً از دست‌ نداده‌ است‌، ولی‌ زنده‌ و جاندار و فعال‌ نیز به‌ شمار نمی‌آید. بی‌تردید آثار ابن‌سینا و سهروردی‌، میرداماد و ملاصدرا در كنار مسجد شیخ‌ لطف‌الله‌ و مسجد جامع‌ عتیق‌ شیراز و یزد و دیگر آثار بی‌شمار در موسیقی‌ نظری‌ و نمایش‌ تعزیه‌ با جاذبه‌های‌ تخیلی‌ هنوز اقلیتی‌ از نخبگان‌ و عامه‌ی‌ مردم‌ جهان‌ را برمی‌انگیزد. امروزه‌ میلیون‌ها دلار و یورو و پوند را صرف‌ خرید نسخه‌های‌ خطی‌ و صنایع‌ دستی‌ مانند فرش‌ و اشیاء عتیقه‌ عصر صفوی‌ و سلجوقی‌ می‌كنند؛ و یادواره‌ها و سمینارهای‌ مفصلی‌ درباره‌ی‌ شیخ‌ طوسی‌ و ابن‌سینا و میرفندرسكی‌ و حاج‌ ملا هادی‌ سبزواری‌ و ابن‌خلدون‌ و ابن‌خرم‌ و رضا عباسی‌ و عبدالقادر مراغی‌ و دیگر بزرگان‌ دوران‌ كهن‌ تمدن‌ اسلامی‌ برپا می‌شود و صدها كتاب‌ درباره‌ی‌ تمدن‌ اسلامی‌ مانند تمدن‌های‌ دیگر تألیف‌ می‌گردد. امّا تمدن‌هایی‌ كه‌ هنوز وجوهی‌ از آیین‌ها و ادیان‌ كهن‌ را به‌ صورت‌ نیمه‌جان‌ و ممسوخ‌ و به‌ دور از ساحات‌ عمومی‌ حیات‌ بشری‌ و درنتیجه‌ عقیم‌ و خصوصی‌ و فردی‌شده‌ در پی‌ اعصار صیانت‌ كرده‌اند، عملاً در جهان‌ مدرن‌ از صورتی‌ آلترناتیو با امكانات‌ احیای‌ تمدنی‌ برخوردار نیستند. ولی‌ اسلام‌ هنوز علی‌رغم‌ فروپاشی‌ تمدّن‌ سنّتی‌ و كهنش‌، امكانات‌ تام‌وتمام‌ یك‌ دین‌ جهانی‌ و فراگیر را دارد و می‌تواند به‌ تناسب‌ فروپاشی‌ و انحطاط‌ و بحران‌ حوالت‌ تاریخی‌ تمدن‌ جدید غرب‌ كه‌ امروز در عصر پست‌مدرن‌ خویش‌ با خویشتن‌ به‌ چالش‌ افتاده‌ است‌ و به‌تدریج‌ موضوعیت‌ خود را از دست‌ می‌دهد، رخ‌ نماید.

به‌هرحال‌، اكنون‌ كه‌ ذات‌ و عوارض‌ و صفات‌ هنر اسلامی‌ در صورِ مختلفش‌ شرح‌ شد و چگونگی‌ غلبه‌ی‌ هنر مدرن‌ را در جامعه‌ی‌ مدرن‌ غربی‌ و جامعه‌ی‌ نیمه‌مدرن‌ـ نیمه‌ سنّتی‌ شرق‌، به‌خصوص‌ ایران‌ و خاورمیانه‌ی‌ اسلامی‌ دریافتیم‌، آیا می‌توانیم‌ مطرح‌ كنیم‌ كه‌ در جامعه‌ی‌ مدرن‌ فراتر از نیازهای‌ گردشگری‌، هنر سنّتی‌ و میراث‌ هنر اسلامی‌ پاسخ‌گوی‌ نیازی‌ خواهد بود؟ و این‌كه‌ آیا هنر اسلامی‌ ورود به‌ همان‌ هنر سنّتی‌ هزار سال‌ آغازین‌ تاریخ‌ اسلام‌ است‌ یا می‌تواند گشاینده‌ی‌ افقی‌ نو از عالم‌ و وجود برای‌ آدمی‌ باشد؟

می‌دانیم‌ كه‌ تمدن‌ اسلامی‌ كهن‌ دیگر به‌ دست‌ خودمان‌ نابود و سپری‌ شده‌ و هنوز هنری‌ نو كه‌ از ذات‌ و صفات‌ هنر اسلامی‌ كهن‌ ولی‌ با صورتی‌ نو برخوردار باشد به‌ حضور نیامده‌ است‌ و همه‌ی‌ آثار هنری‌ اسلامی‌ شناخته‌شده‌ به‌ عالم‌ كهن‌ می‌پیوندد كه‌ آن‌ هم‌ فقط‌ اقلیتی‌ را ارضا می‌كند.

آن‌چه‌ امروز در جامعه‌های‌ مدرن‌ مسلمان‌نشین‌ رایج‌ است‌، شیوه‌های‌ مدرن‌ شكلی‌(فیگوراتیو) و انتزاعی‌(آبستره‌) اروپایی‌ و آمریكایی‌ است‌. این‌ شیوه‌ها و سبك‌ها را در دانشگاه‌ها و مؤسسات‌ آموزشی‌ رسمی‌ و كارگاه‌های‌ و آتلیه‌های‌ رسمی‌ و غیررسمی‌ نزدیك‌ به‌ مراكز جدید علمی‌ تدریس‌ می‌كنند؛ در حالی‌ كه‌ مؤسسات‌ سنّتی‌ و اندك‌ مراكز دانشگاهی‌ به‌ هنرهای‌ سنّتی‌ می‌پردازند. البته‌ فرقی‌ نمی‌كند: هر دو تقلیدی‌اند، چه‌ آن‌ها كه‌ از غرب‌ تقلید می‌كنند و چه‌ آن‌ها كه‌ از شرق‌ و ایران‌ قدیم‌. ظاهراً گروهی‌ از جریان‌ اول‌ كه‌ اكثریت‌ جامعه‌ی‌ هنری‌اند، مدعی‌ ابداع‌ آثاری‌ با سبك‌ و شیوه‌ای‌ جهانی‌اند. جریان‌ دوم‌ كه‌ اقلیت‌ بسیار قلیل‌ جامعه‌ی‌ هنری‌ ما را تشكیل‌ می‌دهند، همان‌ راه‌ رضا عباسی‌ یا كمال‌الدین‌ بهزاد را به‌ نحوی‌ تنزل‌یافته‌ ادامه‌ می‌دهند و مورد توجه‌ عتیقه‌فروشان‌ و مجموعه‌داران‌ نیویورك‌ و لندن‌ و پاریس‌ و برلین‌اند. درحالی‌ كه‌ گروه‌ اول‌ در همین‌ حدّ نیز مورد توجه‌ گالری‌ها نمی‌توانند بود و دچار نحوی‌ افسردگی‌اند. جالب‌ آن‌ است‌ كه‌ امروز در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ و شهرهایی‌ كه‌ در آن‌ها بهزاد و سلطان‌ محمد و آقامیرك‌ و رضا عباسی‌ و قاسم‌علی‌ به‌ ابداع‌ درخشنده‌ی‌ آثار نگارگری‌ خود پرداخته‌ بودند، اكنون‌ تحت‌ سیطره‌ی‌ سبك‌هایی‌ است‌ كه‌ ربطی‌ به‌ عالم‌ قدسی‌ این‌ آثار ندارد و نه‌ تنها نسبتی‌ با معراج‌ آسمانی‌ ندارند بلكه‌ از طبیعت‌ انضمامی‌ نیز بیگانه‌اند. البته‌ آن‌ هم‌ صرفاً با افتادگی‌ در سطحیت‌ و تقلید سطحی‌ محض‌ بدون‌ انكشاف‌ نیست‌انگارانه‌ی‌ هستی‌ و عالم‌ مدرن‌. از همین‌ مراتب‌ است‌ كه‌ موزه‌ی‌ هنرهای‌ معاصر و مسلمانان‌ ایرانی‌ كه‌ روزگاری‌ داعیه‌ی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ داشتند، به‌ منحط‌ترین‌ شیوه‌های‌ هنرهای‌ تجسمی‌ به‌ نام‌ هنر كانسپچوال‌ و مفهومی‌ پناه‌ برده‌اند و كسب‌ جمعیت‌ از زلف‌پریشان‌ هنر پست‌مدرن‌ و شاید اولترامدرن‌ و ترانس‌مدرن‌ غرب‌ می‌كنند!

 

كوشش‌ نو برای‌ ظهور هنر انقلابی‌ ـ اسلامی‌

 

روزگاری‌ كه‌ در پی‌ یك‌ كوشش‌ جهانی‌ معنوی‌، انقلاب‌ اسلامی‌ در ایران‌ به‌ وقوع‌ پیوست‌ و صورتی‌ از تعهد انقلابی‌ در هنرمندان‌ جوان‌ ایران‌ آشكار گردید، كوشیدند از هنرهای‌ مدرن‌ غربی‌ به‌ویژه‌ اكسپرسیونیسم‌ و رئالیسم‌ انقلابی‌ بهره‌ جویند و بعضاً با تركیب‌ شیوه‌ی‌ انتزاعی‌ با نمادهای‌ تاریخی‌ اسلامی‌ نظر حضوری‌ خویش‌ را نسبت‌ به‌ جهان‌ اعلام‌ كنند. امّا این‌ تجربه‌ دولت‌ مستعجل‌ بود و بیش‌تر هنرمندان‌ این‌ جریان‌ پس‌ از انقلاب‌ منفعل‌ شده‌اند. بنابراین‌، بیش‌تر این‌ها دنبال‌ هنر مدرن‌اند تا آن‌كه‌ بخواهند این‌ هنر را به‌ نوعی‌ اسلامی‌ و در حكم‌ ماده‌ی‌ شهود دینی‌ قرار دهند و در آن‌ تصرّف‌ كنند؛ چیزی‌ كه‌ در منشور آغازین‌ هنر انقلاب‌ اسلامی‌ به‌ نظر شهید آوینی‌ رسیده‌ بود.

 

تأثیر بقایای‌ هنر سنّتی‌ در جامعه‌ی‌ نیمه‌مدرن‌ ایران‌

 

تردیدی‌ نیست‌ كه‌ انباشتگی‌ آثار سنّتی‌ و گسترش‌ بناهای‌ اسلامی‌ مانند مسجدها و كتیبه‌ها و مقرنس‌ها و بناهای‌ عمومی‌ با اصول‌ سنّتی‌ معماری‌ می‌تواند محیطی‌ نسبتاً معنوی‌تر را برای‌ ایرانیان‌ معاصر و تبعاً برای‌ جامعه‌ی‌ نیمه‌مدرن‌ ـ نیمه‌سنّتی‌ ایران‌ كنونی‌ فراهم‌ آورد. امّا با این‌ شیوه‌، گشایش‌ و فتوحی‌ بنیادی‌ برای‌ ما مهیا نمی‌شود. راه‌اندازی‌ پی‌درپی‌ قهوه‌خانه‌های‌ سنّتی‌ و جشنواره‌های‌ مذهبی‌ و آیینی‌ و همایش‌ها و هم‌اندیشی‌ها چیزی‌ جز طریق‌ تأخیر در نفوذ بیش‌تر حوالت‌ غربی‌ و هنر نفسانی‌ آن‌ نخواهد بود، چنان‌ كه‌ نهضت‌ و جنبش‌ها و نظام‌های‌ نیم‌بند سیاسی‌ دینی‌ معاصر و كنونی‌ در جهان‌ اسلام‌ نیز بیش‌تر جنبه‌ی‌ مهارشدگی‌ نسبی‌ سیطره‌ی‌ تام‌وتمام‌ غربی‌ و استمرار وضع‌ برزخی‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ را پیدا كرده‌اند. از این‌جا همه‌ی‌ نهضت‌های‌ اسلامی‌ تا آن‌جا كه‌ ممكن‌ است‌ باید به‌ حفظ‌ و صیانت‌ میراث‌ فرهنگی‌ و هنر اسلامی‌ بپردازند و در مرتبه‌ی‌ ثانی‌ به‌ احیای‌ این‌ فرهنگ‌ و هنر بكوشند.

البته‌ بدترین‌ روش‌ آن‌جاست‌ كه‌ نمایندگان‌ سرزمین‌های‌ اسلامی‌ بكوشند تا جدیدترین‌ و مدرن‌ترین‌ جریان‌های‌ هنری‌ غرب‌ را به‌ خدمت‌ تبلیغ‌ دینی‌ بگمارند. آن‌ها به‌زودی‌ توجه‌ خواهند یافت‌ كه‌ این‌گونه‌ امور، فقط‌ گسستگی‌ عقل‌ و خرد دینی‌ سنّتی‌ را از عالم‌ دین‌ و حقیقت‌ تسریع‌ خواهد كرد. بیم‌ آن‌ هست‌ كه‌ تدین‌ مدرن‌ یا دین‌ مدرن‌شده‌ قربانی‌ گسستگی‌ و اضمحلال‌ عقل‌ سنّتی‌ یا قلب‌ سلیم‌ الهی‌ باشد.

 

طریقت‌ بازگشت‌ به‌ حقیقت‌ هنر اسلامی‌، نه‌ ظاهر سنّتی‌ آن‌

 

مؤمنان‌ مسلمان‌ و شهروندانِ هرگونه‌ جامعه‌ی‌ دینی‌ و معنوی‌ باید بها و فضیلت‌ تمامی‌ اشیا و اموری‌ را كه‌ مؤید سرمدیت‌ و جاودانگی‌ آن‌ است‌، به‌ طرزی‌ برجسته‌ و نمایان‌ خاطرنشان‌ سازند. از آن‌ پس‌، هنر اسلامی‌ و هرگونه‌ هنر دینی‌ كه‌ هنوز نسخ‌ و مسخ‌ نشده‌ است‌، چون‌ به‌ مبادی‌ قدسی‌ و نمونه‌های‌ اصلی‌اش‌ بازگردد، می‌تواند نه‌ تنها نقش‌ هنر عمومی‌ و جمعی‌ را كه‌ دربرگیرنده‌ی‌ كلّ تمدنی‌ است‌ برعهده‌ گیرد، بلكه‌ تكیه‌گاهی‌ معنوی‌ باشد كه‌ چون‌ صادقانه‌تر با سیطره‌ی‌ صورت‌های‌ وهمی‌ دنیای‌ مدرن‌ و جدید به‌ مخالفت‌ برمی‌خیزد، دوچندان‌ مؤثرتر شوند.

نشانه‌هایی‌ از تحوّلی‌ كه‌ در این‌ جهت‌ پیش‌ می‌رود شاید در آغاز انقلاب‌ و جنبش‌ هنرهای‌ سنّتی‌ و نگارگری‌ وجود داشت‌. ما علاقه‌ی‌ روزافزون‌ محافل‌ دینی‌ غیررسمی‌ را به‌ هنرهای‌ سنتی‌ می‌توانیم‌ متذكر شویم‌، امّا تجدید هنر اسلامی‌ فارغ‌ از تجربه‌ی‌ سنّتی‌ و كهن‌ عصر تمدن‌ اسلامی‌ یا وابسته‌ به‌ آن‌، بدون‌ بیداری‌ روح‌ تأمل‌ و سیر و نظر در بطن‌ اسلام‌ ممكن‌ نیست‌. بی‌ این‌ مبنا، هرگونه‌ كوشش‌ برای‌ تجدید و احیاء هنر اسلامی‌ ناكام‌ خواهد ماند و چیزی‌ جز نوعی‌ بازسازی‌ صوری‌ بی‌ثمر نخواهد بود. درواقع‌، آماده‌گری‌ برای‌ رسوخ‌ در حقیقت‌ هنر اسلامی‌ و دینی‌ شرق‌ صرفاً بدون‌ توسّل‌ به‌ انكشاف‌ این‌ حقیقت‌ تحویل‌ به‌ امر محال‌ خواهد بود. این‌گونه‌ اندیشه‌ی‌ خودبنیادانه‌ همان‌قدر باطل‌ است‌ كه‌ هنر مدرن‌ غربی‌ در خودبنیادی‌ ذاتی‌ خود كه‌ جز به‌ اهواء نفس‌ ابتدا نمی‌كند.

با درك‌ اصول‌ حكمت‌ هنر اسلامی‌ چنان‌ كه‌ اشاره‌ كردیم‌، می‌توانیم‌ امكان‌ درك‌ شرایط‌ تجدید و احیاء آن‌ را نیز تمیز دهیم‌. تصدیق‌ این‌ امر كه‌ هنر اسلامی‌ بتواند انتزاعی‌ باشد، یعنی‌ مجاز و برحق‌ دانستن‌ این‌كه‌ هنر اسلامی‌ به‌ویژه‌ هنرهای‌ تجسّمی‌ اسلامی‌ براساس‌ صُوَر صرفاً انتزاعی‌ و هیولایی‌ بسط‌ و گسترش‌ یابد، محال‌ است‌. درحقیقت‌، صُوَر انتزاعی‌ نه‌ تجریدی‌ ماهیت‌ و هویتی‌ نفسانی‌ دارند و راه‌ هنر اسلامی‌ نمی‌تواند راه‌ انتزاعی‌ و وهم‌آشفتگی‌ باشد كه‌ بر بنیاد روح‌ نیست‌انگاری‌ غربی‌ گسترش‌ یافته‌ است‌؛ آن‌ هم‌ از نوع‌ نیهلیسم‌ و نیست‌انگاری‌ منفعل‌ نه‌ فعال‌ و انقلابی‌ چپ‌.

علی‌رغم‌ نظریه‌های‌ شبه‌مدرن‌ یا مدرن‌ هنر، اثر هنرمندانه‌ی‌ دینی‌ از اطوار و اشارات‌ هنرمند ناشی‌ نمی‌شود، بلكه‌ برعكس‌، از تصویری‌ باطنی‌ و نمونه‌ی‌ مثالی‌ اثر نشأت‌ می‌گیرد.

در نظر گروهی‌ از مدرنیست‌های‌ اسلامی‌ نیز دورانی‌ كه‌ هنر دینی‌ سنّتی‌ ضرورت‌ داشته‌ سپری‌ شده‌ و درنتیجه‌ اعاده‌ و بازگشت‌ هنر اسلامی‌ سده‌های‌ گذشته‌ محال‌ است‌. آنان‌ می‌گویند اسلام‌ عصر ما كه‌ با هنرهای‌ انتزاعی‌ و تجریدی‌ بسیاری‌ از اقوام‌ كهن‌ و سنّتی‌ آشنایی‌ یافته‌، نگرش‌ اساسی‌ را فقط‌ در تصاویر انتزاعی‌ و عاری‌ از هرگونه‌ صورت‌ انضمامی‌، یا قیاس‌ به‌ سیرت‌ و صورت‌ انضمامی‌ باز تواند یافت‌. این‌ جماعت‌ درواقع‌ طالب‌ آن‌اند كه‌ هنر اسلامی‌ و روحانیت‌ آن‌ درنظرگاه‌ كاندینسكی‌وار غربی‌ تجربه‌ شود، یعنی‌ تجربه‌ای‌ محال‌. حقیقت‌ آن‌ است‌ كه‌ هنر تجریدی‌ اسلامی‌ كه‌ ریشه‌ در سنت‌ حكمت‌ انسی‌ دارد با هنر انتزاعی‌ مدرن‌ كه‌ ریشه‌ در سوبژكتیویته‌ و موضوعیت‌ نفسانی‌ و نیهیلیسم‌ دارد زمین‌ تا آسمان‌ فاصله‌ دارد و روحانیت‌ و معنویت‌ هنر اسلامی‌ چیزی‌ غیر از روحانیت‌ و معنویت‌ هنر غربی‌ به‌ویژه‌ نوع‌ و گونه‌ی‌ مدرن‌ آن‌ است‌.

از این‌جا است‌ كه‌ بوركهارت‌ در خطاب‌ به‌ مدرنیست‌ها و نوگرایان‌ مسیحی‌ به‌ قرینه‌ می‌گوید: دورانی‌ كه‌ سنت‌ و هویت‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌، آن‌ را تعیین‌ نكند، محلی‌ از اعراب‌ ندارد. حقیقت‌ آن‌ است‌ كه‌ حكمت‌ هنری‌ اسلام‌ و نوع‌ تشبیه‌ و تنزیه‌ روحانی‌ این‌ هنر از مبادی‌ الهی‌ آن‌ نشأت‌ می‌یابد. بنابراین‌، همه‌ی‌ مسلمانان‌ اصیل‌ باید بدانند هر دور جدیدی‌ كه‌ از خارج‌ الزام‌ و تحمیل‌ شود، چیزی‌ جز دور شیطانی‌ و دجالی‌ نمی‌تواند بود. 8

معنوی‌ و الهی‌ بودن‌ ممیزه‌ی‌ ذاتی‌ و نه‌ عرضی‌ هنر اسلامی‌ است‌، بدین‌ معنی‌ كه‌ نقاشی‌ مسیحی‌ نمی‌تواند از نمونه‌های‌ سنّتی‌ كه‌ حافظ‌ آن‌ از گزند هرگونه‌ خودبنیادی‌ است‌، چشم‌ بپوشد. این‌ نمونه‌های‌ ابدی‌ و ازلی‌ همواره‌ میدان‌ وسیعی‌ به‌ نبوغ‌ ابداعی‌ و نیز به‌ توقعات‌ محیط‌ دینی‌ و مؤمنان‌ مسلمان‌ برای‌ جولان‌ می‌دهند، تا آن‌جا كه‌ انتظارات‌ محیط‌ برحق‌ باشد. این‌ قید در دورانی‌ كه‌ برای‌ «زمانه‌ی‌ ما» حق‌ تقریباً نامحدودی‌ قائل‌اند، حائز اهمیت‌ اساسی‌ است‌.

عالم‌ اسلامی‌ و آن‌چه‌ به‌ تفكّر قدسی‌ هنرمندانی‌ چون‌ سنایی‌ و عطار و علی‌رضا عباسی‌ و بهزاد و محمدحسین‌ اصفهانی‌ و عیسی‌ شیرازی‌ مربوط‌ می‌شود، ابداً در غم‌ مسائل‌ آنی‌ و روزمره‌ نبود و حتی‌ از آن‌، مفهومی‌ هم‌ در خیال‌ خود نداشت‌ و شاید بتوان‌ گفت‌، زمان‌ هنوز از مقوله‌ی‌ مكان‌ محسوب‌ می‌شد. این‌ بیم‌ كه‌ هنرمند نسخه‌بدل‌ساز جلوه‌ كند، بی‌وجه‌ است‌ و همچنین‌ همّوغم‌ «اصالت‌» و اتصال‌ به‌ مبدأ قدسی‌ كه‌ خلاف‌ پیش‌داوری‌های‌ عصر مدرن‌ است‌، غایت‌ هنر اسلامی‌ است‌ و ركن‌ و بنیان‌ نهایی‌ این‌ هنر است‌ كه‌ مبدأ را به‌ معاد می‌پیوندد.

در سراسر تمدن‌ اسلامی‌ و حتی‌ تا اندازه‌ای‌ بعد از سقوط‌ صفویه‌ و اضمحلال‌ تمدن‌ سنّتی‌ اسلامی‌ تا به‌ امروز، هنرمندان‌ از میراث‌ قدیم‌ كه‌ همواره‌ در هر عصر در آن‌ها به‌ چشم‌ كامل‌ترین‌ آثار می‌نگریستند، نسخه‌ برمی‌داشتند و محاكات‌ از ابداع‌ اصیل‌ می‌كردند و با محاكات‌ از آن‌ آثار طبیعتاً وجوهی‌ را كه‌ بیش‌ از دیگر ساحات‌ آن‌ آثار برایشان‌ ظهور و بروز بیش‌تری‌ داشته‌، یعنی‌ جنبه‌هایی‌ را كه‌ آنان‌ اساسی‌ تلقی‌ می‌كردند، نمایان‌ می‌ساختند و به‌ این‌ ترتیب‌ هنر به‌ طور طبیعی‌ دائماً احیا می‌شد.

در تمدن‌ اسلامی‌، هر هنرمند در مرتبه‌ی‌ نخست‌ از نقش‌ونگارها و الحان‌ ازلی‌ محاكات‌ و یا ابداع‌ می‌كرد، تحقیقاً به‌ این‌ سبب‌ كه‌ خود را با آن‌ نمونه‌ها و صورت‌ها یكی‌ كند و به‌ میزانی‌ كه‌ این‌ وحدت‌ و یگانگی‌ مربوط‌ به‌ ذات‌ نمونه‌ها می‌شد، هنر هنرمند كار و اثری‌ زنده‌ بود. البته‌ تكثیر مكانیكی‌ صورت‌ نمی‌پذیرفت‌، بلكه‌ از صافی‌ خیال‌ و قلب‌ مطّهر مؤمن‌ مسلمان‌ می‌گذشت‌ و با محاكات‌ و ابداع‌ شرایط‌ محسوس‌ هماهنگ‌ می‌شد. درنهایت‌ آن‌كه‌ احیای‌ هنر اسلامی‌ صرف‌ محاكات‌ صوری‌ نیست‌ تا با اسقاط‌ اضافات‌ و زواید طبیعی‌، هنر اسلامی‌ تلقی‌ شود، بلكه‌ در پی‌ سیروسلوكی‌ است‌ كه‌ پیش‌ از هر چیز، تابع‌ شناخت‌ شهودی‌ و اشراقی‌ است‌. از این‌جا اصالت‌ و لطف‌ اثر هنری‌ به‌ معرفت‌ شهودی‌ و حضور حاصل‌ می‌آید و این‌ خود به‌ معنی‌ انكشاف‌ مجدد حقیقت‌ اسلام‌ و تشرّف‌ دگرباره‌ و تحول‌یافته‌ی‌ متناسب‌ با عصر موعود و امام‌ عصرش‌ (عج‌) است‌.

هنر دینی‌ و اسلامی‌ اگر هرگونه‌ نسبت‌ خردانگارانه‌ را نگسلد و به‌ سرچشمه‌ی‌ الهام‌ خود كه‌ به‌ حسب‌ وصف‌ هر قدسی‌ در «زمان‌ بی‌زمان‌» و روز ازل‌ و سرمد واقع‌ است‌ باز نگردد، احیا نخواهد شد.

 

پایان‌ تمدن‌ سنّتی‌ اسلامی‌ نه‌ پایان‌ تدین‌ اسلامی‌

 

اگر گفتیم‌ تمدن‌ اسلامی‌ گذشته‌ انحطاط‌ پیدا كرده‌ و به‌ پایان‌ رسیده‌ است‌، در ضمن‌ به‌ آن‌ اشاره‌ داشتیم‌ كه‌ هرگز اسلام‌ در مقام‌ دین‌ كه‌ همواره‌ امكان‌ تكوین‌ تمدنی‌ را داشته‌، به‌ پایان‌ نرسیده‌ و نخواهد رسید. همان‌ تمدن‌ كهن‌ اسلامی‌ وآثار سنّتی‌ باقی‌مانده‌ از آن‌ نیز كه‌ بر بنیاد حكمت‌ نبوی‌ است‌، هنوز می‌تواند شهروندان‌ نیمه‌مدرن‌ مسلمان‌ را در این‌ سرزمین‌ها جذب‌ كند، درحالی‌ كه‌ تجلّی‌ دیگری‌ از حقیقت‌ اسلام‌ و آماده‌گری‌ برای‌ حضور در افق‌ این‌ حقیقت‌ عالمی‌ نو بر اساس‌ همان‌ اصل‌ نور محمدی‌ پیدا خواهد آورد.

 

یادداشت‌ها:

 

1. نام‌ این‌ نقاش‌ را جان‌ هلست‌ نیز خوانده‌اند.

2. محمد زكی‌ حسن‌، تاریخ‌ نقاشی‌ در ایران‌ ، ترجمه‌ی‌ ابوالقاسم‌ سحاب‌ (تهران‌: سحاب‌ كتاب‌، 1364)، ص‌152.

3. فلسفه‌ی‌ یونانی‌ قبلاً به‌واسطه‌ی‌ نسطوریان‌ و یعقوبیان‌ مسیحی‌ و گروهی‌ از اهل‌كتاب‌ به‌ نام‌ مصائبی‌ها در حوزه‌ی‌ ترجمه‌ و تألیف‌ صورتی‌ شرقی‌تر یافته‌ بود.

4. باید عرفان‌ ایرانی‌ و یهودی‌ و مسیحی‌ را نیز به‌ عرفان‌ هندوـ بودایی‌ افزود كه‌ در حكم‌ ماده‌ برای‌ صورت‌ اسلامی‌ در كار آمده‌ است‌.

5. تاریخ‌ نقاشی‌ در ایران‌ ، ص‌156.

6. به‌ اعتقاد ثروت‌ عكاشه‌، نویسنده‌ی‌ كتاب‌ فن‌ التصویر الاسلامی‌ كه‌ با نام‌ نگارگری‌ اسلامی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ (تهران‌، حوزه‌ی‌ هنری‌، 1380)، نگارگری‌ عربی‌ به‌ آن‌ سبب‌ رو به‌ انحطاط‌ نهاد كه‌ هنرمندان‌ مملوكی‌ قواعد زیبایی‌شناسی‌ شرق‌ دور را پذیرا نشد و چون‌ با آن‌ها قواعد و عناصر بیگانه‌ برخورد كردند و راه‌ ابداعات‌ نو را خشكاندند (ص‌332). به‌ اعتقاد اتینگهاوزن‌ در كتاب‌ نقاشی‌ عرب‌ ، عناصری‌ مانند سلطه‌ی‌ بیگانگانی‌ مانند تركان‌، تیولداری‌، استبداد و فساد اداری‌ و فزونی‌ مالیات‌ و فقر و فلاكت‌ طبقات‌ كم‌درآمد و انتقال‌ راه‌ بازرگانی‌ شرق‌ و غرب‌ از سرزمین‌های‌ عربی‌ و رواج‌ مذهب‌ تسنن‌ و تحریم‌ گونه‌های‌ هنری‌ به‌ سقوط‌ هنر نگارگری‌ عربی‌ مدد رساند (صص‌366ـ367).

7. هنر به‌ قرینه‌ی‌ حكمت‌ اُنسی‌ آمده‌ است‌ زیرا اساساً شاعرانی‌ مانند عطار و مولوی‌ و حافظ‌ و جامی‌ و شبستری‌ خود به‌ مقام‌ حكیم‌ اُنسی‌ رسیده‌اند.

8. در این‌جا، با كلمات‌ تیتوس‌ بوركهارت‌ درباره‌ی‌ احیای‌ هنر مسیحی‌ هم‌سخنی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌؛ رك‌: هنر مقدس‌ در شرق‌ و غرب‌ (تهران‌: سروش‌)، صص‌211ـ209.

دكترعلي‌‏اصغردادبه استاد ادبيات و فلسفه در دانشگاه:

                                 ) ميهن دوستی از موتيو‌‏های اصلی ‏در آثار مولاناست(

نقش ايران‌‏زمين در سراسر آثار ادبی تاريخ ايران از جمله شاهنامه، آثار نظامي و خاقاني و بسياري از شعراي ديگر نشانگر عظمت احساسات ايران گرايانه، عرفا و ادباي اين سرزمين است. درست است كه زمانی با حمله عرب‌‏ها به ايران و فشارهايي كه برفرهنگ ايران وارد شد دوران برتري طلبي ايران به يك دوران تساوي تبديل شد، اما اين مساله نتوانست باعث برتري دادن اعرب برايرانيان شود.
تمامي شاعران تاريخ ايران توجه ويژه‌‏اي را به اين موضوع داشتند تا جايي كه اين مساله تا به امروز هم ادامه يافته است.

برای مثال "شهريار" اين شاعر نامی ایران بيش از 400 بيت در سوگ « تخت‌‏جمشيد» سروده، ضمن اين كه قصيده‌‏های متعدد ايران گرايانه ديگري نيز در ديوان اشعار او ديده مي شود. ملك‌‏الشعراي بهار هم حس آزادي و ايران دوستي خود را به خوبي در تمام آثارش نشان داده است.مي‌‏بينيم كه اين خط به طور كلي حفظ شده، ولي گاه در سطح بوده و گاهي در عمق و اين موضوع از جهاتي در آثار مولانا قابل توجه است.

مساله وطن براي عرفا ميهني بود كه ظاهري نبود و جايگاهي بود كه به آن دلبسته شده بودند. موارد عديده‌‏اي است كه تمام بزرگان در رابطه با اصل وطن دوستي و ايران‌‏گرايي بدان توجه كرده اند و يكي از اين عناصر عنصر زبان پارسي است.

از همان آغاز خوانده‌‏ايد و ديده‌‏ايد كه ايرانيان وقتي به اسلام گرويدند تنها ملتي بودند كه زبان خود را حفظ كردند و ازهمان اول اين منازعه را با هم داشتند كه آيا با فارسي مي‌‏توان مفاهيم علمي و فلسفي را نوشت؟

اگر ابن‌‏سينا در نوشتن دانشنامه علايي تفنن كرد، انسان‌‏هاي ديگري همچون ناصر خسرو تفنن نكردند و زبان فارسي را به بهترين وجه ممكن از نظر مفاهيم ادا كردند.

تمام آثار بزرگان عرفان لبریز عشق به فارسي است. توجه به زبان و ادبيات فارسي براي تمام شاعران ايران دوست امري جدي بود. ما كتاب‌‏هايي را در زمينه عرفاني به زبان فارسي داريم كه اگر نداشتيم خاك برسرمان بود.

اين آثار همگي نگاهي به زبان پارسي و يكي از ستون هاي بناي مليت و ايرانيت بوده است. مولانا نيز در پيروي از مراد خود به همين راه رفته و همواره به زبان پارسي اعتقادي راسخ داشته است.
مولانا به خراساني‌‏ها همشهري مي‌‏گفت. پيش از حمله مغول‌‏ها به ايران خراسان به مثابه ايران بود. براي اين كه مركز فرهنگي عظيمي بود كه بعدها با حمله مغول‌‏ها نام خراسان و فارس به ايران و فورس و پرشيا تغيير نام يافت. به همين دليل اين شيدايي كه شعرا نسبت به خراسان نشان مي‌‏دهند شيدايي نسبت به ايران است و اين خود مويد حس وطن دوستي و ايران گرايي عرفا و شاعراني همچون مولوي است.

زين همرهان سست عناصر دلم گرفت

شيرخدا و رستم دستانم آرزوست

شيرخدا نماد فرهنگ ايراني - اسلامي است و رستم دستان نماد فرهنگ ايران پيش از اسلام . آشتي اين دو فرهنگ است كه توانسته‌‏ ما را به درجات رفيعي رهنمون سازد. اگر به هوش باشيم و ميان سنت و مدرنيته تفاوت قائل باشيم با اين فرهنگ عظيم به جاهاي بسيار با ارزشي مي‌‏رسيم، بر اين باورم كه نديدن اين فرهنگ 1400 ساله حماقت است و ديدن اين فرهنگ كهن با اسلام و ارزش‌‏هاي آن مي‌‏تواند بسيار قابل توجه باشد.

امام على بن ابى طالب امير المؤمنين (ع)

 ابو الحسن،  على بن ابى طالب بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصى بن كلاب،  نخستين امام از ائمه اثنى عشر،  دومين معصوم از چهارده معصوم (ع) و در نظر اهل سنت خليفه چهارم از خلفاى راشدين است.

 آن حضرت دومين شخص عالم اسلام(پس از رسول اكرم (ص))و وصى و ولى مطلق هستند و اعتقاد به امامت و وصايت و ولايت آن حضرت و يازده فرزند بزرگوارش يكى از اصول مذهب اماميه است. اما عده‏اى از پيروان و معتقدان آن حضرت به ملاحظه كثرت فضايل و كرامات ايشان از جاده اعتدال منحرف شده و اعتقاداتى فوق اعتقادات شيعه اماميه درباره ايشان پيدا كرده‏اند. اين عده به غلات يعنى غلو كنندگان معروف شده‏اند و هم در نظر اهل سنت و هم در نظر شيعه از جاده هدايت به دور افتاده‏اند و از اهل بدعت و ضلال محسوب مى‏گردند.

 ابو طالب نام پدر ايشان بود و اين كنيه‏اى بود به جهت پسر بزرگترش كه طالب نام داشت و اين كنيه بر نام واقعى او كه عبد مناف بود غالب آمد و در تاريخ اسلام هيچگاه او را عبد مناف نخوانده‏اند و فقط با ابو طالب از او ياد كرده‏اند.

 حضرت على (ع) به جز كنيه ابو الحسن به ابو تراب نيز معروف بود و اين كنيه را حضرت رسول (ص) به او داده بود و آن هنگامى بود كه او را بر روى خاك خوابيده ديده بود و او را بيدار كرده و گرد و خاك از پشت او برافشانده و فرموده بود تو ابو تراب هستى. آن حضرت اين كنيه را چون از جانب رسول اكرم (ص) به او داده شده بود بسيار دوست مى‏داشت و آن را بر كنيه‏ها و القاب ديگر ترجيح مى‏داد. اما بنى اميه و دشمنان حضرت در اين كنيه نوعى تحقير و توهين مى‏ديدند و به كسان خود دستور داده بودند كه آن را همچون دشنام و ناسزايى درباره او بكار برند. زياد بن ابيه و پسرش عبيد اللّه بن زياد و حجاج بن يوسف ثقفى اين كنيه را درباره او بسيار بكار مى‏بردند.

 مى‏گويند مادرش او را حيدره نام نهاده بود،  اما پدرش ابو طالب نام او را به على تغيير داد. در رجزى كه به آن حضرت منسوب است و آن را در غزوه خيبر در برابر مرحب خيبرى خوانده است تصريح به اين معنى است،  زيرا حضرت در اين رجز فرموده است: أنا الذي سمتني أمي حيدرة (من كسى هستم كه مادرم مرا حيدره ناميد).

 مادر آن حضرت فاطمه بنت اسد بن هاشم بن عبد مناف بن قصى است و بنا به گفته علماى انساب نخستين زن هاشمى است كه به ازدواج يك مرد هاشمى (ابو طالب) درآمده است و صاحب فرزند شده است. اين بانو را يازدهمين كسى گفته‏اند كه اسلام آورده و حضرت رسول (ص) بر جنازه او نماز خواند و فرمود كه پس از ابو طالب هيچكس درباره من بيشتر از او نيكى نكرده است.

تولد امام على (ع)

 تولد امام على (ع) روز سيزدهم ماه رجب سال سى‏ام عام الفيل،  در خانه كعبه اتفاق افتاده است. مى‏گويند كسى پيش از آن حضرت و پس از ايشان در خانه كعبه متولد نشده است. اگر تولد حضرت رسول (ص) در عام الفيل اتفاق افتاده باشد و عام الفيل بنا بر بعضى محاسبات با سال 570 م. منطبق باشد،  بايد تولد حضرت امام على (ع) در حدود سال 600 م. اتفاق افتاده باشد،  يعنى 21 سال قبل از هجرت (با در نظر گرفتن اختلاف سالهاى قمرى و ميلادى اين تاريخها تقريبى است) .

اسلام آورنده نخستين‏

 از جمله نعمتهاى الهى در حق على ابن ابى‏طالب (ع) يكى آن بود كه وقتى قريش در قحطى بزرگى افتادند و ابو طالب را فرزند و عيال زياد و توانايى مالى كم بود،  حضرت رسول (ص) به عموى خود عباس كه مردى توانگر بود گفت برويم و از بار زندگى ابو طالب بكاهيم و هر كدام يكى از پسران او را برگيريم و پيش خود نگاهداريم. عباس اين پيشنهاد را پذيرفت و هر دو پيش ابو طالب رفتند و گفتند ما مى‏خواهيم هر كدام يكى از پسران ترا نزد خود نگاهداريم تا اين مصيبت قحطى از ميان ما برداشته شود. ابو طالب كه از ميان فرزندان خود عقيل را از همه بيشتر دوست داشت گفت اگر عقيل را نزد من بگذاريد هر يك از پسران ديگر مرا كه مى‏خواهيد مى‏توانيد ببريد. پس عباس جعفر را همراه خود به خانه برد و حضرت رسول (ص) امام على (ع) را و امام على (ع) نزد رسول خدا (ص) بزرگ شد تا آنكه آن حضرت به نبوت مبعوث شد و امام على (ع) به او ايمان آورد.

 بسيارى از سيره نويسان و محدثان اهل سنت امام على (ع) را نخستين كسى مى‏دانند كه اسلام آورد و آنها كه خديجه را نخستين اسلام آورنده مى‏دانند امام على (ع) را نخستين اسلام آورنده از مردان مى‏شمارند.

 اينكه حضرت امير (ع) اسلام آورنده نخستين،  دست كم از ميان مردان،  باشد امرى طبيعى به نظر مى‏رسد،  زيرا بنا بر روايت سيره‏نويسان،  حضرت رسول (ص) بعثت خود را نخست به خديجه اعلام فرمود و خديجه قول او را تصديق و تأييد كرد. دومين شخصى كه از اسلام و بعثت حضرت رسول (ص) مى‏بايست آگاه مى‏شد على بن ابيطالب (ع) بود كه در خانه آن حضرت زندگى مى‏كرد و در آن هنگام به اختلاف روايات ميان ده تا پانزده سال داشت. پس از او زيد بن حارثه بود كه پسر خوانده و آزاد كرده پيامبر (ص) بود و در همان خانه زندگى مى‏كرده است .

 رواياتى هست كه در آغاز فقط حضرت رسول (ص) و خديجه و امام على (ع) را در حال نماز گزاردن ديده‏اند و روايات ديگرى هست كه به موجب آن حضرت رسول (ص) در آغاز بعثت به هنگام نماز،  با امام على (ع) و پنهان از نظر ديگران به شكاف كوهها و دره‏هاى مكه مى‏رفتند و در آنجا نماز مى‏خواندند.

 بعضى از متعصبان و محدثان اهل سنت خرده گرفته‏اند كه بر فرض آنكه امام على (ع) نخستين مسلم باشد چندان فضيلتى را براى او ثابت نخواهد كرد،  زيرا آن حضرت در آن زمان در سالهاى كودكى بوده است و ايمان و اسلام از سالهاى بلوغ معتبر است. در پاسخ بايد گفت كه اين فضيلت مهمترى بر فضايل امام على (ع) مى‏افزايد و آن اينكه آن حضرت در ميان مهاجرانِ نخستين و در ميان جنگجويان بدر كه سمت فضيلت و برترى بر اصحاب ديگر حضرت رسول (ص) را دارند،  تنها كسى است كه هرگز بت پرستى نكرده است و از آن هنگام كه خود را شناخته است خداى واحد را پرستيده و با رسول خدا (ص) نماز گزارده است.

 بنا بر روايتى ديگر چون آيه: و أنذر عشيرتك الأقربين (به خويشاوندان نزديك خود هشدار ده) نازل شد،  حضرت رسول (ص) بنا بر اين دستور الهى فرزندان و نبيرگان عبد المطلب را كه نزديكترين خويشان او بودند دعوت كرد و فرمود هر كس از شما پيشتر از ديگران با من بيعت كند برادر و دوست و وارث من خواهد بود و اين سخن را سه بار تكرار فرمود و در هر بار فقط امام على (ع) برخاست و آن حضرت را تأييد و تصديق كرد و حضرت رسول (ص) فرمود: «اين مرد،  برادر من و وصى من و خليفه من در ميان شماست. سخن او را بشنويد و از او اطاعت كنيد».

در فراش پيامبر (ص)

 بنابر روايات سيره‏نويسان،  در شبى كه قريش قصد داشتند به خانه حضرت رسول (ص) بريزند و او را به قتل برسانند،  پيامبر (ص) آن شب به تعليم جبرئيل در بستر خود نخوابيد و به على(ع) گفت در بستر من بخواب و اين پارچه سبز حضرمى را بر خود بپوشان كه آنها نخواهند توانست آزارى به تو برسانند. آن شب حضرت رسول (ص) با ابو بكر از مكه بيرون رفت و امام على (ع) در رختخواب او خوابيد. كفار قريش بر در خانه آن حضرت گرد آمده بودند و مراقب او بودند و مى‏پنداشتند كه آنكه خوابيده است خود حضرت رسول (ص) است. نزديك بامداد امام على آن پارچه را به يكسو افكند و قريش به اشتباه خود پى‏بردند. اما دير شده بود زيرا حضرت رسول (ص) از مكه بيرون رفته بود. على سه شبانه روز در مكه ماند تا اماناتى را كه مردم پيش رسول اكرم (ص) داشتند مسترد كند و پس از به پايان رساندن اين مأموريت از مكه بيرون رفت و به حضرت رسول (ص) پيوست.

تزويج فاطمه (ع)

 در سال اول يا دوم يا سوم هجرى،  حضرت رسول (ص) فاطمه (ع) را به امام على (ع) تزويج كرد. بنا بر بعضى روايات مَهر آن حضرت پانصد درهم بود كه مطابق با وزن دوازده اوقيه و نيم نقره است (هر اوقيه چهل درهم است) و گفته‏اند كه مهر دختران ديگر حضرت رسول (ص) نيز به همين مقدار بوده است. اما درباره مهر حضرت فاطمه (ع) اقوال ديگرى هم ذكر شده است كه بايد به كتب مفصل رجوع كرد.

 بنا بر بعضى از روايات ابتدا ابو بكر و عمر از حضرت فاطمه (ع) خواستگارى كرده بودند،  ولى حضرت رسول (ص) پاسخ رد به ايشان داده بود. در نيمه ماه رمضان سال سوم هجرى حسن بن على (ع) از اين ازدواج بوجود آمد و در سوم شعبان سال چهارم هجرت تولد حسين بن على (ع) اتفاق افتاد.

غزوات‏

 بنا به روايات،  حضرت امير (ع) در همه غزوات بجز غزوه تبوك حضور داشته است و عَلَم حضرت رسول (ص) همواره به دست امام على (ع) بوده است. در غزوه تبوك خود حضرت رسول (ص) امام على (ع) را به جاى خويش در مدينه گذاشت و اين امر موجب بروز اين شايعه شد كه حضرت رسول (ص) از مصاحبت امام على (ع) خوشدل نيست. امام على (ع) اين شايعه را با آن حضرت در ميان نهاد و آن حضرت سخن بسيار معروف خود را«أ ما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي» (آيا نمى‏خواهى كه پايگاه تو نزد من مانند پايگاه هارون در برابر موسى باشد،  جز آنكه پيامبرى پس از من نخواهد بود) ادا فرمود.

 اگر در احوال موسى (ع) و هارون (ع) مطالعه شود معلوم خواهد شد كه هارون (ع) برادر و نزديكترين شخص به موسى (ع) بوده است،  پس با اين مقايسه كه حضرت رسول (ص) فرمودند،  شكى نمى‏ماند كه او امام على (ع) را نزديكترين شخص به خود و حتى مقام او را با خود برابر دانسته و فقط نبوت را كه اختصاص به خودش داشته است استثنا فرموده است.

 شجاعت و رشادت آن حضرت در همه غزوات معروف است و كتب سيره و حديث اهل سنت مشحون از شرح دلاوريهاى آن حضرت است. اگر به فهرست كشته شدگان مشركان در جنگ بدر مراجعه شود،  معلوم مى‏گردد كه در اين جنگ هشت تن از هفتاد تن مشرك مقتول بطور مسلم به دست حضرت على (ع) كشته شده‏اند و اين عده بجز كسانى هستند كه در قتلشان اختلاف است كه آيا به دست امام على (ع) كشته شده‏اند يا كسان ديگر و بجز كسانى هستند كه امام على (ع) در قتل ايشان،  با ديگران مشاركت داشته‏اند.

 در جنگ احد هنگامى كه عده زيادى از اصحاب حضرت رسول (ص) از دور ايشان گريختند،  امام على (ع) از جمله اشخاص معدودى بود كه پاى فشرد و خود را سپر آن حضرت كرد. در اين جنگ نيز عده‏اى از سران قريش به دست آن حضرت به قتل رسيدند. از آنجمله عبد اللّه بن عبد العزى بن عثمان بن عبد الدار معروف به طلحة بن ابى طلحة از طايفه بنى عبد الدار بود كه لواى قريش به دست او بود. عبد اللّه بن حميد بن زهير از طايفه بنى اسد و ابو امية بن ابى حذيفة بن المغيرة از طايفه بنى مخزوم نيز از جمله كسانى بودند كه در احد به دست حضرت امير (ع) كشته شدند.

 قتل عمرو بن عبدود،  در غزوه خندق،  به دست آن حضرت سخت مشهور است. در جنگ خيبر حضرت رسول (ص) علم سفيد خود را به ابو بكر داد و او را براى گرفتن يكى از قلاع خيبر فرستاد. ابو بكر بى‏آنكه كارى انجام دهد بازگشت. حضرت فرداى آن روز عمر بن خطاب را مأمور آن مهم كرد و او نيز نتوانست كارى انجام دهد. آنگاه حضرت فرمود كه من فردا علم را به دست كسى خواهم داد كه خدا و رسولش را دوست دارد و گريز پا نيست و خداوند اين قلعه را به دست او خواهد گشود. آنگاه امام على (ع) را فرا خواند و علم را به دست او داد و فرمود اين علم را پيش ببر تا خداوند فتح اين قلعه را به دست تو ممكن گرداند.

 امام على (ع) علم را بگرفت و به نزديك قلعه رفت و با مدافعين قلعه به جنگ پرداخت. يكى از ايشان ضربه‏اى بر او زد كه سپر را از دست مبارك او بينداخت و آن حضرت لنگه در قلعه را از جاى بركند و بجاى سپر بكار برد و چندان جنگيد كه خداوند فتح را نصيب او كرد.

 در غزوه حنين كه افراد قبايل هوازن از شكافها و گردنه‏هاى كوه بناگاه بر مسلمانان حمله كردند و مسلمانان روى به گريز نهادند از جمله كسانى كه پاى فشرد و حضرت رسول (ص) را ترك نكرد امام على (ع) بود.

سوره برائت‏

 حضرت رسول (ص) در سال نهم هجرت ابو بكر را مأمور فرمودند كه آيات برائت را بر مشركان مكه اعلام كند. در اين سال مشركان نيز بنا به معاهداتى كه با حضرت رسول (ص) داشتند،  بطور جداگانه به حج رفته بودند. پس از حركت ابو بكر جبرئيل به دستور خداوند از پيغمبر خواست تا امام على (ع) را مأمور ابلاغ كند. بنابر آن سوره،  مشركانى كه بنا به عهد عام مى‏توانستند به حج بروند پس از انقضاى ماههاى حرام ديگر حق نزديك شدن به كعبه و اداى حج نداشتند و به ايشان اعلام جنگ شده بود و نيز كسانى از مشركين كه معاهده خاص با مسلمانان داشتند فقط تا پايان مدت مذكور در معاهده مى‏توانستند به حج بروند. در سوره مذكور به منافقان و تخلف كنندگان از جنگ تبوك نيز اشاره شده بود.

 چون اين سوره نازل شد،  كسانى به آن حضرت گفتند كه اين سوره را توسط ابو بكر بفرست تا آن را در روز حج به همه اعلام كند و حضرت در پاسخ ايشان فرمود كه به من امر شده كه اين سوره را يا خود يا به توسط يكى از اهل بيتم اعلام كنم،  بعد امام على (ع) را مأمور كرد كه اين سوره را در ايام حج براى مردم بخواند.

غدير خم‏

 حضرت رسول (ص) در سال دهم هجرى پس از بازگشت از حجة الوداع،  در ناحيه رابغ در نزديكى جحفه در موضعى به نام غدير خم،  مردم را پيش از آنكه پراكنده شوند و به ديار خود روند جمع فرمود و خطبه‏اى خواند و در آن خطبه اين كلمات بسيار مشهور را درباره حضرت امير (ع) بر زبان راند: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله» (هر كه من مولايش بوده‏ام على مولاى اوست،  خداوندا دوست بدار آنكه او را دوست بدارد و دشمن بدار آنكه او را دشمن بدارد و يارى ده آنكه او را يارى دهد و خوار كن آنرا كه او را خوار دارد).

سقيفه بنى ساعده و بيعت با ابوبكر

 پس از رحلت حضرت رسول (ص) پيش از آنكه آن حضرت به خاك سپرده شود،  بزرگان قريش و انصار در مدينه گرد آمدند و پس از مشاجره لفظى كوتاهى،  با ابو بكر بيعت كردند.

 در اين موضوع ميان اهل سنت و شيعه سخن بسيار گفته شده است. اما دو امر در اينجا قطعى است: يكى آنكه با ابو بكر بيعت كردند و او به جانشينى پيغمبر اسلام (ص) برگزيده شد و ديگر آنكه شيعه از همان آغاز اين بيعت را درست ندانسته و جانشينى بلافصل حضرت رسول (ص) را حق حضرت على (ع) مى‏دانند. پس نزاع ميان شيعه و سنى در واقعيت تاريخى كه خلافت ابو بكر پس از حضرت رسول باشد نيست،  نزاع در مسأله تعيين حق است كه در اينجا يك مسأله اعتقادى دينى است.

 آنچه از خطب و سخنان حضرت امير (ع) برمى‏آيد اين است كه ايشان همواره خلافت را حق خود مى‏دانسته‏اند و هيچكس را براى اينكار سزاوارتر از خود نمى‏دانسته‏اند. البته ايشان ناگزير با ابو بكر و عمر و عثمان بيعت كرده‏اند و اين براى حفظ مصالح مسلمين يعنى پرهيز از ايجاد خلاف و نفاق ميان مسلمانان بوده است. اما مسأله تعيين حق مسأله ديگرى است.

 علماى اسلام در اينكه آيا امامت امرى الهى است و تعيين آن بايد از جانب خدا و از راه نص باشد و يا اينكه امرى سياسى و دنيوى است و منوط به انتخاب و تعيين اهل حل و عقد است،  اختلاف كرده‏اند. علماى شيعه رهبرى امت را مانند نبوت امرى مى‏دانند كه بايد به تعيين الهى باشد و اين تعيين از راه نص پيغمبر يا امام معصوم صورت مى‏گيرد.

 پس از فراغ از اصل مسأله و اثبات لزوم نصب امام از جانب خدا يا از جانب مردم بدنبال مصداق آن مى‏روند و مى‏گويند كه اين برگزيده الهى يا منتخب مردم،  بايد چه كسى باشد و چه صفاتى را حائز باشد و دارنده آن شرايط چه كسى يا كسانى بوده‏اند.

 مسأله از هر جنبه كه نگريسته شود اين امر محرز و قطعى است كه امام على (ع) در نظر كافه مسلمين از جمله اشخاص ممتاز و برجسته‏اى بود كه از همان آغاز،  نامزدى و شايستگى ايشان براى خلافت مطرح بوده است. اما چرا ايشان را در همان آغاز انتخاب نكردند،  مسأله‏اى است كه از لحاظ تاريخى قابل طرح و بحث است.

 علت اصلى جريان سقيفه بنى ساعده و توافق بر انتخاب ابو بكر را بايد در تعصبات قومى و قبيله‏اى كه عامل و محرك اصلى و انگيزه پشت پرده بسيارى از جريانهاى سياسى تاريخ اسلام بوده است جستجو كرد.

 از شرح كوتاهى كه از واقعه سقيفه بنى ساعده در دست است برمى‏آيد كه از مدتها پيش رقابتى نهانى ميان مهاجران و انصار در كار بوده است. مهاجران خود را از هر جهت بر انصار كه مردم مدينه بودند مقدم مى‏دانستند،  زيرا فضل تقدم در اسلام و خويشى نسبى با حضرت رسول (ص) را منحصر به خود مى‏دانستند و خويشاوندى در نسب مهمترين عامل در مناسبات انسانى در ميان قبايل است. انصار مدعى بودند كه پيغمبر (ص) و مهاجران را پناه داده‏اند و اگر آنها اينكار را نمى‏كردند معلوم نبود كه مردم مكه چه بر سر جامعه ضعيف و اقليت ناتوان اسلامى مى‏آورد. مذاكرات سقيفه اين رقابتها و اميال درونى را آشكار مى‏سازد.

 اما بجز رقابت شديد ميان انصار و مهاجران مكه،  در ميان هر يك از اين دو گروه نيز رقابت شديد طايفگى و قبيله‏اى وجود داشت. هنوز جراحات جنگهاى ميان اوس و خزرج در مدينه پيش از هجرت حضرت رسول (ص) كاملا التيام نيافته بود و هر جا فرصتى پيش مى‏آمد اثر كينه‏هاى قديم ظاهر مى‏شد. رقابت ميان طوايف مختلف قريش نيز همچنان برقرار بود و طوايف ضعيفتر قريش مانند تيم و عدى و فهر نفوذ و قدرت طوايف نيرومند بنى اميه و بنى هاشم و بنى مخزوم را برنمى‏تافتند.

 در اين ميان بزرگان قريش به جهت اقامت در مكه كه از مراكز مهم عربستان بود و به جهت تجارتهاى عمده با خارج عربستان و سفرهاى بازرگانى به خارج،  شم سياسى قويتر و اطلاعات و تجارب سياسى بيشترى از افراد اوس و خزرج كه به كشاورزى مشغول بودند داشتند خود را براى حوادث سياسى آينده بهتر آماده ساخته بودند.

 سه تن از افراد قريش كه از قبايل ضعيفتر قريش ولى شخصيت‏هاى برجسته و ممتازى بودند و به واسطه همين شخصيت ممتاز خود نفوذ فراوانى در ميان ياران حضرت رسول (ص) داشتند در اين بازى قدرت برنده شدند: ابو بكر از طايفه تيم و عمر از بنى عدى و ابو عبيده جراح از طايفه فهر (از قريش ظواهر) .

 ما از لحاظ تاريخى از اتحاد اين سه شخصيت خبر نداريم،  اما داستان سقيفه از اين اتحاد پرده برمى‏دارد. اين سه تن با مهارت و توانايى سياسى خود توانستند از دو امر استفاده كنند: اولا از رقابت ميان اوس و خزرج حداكثر استفاده را ببرند و ثانيا زمان را - به جهت غيبت امام على (ع) و عباس كه مشغول امر تغسيل و تجهيز و كفن و دفن پيكر رسول الله(ص) بودند - غنيمت شمارند زيرا استدلال عمده ابو بكر و عمر بر اين پايه بود كه مهاجران چون خويشان و نزديكان حضرت رسول(ص)هستند پس خلافت حق ايشان است.اگر حضرت على(ع)در اين مذاكرات حضور داشتند، فرد برجسته موضوع اين استدلال ايشان بودند و نظرها پيش از آنكه متوجه ابو بكر و عمر شود متوجه امام على(ع)مى‏شد كه هم سابقه فداكاريش در اسلام بيشتر بود و هم نزديكترين فرد به رسول خدا(ص)بود.ابو بكر و عمر مسأله فداكارى در راه اسلام و خويشاوندى با حضرت رسول(ص)را پيش كشيدند و در آن مجلس همه متوجه خود ايشان گرديدند.مسأله خويشاوندى سببى و نسبت قبيله‏اى در نظام قبيله‏اى اهميتى شگرف دارد.

 در ميان مشاجره و بحث، ابو بكر گفت اينك عمر و ابو عبيده با هر كدام كه خواستيد بيعت كنيد.آن دو تن گفتند ما هرگز بر تو سبقت نمى‏گيريم دست دراز كن تا بيعت كنيم!چون آن دو خواستند بيعت كنند، بشير بن سعد خزرجى سبقت گرفت و بيعت كرد، زيرا مى‏ترسيد سعد بن عباده كه او نيز از خزرج بود به خلافت برسد.

 بدين ترتيب رقابتهاى ميان طايفه‏اى و قبيله‏اى كار خود را كرد و كسانى كه توانستند جريان حوادث را به نفع خود برگردانند به مقصود رسيدند.

اين اتحاد سه‏گانه نيرومند همچنان برقرار ماند. ابو بكر در حين وفات بى آنكه با كسى مشورت كند و يا بزرگان قريش را مدخليتى دهد، وصيتى نوشت و عمر را به خلافت برگزيد.عمر نيز به هنگام مرگ در حالى كه گريه مى‏كرد گفت اگر ابو عبيده جراح زنده بود اين كار خلافت را به عهده او مى‏گذاشتم!

قصه شورى‏

 عمر پس از ضربه خوردن و احساس مرگ،  امر خلافت را ميان شش تن از اصحاب رسول خدا (ص) كه به قول خودش حضرت از ايشان راضى بود به شورى گذاشت و ابو طلحه انصارى را با پنجاه تن بر ايشان بگماشت و سه روز به ايشان مهلت داد تا يكى را از ميان خود برگزينند و اگر پنج تن يكى را برگزيدند و ششمى رأى ايشان را نپذيرفت كشته شود و اگر چهار تن بر يكى اتفاق كردند و دو تن مخالفت كردند آن دو تن كشته شوند و اگر سه تن بر يكى و سه تن بر ديگرى اتفاق كردند عبد اللّه بن عمر يكى را از آن دو برگزيند و اگر به سخن او راضى نشوند آن سه تن كه در ميانشان عبد الرحمن بن عوف باشد قولشان ترجيح دارد و اگر آن سه تن ديگر نپذيرفتند كشته شوند.

 اين تركيب و ترتيب به نحوى بود كه انتخاب عثمان را مسلّم مى‏ساخت و حضرت امير (ع) از همان آغاز،  اين امر را پيش‏بينى كرده و آن را به عم خود عباس گفته بود زيرا عبد الرحمن بن عوف شوهر خواهر ناتنى عثمان بود و قطعا جانب او را مى‏گرفت و سعد بن ابى وقاص مانند عبد الرحمن از قبيله بنى زهره بود و در هر جانب كه عبد الرحمن بن عوف بود مى‏ايستاد و چون عمر گفته بود كه عبد الرحمن در هر جانب كه باشد آراء آن جانب ترجيح دارد،  يقين بود كه آراء اين سه تن به نفع عثمان خواهد بود و حضرت به عباس گفته بود كه موافقت آن دو تن ديگر (يعنى طلحه و زبير) براى او فايده‏اى نخواهد داشت.

 اكنون بايد ديد كه اگر عمر اين شش تن را به يك چشم مى‏نگريست چرا رأى عبد الرحمن بن عوف را بر آراء ديگران ترجيح داده بود و چرا اين مقام را به ديگران نداده بود.

 پاسخ شايد اين باشد كه او مى‏دانست رقابت واقعى ميان امام على (ع) و عثمان خواهد بود،  پس امام على (ع) در يك سوى و عثمان در سوى ديگر واقع مى‏شوند و اگر طلحه در شورى شركت كند در جانب امام على (ع) نخواهد بود،  زيرا طلحه از طايفه تيم بود كه ابو بكر از آن طايفه بود و امام على (ع) از همان آغاز خلافت را حق خود مى‏دانست و به همين جهت طايفه تيم،  طايفه بنى هاشم را دوست نداشتند و نيز عبد الرحمن بن عوف در هر جانب كه باشد سعد بن ابى وقاص،  هم قبيله او،  با او خواهد بود و عبد الرحمن جانب خويشاوند خود را كه عثمان باشد رها نخواهد كرد. پس عمر با سياست و تدبير خود تركيب و ترتيب شورى را چنان كرد كه هم انتخاب عثمان قطعى باشد و هم به ظاهر مسئوليت خلافت عثمان و پيامدهاى آن را از خود سلب كند.

 بدين ترتيب بار ديگر رعايت مصالح سياسى و سياست قبيله‏اى و عشيره‏اى،  بر رعايت جانب حق غالب آمد و با اين همه اين عمل در زير پوشش ظريف دين و حمايت از دين انجام گرفت.

خلافت امام على (ع) و ترجيح حق بر سياست‏

 عثمان در آخر سال بيست و سوم يا آغاز سال بيست و چهارم هجرى بر حسب ترتيبى كه عمر در شورى داده بود به خلافت رسيد و پس از دوازده سال خلافت در ذى الحجه سال سى و پنجم هجرى به قتل رسيد.

 داستان قتل او و علت شورش مردم بر او در كتب تاريخ مذكور است،  آنچه مسلم است اين كه امام على (ع) نه در قتل او شركت داشت و نه به اين امر رضايت داشت. اما به محض اينكه به خلافت رسيد،  خون عثمان مسأله مهم سياسى عليه او گرديد. از آنجا كه در مدينه و اساسا در ميان مسلمانان كسى شاخص‏تر و سزاوارتر از امام على (ع) براى خلافت نبود،  به همين جهت مردم مدينه او را به خلافت برداشتند،  ولى بسيارى از بزرگان مدينه او را دوست نمى‏داشتند و مى‏دانستند كه على پيش از آنكه اهل سياست و بند و بست باشد اهل حق و احقاق حق است و قول حضرت رسول«أقضاكم علي» (على در داورى بر همه شما برترى دارد) درباره او صد در صد صادق است. به همين جهت بيشتر بزرگان و اشراف به هراس افتادند. اين عده ايام عمر و سختگيريهاى مالى او را فراموش نكرده بودند و به اسراف و تبذيرهاى عثمان و دست و دل بازى او در بيت المال خو كرده بودند.

 سخاوت و گشاده‏دستى از صفات بارز امام على(ع) بود،  اما در اموال شخصى خود،  نه در اموال عمومى. او در اموال عمومى ممسك بود و به دقت در اين اموال عدل و احكام اسلامى را رعايت مى‏كرد. اين امر نمى‏توانست مايه پسند خاطر كسانى باشد كه در زمان عثمان صدها هزار درهم و دينار بى‏استحقاق از او مى‏گرفتند و از اين راه ثروتهاى بيكرانى اندوخته بودند. آنچه طلحه و زبير و معاويه و عمرو بن عاص و ديگران مى‏خواستند،  در حقيقت خونخواهى عثمان نبود. مردم كوفه و مصر از مدتها پيش زمزمه مخالفت با عمال عثمان و تعدى و تجاوز ايشان را به اموال عمومى سر داده بودند.

 معاويه كه با حكومت چندين ساله خود در دمشق موقعيت مستحكمى به دست آورده بود و از مدتها پيش خود را براى رسيدن به خلافت از راه جلب قلوب با اموال و وعده‏ها آماده مى‏ساخت پيوسته از وضع عثمان و احوال مدينه به وسيله نمايندگان خود آگاهى داشت و مى‏دانست كه شورشيان و ناراضيان از هر سو روى به مدينه نهاده‏اند. او مى‏توانست به يارى خويشاوند خود عثمان بشتابد و او را نجات دهد. طلحه و زبير كه در مدينه بودند و نفوذ و اعتبار داشتند مى‏توانستند،  دست كم به زبان،  مردم را به سكوت و آرامش دعوت كنند. ولى از هيچكدام كوچكترين حركتى در يارى عثمان و دفاع از او مشهود نگرديد و فقط پس از قتل عثمان و در خلافت امام على (ع) فرياد برآوردند كه عثمان مظلوم كشته شده است و بايد انتقام خون او را بگيريم.

 پس آنچه اين اشخاص را به مخالفت با امام على (ع) برانگيخت بيم و هراسى بود كه از خلافت و رفتار عادلانه او داشتند. امام على (ع) به جهت همين رفتار عادلانه و پيروى دقيق از حق از همان روز اول سياست نرمش و انعطاف را كنار گذاشت و نخواست به مصلحت روز و با سياست سازش،  فكر مخالفان و رقيبان را چند روزى مشغول كند و پس از آنكه موقعيت را محكم ساخت بر ايشان بتازد. مغيرة بن شعبه و عبد اللّه بن عباس اين نصيحت را روزهاى نخست به او دادند و توصيه كردند كه دست به تركيب حكومت و عمال و كارداران عثمان نزند و به طلحه و زبير و امثال ايشان شغلى واگذار كند تا به اصطلاح آبها از آسيا بيفتد و آنگاه هر آنچه دلش از عزل و نصب عمال مى‏خواهد انجام دهد. اما امام على (ع) در پاسخ ايشان گفت كه او هرگز معاويه و امثال او را بر مسلمانان و اموال ايشان مسلط نخواهد كرد،  زيرا معاويه و امثال او،  اهل دنيا و سياست و نيرنگ هستند نه اهل دين و تقوا و عدل.

 پس حكومت امام على (ع) حكومتى بود بر پايه عدل و تقوا و فضيلت و رعايت حق و ترجيح جانب مستمندان و ضعفا،  نه بر پايه سياست و رعايت مصالح دنيوى و به همين دليل با طبع بيشتر بزرگان و اشراف عرب كه در پشت پرده حمايت از اسلام،  حمايت از اموال و قبيله و قوم خود را مى‏ديدند،  سازگار نبود و به همين دليل ديرى نپاييد و خلافت او اندكى بيش از پنج سال يا كمتر طول نكشيد و در طول اين مدت هم او را راحت نگذاشتند و او پيوسته با علمداران قدرت طلبى و مال اندوزى در كشمكش و نزاع بود.

جنگ جمل‏

 طلحه و زبير كه هر دو طمع در خلافت داشتند از بيعت با امام على (ع) ناراضى بودند و به بهانه عمره به مكه رفتند. عايشه كه از مخالفان سرسخت امام على (ع) بود در مكه بود و با آنكه در حيات عثمان حمايتى از او نكرده بود چون خبر خلافت امام على (ع) را شنيد سخت ناراحت شد و فرياد برآورد كه عثمان مظلوم كشته شده است. طلحه و زبير در مكه محيط مناسبى براى خود يافتند و مخالفت عايشه را كه نفوذ زيادى در ميان مسلمانان داشت مغتنم شمردند و خواستند در پناه او مخالفت با امام على (ع) را علنى سازند و خون عثمان را دستاويز كنند و پس از چيره شدن بر امام على (ع) امر خلافت را ميان خود فيصله دهند.

 آنها پس از مشورت تصميم گرفتند كه به بصره روند و با تصرف بيت المال آنجا كه محل جمع و ذخيره قسمت مهمى از درآمد ايران بود و با تحريك و اغواى قبايل و اشراف عرب مقيم آنجا،  نيروى عظيمى گرد آورند و امام على (ع) را از ميان بردارند. پس عايشه را بر هودجى نشانده سوار شترى كردند و با عده‏اى از مدينه راه افتاده به بصره رفتند.

 در بصره عثمان بن حنيف كه نماينده امام على (ع) بود مانع ايشان شد و بعد آشتى گونه‏اى ميان ايشان حاصل گرديد. اما شبى بر سر او ريختند و او را اسير كردند و موى ريشش را كندند و مى‏خواستند او را بكشند،  اما چون برادرش سهل بن حنيف در مدينه بود ترسيدند كه او با يارى ديگر انصار به خونخواهى عثمان بن حنيف برخيزد و خويشان ايشان را در مدينه بكشد. پس او را رها كردند و به سراغ بيت المال رفتند و هفتاد تن از خازنان و موكلان بيت المال را كشتند و اموال آن را تصرف كردند. پس از آن طلحه و زبير بر سر امامت در نماز به نزاع برخاستند و سرانجام قرار بر آن شد كه يك روز پسر زبير و يك روز پسر طلحه امامت كنند.

 امام على (ع) با شنيدن اين اخبار روى به بصره نهاد و چون به شهر رسيد نخست كس فرستاد و ايشان را به صلح دعوت فرمود،  ولى طلحه و زبير نپذيرفتند. پس از آن شخصى را با قرآن بسوى ايشان فرستاد و به راه حق و پيروى از حكم الهى خواند،  ولى اين فرستاده را با تير زدند و كشتند. پس به ياران خود فرمود كه آغاز به جنگ نكنند مگر آنكه آنان ابتدا حمله كنند.

 چون حمله از جانب طلحه و زبير آغاز شد حضرت به ناچار دستور قتال صادر فرمود. در اين جنگ طلحه به تيرى كه از كمين گشاده شده بود كشته شد و زبير از ميدان جنگ بيرون رفت اما به دست شخصى به نام عمرو بن جرموز كشته شد. پس از جنگى كه در گرفت شكست بر سپاه بصره افتاد،  اما عده‏اى دور شتر عايشه را گرفتند و به سختى جنگيدند تا آنكه شتر از پاى درآمد و مدافعان آن پراكنده شدند و حضرت فرمود تا عايشه را با احترام در خانه‏اى جاى دادند و مقدمات سفر او را به مدينه آماده كردند.

 امام على (ع) بازماندگان سپاه بصره را امان داد كه از جمله عبد اللّه بن زبير و مروان بن الحكم و فرزندان عثمان و ديگر بنى اميه بودند و فرمود كه به اموال ايشان دست نزنند و فقط اسلحه‏شان را بگيرند.

جنگ صفين‏

 جنگ جمل در روز پنجشنبه دهم جمادى الاولى سال 36 ه.ق. اتفاق افتاد. پس از جنگ جمل امام على (ع) عبد اللّه بن عباس را بر بصره بگماشت و خود روى به كوفه نهاد و در دوازدهم رجب سال 36 وارد كوفه شد و نامه‏اى به معاويه نوشت و او را به اطاعت خود فراخواند. معاويه كه از سالها پيش طرح حكومت خود را ريخته و موقعيت خود را در شام استوار ساخته بود به بهانه اينكه عثمان مظلوم كشته شده است و او ولى خون عثمان است و مى‏خواهد قاتلان عثمان را كه دور و بر امام على (ع) هستند به قصاص برساند از اطاعت حضرت سر باز زد و بدينگونه امر ميان امام على (ع) و معاويه به جنگ منتهى شد. معاويه براى اينكه از پشت سر خود مطمئن باشد با امپراطور بيزانس آشتى كرد و اين آشتى را با پرداخت مبلغى به او تأمين نمود.

 امام على (ع) در پنجم شوال سال 36 از كوفه خارج شد و روى به شام نهاد. سپاه او را در اين سفر نود هزار تن گفته‏اند. او از كوفه از راه مداين به انبار رفت و از آنجا به رقه در كنار رود فرات رسيد و فرمود تا پلى بر روى رود فرات بستند و از روى آن گذشتند و به بلاد شام رسيدند. معاويه نيز با لشكريان خود كه در حدود هشتاد و پنج هزار تن بودند به حركت درآمد و به صفين واقع در كنار فرات رسيد و محلى را كه براى ورود به آب و برداشتن آب براى چهارپايان بود اشغال كرد و سپاهيان امام على (ع) را از آب باز داشت.

 سپاهيان امام على (ع) به فرموده او لشكريان معاويه را از كنار آب دور كردند اما فرمود تا مانع ايشان از آب نشوند. چون ماه ذى الحجه بود و جنگ در آن ماه و ماه محرم در شرع اسلام ممنوع و حرام است هر دو طرف موافقت كردند كه تا آخر محرم سال 37 جنگ نكنند.

 پس از انقضاى محرم جنگ سختى درگرفت كه روزها طول كشيد و در آن عده‏اى از بزرگان طرفين كشته شدند. مشهورترين شخصى كه از سپاه امام على (ع) به شهادت رسيد عمار ياسر بود كه از بزرگان اصحاب حضرت رسول (ص) نيز بود. قتل او سبب وهنى براى معاويه گرديد،  زيرا مشهور بود كه حضرت رسول (ص) درباره عمار فرموده بود: تقتلك الفئة الباغية (ترا گروهى سركش و ستمكار خواهند كشت) . ولى معاويه با تدبير و زرنگى از نادانى و اطاعت كوركورانه سپاهيان خود استفاده كرد و گفت او را ما نكشتيم بلكه آن كسى كشت كه او را به جنگ ما آورد. و امام على (ع) پاسخ داد: پس حمزه را نيز پيامبر (ص) كشته چون او حمزه را به ميدان نبرد آورده بود.

 پس از چند روز جنگهاى سخت و خونين كه نزديك بود شكست را نصيب سپاه معاويه سازد،  معاويه با ابتكار عمرو بن عاص تدبيرى انديشيد و تفرقه و نفاق در ميان سپاهيان امام على (ع) افكند. او گفت تا قرآنها بر بالاى نيزه كردند و ياران امام على (ع) را به پيروى از قرآن و حَكَم قرار دادن آن خواندند. اين تدبير سخت مؤثر افتاد و عده‏اى از اصحاب حضرت امير (ع) كه در رأس ايشان اشعث بن قيس كندى بود آن حضرت را ناگزير به ترك مخاصمه و آغاز مذاكره ساختند.

 علت اتحاد و يكپارچگى سپاه معاويه و پراكندگى و اختلاف سپاه امام على (ع) را بايد در اين نكته دانست كه سپاهيان معاويه ساليان دراز از مدينه و مراكز سياسى و محل اجتماع اصحاب رسول خدا (ص) دور بودند و براى خود سردار و رهبرى جز معاويه نمى‏شناختند. معاويه با بذل و بخشش و با شكيبايى كه خاص او و خلق ذاتى او بود توانسته بود در ميان سپاهيان خود رهبرى بلامنازع شناخته شود.

 شام يكى از مراكز بزرگ تجمع سپاهيان اسلام بود،  زيرا در برابر دولت بيزانس قرار داشت و خلفا ناگزير بودند كه در شام براى دفاع در برابر آن همواره نيروى مهم و ورزيده داشته باشند. اما شهرهاى كوفه و بصره كه به مركز خلافت اسلامى يعنى مدينه نزديك بودند در زمان عمر و عثمان محل اقامت اصحاب بزرگ حضرت رسول (ص) بودند و اين اصحاب مرجع خاص و عام و مورد احترام بودند. بنابر اين در اين دو شهر اشخاص گوناگون با آرا و عقايد و سليقه‏هاى مختلف وجود داشتند كه هر يك خود را از ديگرى كمتر نمى‏ديد و مدعى بود كه احكام اسلام را بهتر مى‏داند و به اصطلاح خود را مجتهد و صاحب رأى و نظر مى‏شناخت .

 اگر چه شخصيت ممتاز امام على (ع) بالاتر از ايشان بود و اين افراد موقتا تحت راهبرى ايشان درآمده بودند،  اما اين اتحاد و اتفاق ظاهرى،  شكننده بود و با اندك تحريك و دسيسه‏اى مى‏توانست بر هم بخورد.

 معاويه اين را مى‏دانست و عزم ايشان را در همراهى با امام على (ع) با تطميع و وعده‏هاى دنيوى و هداياى مالى سست كرده بود و به همين جهت توانست با طرحى ماهرانه در بحبوحه جنگ نيت خود را عملى سازد. چون قرآنها بر سر نيزه رفت،  عده زيادى حضرت را وادار به ترك مخاصمه كردند و قرار شد كه حضرت على (ع) و معاويه هر كدام يك تن را براى حكميت و حل و فصل نزاع برگزينند.

 آنكه از سوى معاويه انتخاب شد از داهيان روزگار بود. او عمرو بن عاص بن وائل سهمى،  از بزرگان قريش و هوش و درايت و فتنه‏انگيزى او معروف بود و بلند كردن قرآنها نيز به تدبير او انجام شد. اما امام على (ع) را در انتخاب نماينده آزاد نگذاشتند. او مى‏خواست عبد اللّه بن عباس را كه به بصيرت و هوشيارى و دانايى معروف بود نماينده خود و حكم از سوى خود معرفى كند،  ولى اطرافيان خودش مانع شدند. حضرت،  مالك اشتر را كه از ياران وفادار و پايدار خود بود پيشنهاد كرد،  ولى او را نيز نپذيرفتند و گفتند فقط ابو موسى اشعرى مى‏تواند نماينده ما باشد.

 ابو موسى اشعرى بر خلاف عمرو بن عاص،  كه در جانب معاويه و مشاور او بود،  در جنگ بيطرفى گزيده و به جانبى رفته بود. او به هنگام رسيدن حضرت امير (ع) به خلافت والى كوفه بود و مى‏دانست كه حضرت او را در كوفه نخواهد گذاشت و به همين جهت مردم را از رفتن به جانب ايشان منع مى‏كرد. در ايام حكومت او در بصره و كوفه،  رأى و تدبير و كفايتى از او ظاهر نشده بود و مردى سست و ضعيف بود. اما بودن او از اصحاب حضرت رسول (ص) احترامى براى او جلب كرده بود و چون بيشتر سپاهيان حضرت از قبايل يمانى و قحطانى بودند سران سپاه مى‏خواستند او را نماينده خود سازند،  زيرا«اشعر»قبيله ابو موسى نيز از قبايل يمانى و قحطانى بود.

 سرانجام حضرت بر خلاف ميل خود مجبور شد كه او را به نمايندگى خويش در حكميت برگزيند. نامه‏اى درباره حكميت و تعيين حكمين به امضا رسيد و قرار شد كه حكمين در ماه رمضان آن سال در موضعى ميان كوفه و شام ملاقات كنند. داستان حكمين و ملاقات ايشان در دومة الجندل واقع در «اذرح» معروف و در كتب تاريخ مذكور است. در اين حكميت عمرو بن عاص آشكارا نيرنگ ساخت و بدون در نظر گرفتن موافقت نامه حكميت و احكام دين اسلام ابو موسى اشعرى را بفريفت و او را وادار كرد كه ابتدا سخن بگويد و على و معاويه هر دو را از خلافت خلع كند. آنگاه خود آغاز سخن كرد و گفت ديديد كه اين شخص از طرف خود امام على (ع) را از خلافت خلع كرد. من نيز او را خلع مى‏كنم و معاويه را به خلافت برمى‏دارم.

اين رفتار عمرو بن عاص چنانكه گفتيم بر خلاف نص موافقت نامه درباره حكميت بود،  زيرا در آنجا نوشته شده بود كه«ما وجد الحكمان في كتاب اللّه عز و جل عملا به و ما لم يجدا في كتاب اللّه فالسنة العادلة الجامعة غير المفرقة...» (طبرى،  3336/1) .

 اگر موافقت هر دو بر كتاب خدا و سنت عادله شرط شده بود،  آن كدام آيه قرآنى و يا سنت عادله نبوى بود كه حكم به خلافت معاويه و نصب آن از جانب عمرو بن عاص مى‏كرد؟اين عمل عمرو بن عاص نشان داد كه ديگر در ميان مسلمانان،  دوران پيروى از حق و حقيقت سپرى شده است و نيرنگ و خدعه جاى دين و وجدان را گرفته است و سياست معاويه در وصول به قدرت از راه نيرنگ و فريب سياست امام على (ع) را در سپردن راه حق و حقيقت به عقب زده است.

سياست امام على (ع) و سياست معاويه‏

 جاحظ يكى از بزرگان معتزله است و كتابى درباره«عثمانيه»و ترجيح و طرفدارى از ايشان نوشته است كه معروف است. اما او با همه طرفدارى از عثمان مطالبى درباره سياست امام على (ع) و سياست معاويه نوشته است كه ابن ابى الحديد قسمتى از آن را در جلد دهم شرح نهج البلاغه (ص 238 به بعد) آورده است. در اينجا مختصرى از مقايسه‏اى را كه او ميان سياست امام على (ع) و سياست معاويه كرده است نقل مى‏كنيم:

 «بعضى از مدعيان عقل و تمييز مى‏پندارند كه معاويه ژرف‏انديش‏تر و درست فكرتر و باريك‏بين‏تر از امام على (ع) بوده است،  ولى چنين نيست. امام على (ع) در جنگها رفتارى جز عمل به كتاب و سنت نداشت اما معاويه بر خلاف آن رفتار مى‏كرد و هر گونه نيرنگى را از حلال و حرام در جنگ بكار مى‏برد. على(ع) مى‏گفت در پيكار با دشمن شما پيشگام مباشيد تا آنكه او آغاز به جنگ كند. در جنگ به دنبال فراريان مرويد و زخميان را مكشيد و درهاى بسته را مگشاييد. اگر كسى در تدبير به آنچه در كتاب خدا و سنت رسول (ص) آمده است بسنده كند خود را از تدبير زيادى باز داشته است. على به جهت ورع و پرهيزگاريش جز از عمل و قول به چيزى كه رضاى خداوند در آن است ممنوع بود و به آنچه اهل نيرنگ و زرنگى دست مى‏زنند دست نمى‏زد».

 پس سياست معاويه سياستى دنيوى بود كه بر پايه رسيدن به قدرت و ترجيح باطل بر حق و رعايت نكردن كتاب خدا و سنت رسول (ص) در مواردى كه با اراده و خواست او مخالف باشد قرار داشت. اين سياست مخصوص پيشبرد مقاصد و اغراض شخصى است و به توفيق هم مى‏انجامد،  همچنانكه معاويه موفق شد. اما سياست امام على (ع) سياست الهى بود،  بر پايه پيروى از محض حقيقت و كتاب خدا و سنت رسول (ص) و اين در صورتى مى‏توانست موفق باشد كه اطرافيان و بزرگانى كه با او بيعت كرده بودند نيز از اين سياست پيروى كنند و نظر او را بى چون و چرا بپذيرند. اما چنين نشد و هوا و هوس ياران او و ضعف و سستى ايمانشان،  با لجام گسيختگى معاويه در دين و اتفاق و اتحاد اصحاب او توأم گرديد و دست امام على (ع) را در اجراى حق بست.

ظهور خوارج‏

 خوارج كسانى بودند كه بر امام على (ع) به جهت موافقت او با تعيين حكم مخالفت كردند و گفتند خلافت على پس از بيعت مردم با او امرى الهى بود و او حق نداشت در اين كار تن به حكميت بدهد. شعار معروف ايشان«لا حكم إلا لله»بيانگر اين مقصود بود. اين شعار بنا به قول حضرت امير (ع) سخن حقى بود كه از آن امر باطلى را در نظر داشتند. لا حكم إلا لله يعنى وضع احكام شرعى امرى الهى است و هيچ بشرى حق وضع حكم مستقل جداگانه‏اى به عنوان حكم شرعى ندارد. اما حكميت در موارد اختلاف و مخصوصا در جنگ امر ديگرى است.

 حضرت در پاسخ احتجاج خوارج فرمود: ما بر حكمين شرط كرديم كه مطابق قرآن و احكام او رفتار كنند«شرطت عليهم أن يحييا ما أحيا القرآن و يميتا ما أمات القرآن». پس اعتراض خوارج كاملا بى مورد بود و آنان تحت تأثير اين شعار فريبنده قرار گرفتند و چون مردمى جاهل و متعصب بودند كوركورانه آن را مستند خود قرار دادند. تعصب و جهل آنان به مرتبه‏اى بود كه در سرتاسر اعتراضات و مخالفتها و جنگهاى ايشان هيچ استدلال معقول بر نظريه و اقدام خود به جز همين شعار از ايشان ديده و شنيده نشد. آنها در اعتراض خود به امام على (ع) نه به آيه‏اى استدلال كردند و نه به حديثى و نه دليل عقلى آوردند بلكه در برابر هر استدلالى از طرف مقابل در آنجا كه وامى‏ماندند فرياد برمى‏آوردند لا حكم إلا لله و اين جمله ظاهر فريب كه اصل آن از قرآن است (إن الحكم إلا لله) و معنى و مورد آن چيز ديگرى است،  دستاويز اين طايفه گرديد.

 در اينجا بايد به فرقى كه ميان سپاه شام و سپاه كوفه از لحاظ انگيزه‏ها و دواعى روحى و نفسانى وجود داشت اشاره كرد. سپاه شام چنانكه اشاره شد از مراكزى كه در آن اصحاب رسول خدا (ص) و تابعين به بيان احكام الهى اشتغال داشتند بدور بودند. در ميان سپاه شام افراد برجسته‏اى از اصحاب يا تابعين وجود نداشتند و اگر هم چند تن صحابى در ميان ايشان ديده مى‏شد كسانى نبودند كه احساسات دينى عميق داشته باشند. آنان فقط سپاهى بودند و با جيره و مواجب سرشارى كه معاويه به ايشان مى‏داد آماده بودند كه با هر كسى،  و لو على بن ابى طالب (ع) بجنگند. در ايشان درد و تعصب دينى مشهود نبود و اگر تعصب شديدى وجود داشت همان عصبيت طايفه‏اى و قبيله‏اى بود. بر خلاف مردم عراق يا كوفه و بصره كه خود را صاحب بصيرت در دين مى‏دانستند و مى‏پنداشتند كه اقداماتشان اساس و پايه‏اى دينى دارد. اما اين بصيرتِ ادعايى سطحى بود،  زيرا خوارج با شعارى كه از معنى آن خبر نداشتند از عقيده خود برگشتند و عده زيادى از ديگران هم در جريانهاى سياسى بعدى ثابت كردند كه زر و زور را بر دين و حق ترجيح مى‏دهند. رفتار بعدى آنها با امام على (ع) و فرزندانش امام حسن (ع) و امام حسين (ع) شاهد اين مدعا است.

 خلاصه آنكه عده‏اى از كسانى كه تحت تأثير اين شعار بودند دور هم جمع شدند و عبد اللّه بن وهب راسبى را بر خود امير ساختند و قرار بر آن نهادند كه از كوفه بيرون روند و در كنار پل نهروان جمع شوند و به طرفداران خود در بصره بنويسند تا ايشان نيز به آنها در محل مذكور بپيوندند. عده كسانى را كه در نهروان جمع شدند و با حضرت امير (ع) جنگيدند چهار هزار نفر گفته‏اند.

 در اين هنگام امام على (ع) در نخيله لشكر زده بود و عازم جنگ مجدد با معاويه بود كه اخبار موحشى از اعمال فجيع خوارج به ايشان رسيد از جمله اينكه آنها عبد الله بن خباب را كه مردى بى‏آزار بود به جرم طرفدارى از امام على (ع) كشته بودند و به اين اكتفا نكرده زن آبستن او را نيز به قتل رسانده بودند. اطرافيان امام على (ع) از او خواستند كه نخست به دفع ايشان بپردازد.

 حضرت روى به ايشان نهاد و نخست قيس بن سعد بن عباده و ابو ايوب انصارى را براى پند و اندرز به سوى ايشان فرستاد ولى سودى نكرد. پس از رسيدن خوارج حضرت يك بار ديگر خواست ايشان را از راه مذاكره بر سر عقل و هدايت آورد و با عبد اللّه بن الكواء كه يكى از بزرگان ايشان بود محاجه‏اى كرد كه تفصيل آن در كتب تاريخ مذكور است. عبد اللّه بن الكواء در اين محاجه مغلوب شد ولى تسليم حق نگرديد. حضرت ناچار به جنگ با ايشان شدند و در اين جنگ همه ايشان به جز عده معدودى كشته شدند. پس از آن حضرت امير مى‏خواست كه به جنگ معاويه برود ولى ياران او به بهانه خستگى موافقت نكردند و به كوفه بازگشتند. واقعه نهروان در سال سى و هشتم هجرى اتفاق افتاد.

شهادت‏

 امام على (ع) محزون و دلسرد از ياران ناموافق به جمع سپاه مشغول شد،  ولى معاويه،  او و اطرافيان او را آرام نمى‏گذاشت و دسته‏هايى براى غارت و ارعاب مردم عراق به اطراف كوفه مى‏فرستاد. حملات اين دسته‏ها كه در تاريخ بنام«الغارات»معروف شده است چنان مؤثر بود كه روزى امام على (ع) از غايت دلتنگى فرمود: «إن هي إلا الكوفة أقبضها و أبسطها» (ديگر چيزى جز كوفه براى من باقى نمانده است كه آن را مى‏گيرم و رها مى‏كنم،  يا مى‏نوردم و پهن مى‏كنم) . خوارج نيز كه زخم خورده بودند به تبليغات خود بر ضد حضرت در نهان ادامه مى‏دادند و اين تبليغات و كينه‏جويى‏ها سرانجام به توطئه‏اى منتهى شد كه موجب شهادت آن حضرت گرديد.

 بنا بر روايات موجود چند ماه پس از واقعه نهروان سه تن از بزرگان خوارج با هم قرار گذاشتند كه امام على (ع) و معاويه و عبد اللّه بن عاص را يك شب بكشند. آنكه قتل امام على (ع) را به عهده گرفته بود عبد الرحمن بن ملجم مرادى بود. او به كوفه آمد و در آنجا زنى را به نام قطام از قبيله تيم الرباب كه پدر و برادرش در واقعه نهروان كشته شده بودند ملاقات كرد. چون زنى زيبا بود ابن ملجم از او خواستگارى كرد و او مهر خود را يك بنده و يك كنيز و سه هزار درهم و كشتن امام على (ع) تعيين كرد. ابن ملجم كه خود براى اين كار آمده بود پذيرفت و دو تن ديگر به نام وردان و شبيب بن بجره با او همدست شدند و در شب نوزدهم رمضان سال 40 ه.ق هنگام نماز بر آن حضرت حمله كردند و ابن ملجم با شمشير بر فرق ايشان زد. اين شمشير كه آلوده به سم بود كار خود را كرد و آن حضرت پس از دو روز بر اثر زخم آن به شهادت رسيد. شهادت ايشان روز بيست و يكم ماه رمضان بود. آن حضرت وصيت فرموده بود كه قاتل او را بيش از يك ضربت نزنند و او را مثله نكنند و در مدتى كه زنده است از همان غذايى كه خودشان مى‏خورند،  به او بدهند. قبر آن حضرت را در ابتدا از ترس مخالفان مخفى داشتند و جز خواص ايشان از آن محل كسى آگاه نبود و اين قبر همان است كه در نجف در محلى به نام غرى است و اكنون زيارتگاه مسلمانان و مطاف شيعيان جهان است.

شخصيت و صفات‏

 هر كه در تاريخ اسلام مطالعه كند و تاريخ نحله‏ها و فرقه‏هاى مختلف اسلام را از نظر بگذراند و در مباحثات كلامى مسلمانان مخصوصا در مسأله مهم امامت بررسى نمايد و كتب و رسائل متعدد و مشاجرات و مناقشات دينى و مذهبى را بخواند،  بى هيچ تأملى درخواهد يافت كه هيچ شخصيتى در عالم اسلام به اندازه على بن ابى‏طالب (ع) مورد محبت و يا بغض واقع نشده است و هيچكس به اندازه او دشمنان سرسخت و محبان و مخلصان ثابت قدم و فداكار نداشته است. چه جانها كه در راه محبت او نثار شده است و چه جنگها كه ميان مخالفان و موافقان او در گرفته است. ساليان دراز بر بالاى منابر مسلمانان در خطبه‏هاى نماز رسم بوده است كه او را سب و لعن كنند و بر عكس قرنها بر بالاى منابر ذكر فضايل او و خاندانش رفته است و بر دشمنان و مبغضان او لعن و نفرين فرستاده شده است. قومى او را به درجه الوهيت بالا برده‏اند و قوم ديگر از او و پيروان او تبرى جسته‏اند. اين خود مى‏تواند دليل اين مدعا باشد كه او پس از حضرت رسول (ص) بزرگترين و پر اهميت‏ترين شخصيت عالم اسلام است و گر نه اين همه هياهو و غوغا براى چه كسى مى‏توانست باشد؟

 ابن حجر عسقلانى در تهذيب التهذيب (339/7) مى‏گويد كه احمد بن حنبل،  فقيه و محدث معروف و پيشواى مذهب حنبلى گفته است: «آن اندازه از فضايل كه درباره على (از حضرت رسول ص) روايت شده است درباره هيچيك از اصحاب روايت نشده است.»

 امام على (ع) كسى است كه هرگز بت نپرستيد و نخستين مسلمان و نخستين نمازگزار بود. از سوى پيغمبر (ص) به مقام ولايت و وصايت و خلافت برگزيده شد. پسر خوانده و پرورش يافته و تعليم گرفته پيغمبر (ص) بود. داماد و پدر فرزندان و سپهسالار و علمدار و محرم اسرار و دبير رسائل و مشاور و مأمور ويژه رسول اللّه (ص) بود. صاحب شريعت او را برادر خود و سيد عرب و سيد مسلمين و امير مؤمنين و قاتل ناكثين و مارقين و قاسطين و يعسوب دين و خانه علم و دروازه شهر علم و خزانه علم و صديق و فاروق و عبقرى و ولى اللّه و يد اللّه و حجة اللّه و بهترين انسانها و دادگرترين داوران معرفى نمود. خليل بن احمد فراهيدى در مقايسه امام على (ع) با ساير صحابه گفته است«اسلامش بر همه مقدم و عملش از همه بيشتر و شرفش از همه والاتر و زهدش از همه بالاتر و شوقش به جهاد از همه افزونتر بود... دوستانش از ترس و دشمنانش از بغض و حسد فضايل او را كتمان كردند و با اين همه شرق و غرب عالم پر از فضايل اوست».

در فضيلت على بن ابى طالب (ع) گفته‏اند كه آيات بسيارى در شأن ايشان نازل گرديده است از آن جمله روايتى است مربوط به عبد اللّه بن عباس كه گفته است سيصد آيه از قرآن مجيد در شأن امام على (ع) مى‏باشد.

 علاوه بر اين،  فضايل و مناقب آن حضرت بطور كلى بر دو دسته است: دسته اول احاديث و رواياتى است كه از حضرت رسول (ص) درباره ايشان نقل شده است و در نظر محدثان و اهل سنت فضيلت يك صحابى به همين معنى است كه حديثى از رسول خدا (ص) درباره او نقل شده باشد. درباره فضايل امام على (ع) به اين معنى اهل سنت و حديث كتابهاى بسيارى تأليف كرده‏اند.

 معروفترين حديثى كه در فضيلت آن حضرت نقل شده است حديث بسيار مشهور غدير خم است كه بايد آن را يكى از نصوص بر خلافت و وصايت آن حضرت شمرد. اين حديث شريف از صدر اسلام تا كنون الهام بخش شيعيان و محور افكار و ادبيات و حماسه و شعر و هنر ايشان است.

 حديث مشهور ديگرى نيز هست كه در قصه تبوك به آن اشاره شد و به موجب آن رسول خدا(ص) به امام على(ع) فرمود: «أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي». نيز حديث مشهور مؤاخات و برادرخوانى است كه حضرت رسول (ص) در اوايل ورود به مدينه ميان اصحاب خود از مهاجر و انصار برادرى برقرار كرد و هر يك از ايشان را با يكى ديگر برادر خواند و خود را برادر امام على (ع) قرار داد و اين امر در نظر هر مسلمان بالاترين شرف و فضيلت است. قصه مؤاخات در بيشتر كتب حديث و سيره مذكور است،  از جمله ابن هشام (150/2) و ابن سعد. (3،  ق 14/1)

 از روايات عمده حديثى است كه بخارى در صحيح در باب مناقب على بن ابيطالب آورده است و آن اينكه رسول خدا (ص) به امام على (ع) فرمود: «أنت مني و أنا منك»و نيز حديث اعطاى لوا در روز خيبر كه پيش از اين مذكور شد. در اينجا بايد گفت كه بخارى در صحيح در باب مناقب على بن ابيطالب (ع) اين حديث را نقل كرده است اما مقدمه آن را - كه رسول خدا (ص) ابتدا به ابو بكر و بعد به عمر آن لوا را داد و آن دو كارى از پيش نبردند و بعد آن جمله را بيان فرمود و فرداى آن روز لوا را به امام على (ع) داد - نقل نكرده است. پيداست كه جمله تأكيديه«لأعطين الراية غدا... »بدون مقدمه و ابتدا به ساكن نمى‏تواند باشد و اين مقدمه همان است كه مذكور شد.

 در فضايل صفاتش احاديث فراوان ديگرى از فريقين نقل شده است كه مشهورترين آنها عبارتند از: حديث بدء الدعوة يا حديث دار،  حديث سبق اسلام،  حديث سبق صلاة،  حديث بت شكنى،  حديث طير،  حديث عايشه،  حديث ام سلمه،  حديث دروازه شهر علم و حديث خندق.

 دسته دوم از فضايل و مناقب آن حضرت فضايل نفسانى و معنوى ايشان است كه در سرتاسر زندگانى ايشان معروف و مشهود بود و اين صفات و خصال چنان برجسته و نمايان بود كه كسانى حتى در ايام حيات ايشان از جاده صواب منحرف شده و مقام ايشان را تا درجه خدايى بالا برده‏اند.

 درباره سخاوت و ايثار آن حضرت داستانها گفته‏اند. از صفات بارز ايشان شجاعت است كه در اشاره به غزوات حضرت رسول (ص) مختصرى از آن گفته آمد. اخبار شجاعت فوق بشرى و مهارت سربازى و قدرت فرماندهى و اعجاز ذوالفقار در تحكيم اساس اسلام شهرت جهانى دارد. نظارت سياسى و نظامى و ادارى و اقتصادى و اجتماعى و اهتمامى كه به نشر علم و ادب و آموزش و پرورش جوانان داشت و نيز احاطه وى به همه علوم او را بزرگترين و دانشمندترين و دادگرترين زمامدار تاريخ معرفى نمود.

 امام على (ع) بنيانگذار علم نحو بود و بدين طريق زبان عربى را از سقوط حفظ كرد و آنرا به صورت زبان بين المللى اسلام درآورد. بعلاوه،  كلام او نمونه اعلاى فصاحت و درس بلاغت است. سخن شناسان كلام آن حضرت را فروتر از كلام الهى اما برتر از كلام انسانى تعريف كرده‏اند. در قوت استدلال و آرايش كلام و ترسل و رسايى و ايجاز و جامعيت و پند و موعظه نظير نداشت و در هر باب كه زبان مى‏گشود آنرا به كمال مى‏رسانيد. براى تماشاى اعجاز بيان على بايد به نهج البلاغه رجوع كرد و خطبه‏هاى او را در خلقت عالم و مقام رسول اللّه و عترت او و دفاع از حقوق خود و تشويق به جهاد و نامه‏هاى او را به معاويه و وصفى را كه از طاوس و خفاش و دنيا و خانه شريح قاضى و احوال مؤمنان و منافقان نموده مطالعه نمود. مخصوصا بايد دستور العملهاى امام على (ع) را به مالك اشتر و محمد بن ابى بكر-استانداران مصر-و رهنمودهاى او را براى فرمانداران و عاملان و مأموران خراج و قاضيان و سپاهيان و ساير مأموران دولت كه در نهج البلاغه مندرج است خواند تا تفاوت كلام على با ديگران معلوم شود و بدانند كه چرا رسول اللّه (ص) او را ولى اللّه و امير المؤمنين معرفى كرد.

 امام على (ع) نه تنها قهرمان ميدان جنگ و سياست و روحانيت بود،  بلكه در مقام«انسان كامل»بالاتر از هر افسانه و گمان قرار داشت. او دنيا را با همه عشوه‏ها و ترفندهايش شكست داد و مرگ را تحقير كرد. او اسوه حسنه ايمان و اهرم اعلاى كلمه حق بود. سلسله‏هاى عرفان و اخوت و فتوت اسلامى به او مى‏پيوندند و درويشان و زحمتكشان مسلمان او را سرمشق و تكيه‏گاه خود مى‏شناسند. هر جوان مسلمان كه پاى به ورزشگاه مى‏نهد،  يا هر سرباز جهادگر كه در راه شرف و عقيده جانبازى مى‏كند نام امام على (ع) را بر زبان مى‏آورد.

 ابن ابى الحديد گفته است نسبت علم كلام از راه اشاعره و معتزله به واصل بن عطا مى‏رسد و واصل شاگرد ابو هاشم عبد اللّه بن محمد بن حنفيه بود و ابوهاشم اين علم را از پدرش محمد بن حنفيه و او از پدرش على فرا گرفته است. (مقدمه شرح نهج البلاغه)

 ما اين مطلب را به اين ترتيب درست نمى‏دانيم و اين مقام را براى بحث در اين مطلب مناسب نمى‏يابيم. ولى مدعاى ابن ابى الحديد را از راه ديگرى به اينگونه تصحيح مى‏كنيم كه نخستين كسى كه بر بالاى منبر و در خطبات فصيح و بليغ خود مسائل توحيد بارى و صفات او را پيش كشيد امام على (ع) بود و اين مسائل است كه يكى از اسباب برانگيخته شدن اذهان جستجوگر و پايه‏اى براى ظهور مسائل و مباحث كلامى گرديد.

 ابن ابى الحديد نظير اين معنى را در فقه نيز به حضرت امير (ع) نسبت مى‏دهد و آنچه به قطعيت مى‏توان گفت اين است كه حضرت نخستين كسى است كه راه استدلال در احكام فقهى را به مردم نشان داد. مثلا هنگامى كه عثمان مى‏خواست زنى را كه پس از شش ماه ازدواج بچه‏اى به دنيا آورده بود حد بزند يا رجم كند،  على(ع) مانع شد و به آيه«و حمله و فصاله ثلاثون شهرا»استدلال كرد. وجه استدلال اين است كه خداوند مجموع مدت حمل و مدت شيرخوارگى انسان را سى ماه فرموده است و اين را بايد به حداقل معنى كرد زيرا دوران شيرخوارگى 2 سال يا بيست و چهار ماه است و اين به دليل آيه قرآن است«و الوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين» (بقره،  233) پس مى‏ماند شش ماه كه حداقل حمل است. نظير اين استدلال فقهى تا آنوقت از كسى ديده نشده بود.

 احكامى كه آن حضرت در زمان عمر درباره بعضى از مسائل بيان فرموده است معروف است و به همين جهت است كه عمر گفته بود«لا يفتين أحد فى المجلس و علي حاضر» (كسى در مجلسى كه على حاضر باشد فتوا ندهد) اما اينكه ابن ابى الحديد (18/1) مى‏خواهد فقه اهل سنت را از راه ابو حنيفه به حضرت صادق (ع) و از آن طريق به حضرت على (ع) برساند در كليت و اطلاق آن درست نيست. زيرا اگر چه ابو حنيفه از حضرت صادق (ع) فقه فرا گرفته است اما فقه او و فتواهاى او مورد تأييد آن حضرت نبود و مخصوصا در مسأله قياس و رأى،  فقه شيعه مباينت آشكارى با فقه ابو حنيفه دارد. اما فقه شيعه كه منبع اصلى آن ائمه اطهار (ع) است بى‏شك مأخوذ از حضرت امير (ع) است.

 حضرت على (ع) در دوران خلافت كوتاه خود مظهر كامل عدالت و بى‏طرفى در امر قضا بود. در سيره او آورده‏اند كه اگر چيزى مى‏خواست بخرد نخست از فروشنده مى‏پرسيد كه آيا او را مى‏شناسد يا نه و اگر مى‏ديد كه او را مى‏شناسد از او چيزى نمى‏خريد مبادا جانب او را رعايت كند. او همه عرب و عجم را در صورت مسلمان بودن به يك چشم مى‏نگريست و تعصب قومى و قبيله‏اى نداشت. به همين جهت مردم عادى كوفه يعنى كسانى كه از غير عرب و اهل كار و پيشه و تجارت بودند او را دوست داشتند،  بر خلاف بيشتر اشراف عرب كه به جهت همين امر در باطن چندان از او دلخوش نبودند و يكى از دلايل سستى ايشان در نصرت و حمايت از آن حضرت شايد همين امر بود.

 درباره بيت المال بسيار سختگير بود،  رفتار او با دخترش زينب و برادرش عقيل معروف است. خليفه پيش از او يعنى عثمان روش اشراف منشى داشت و قوم و قبيله خود را در درجه اول از هر حيث بر ديگران ترجيح مى‏داد. همين روش تعصب نژادى بود كه معاويه و خلفاى بنى اميه پس از او بسختى و شدت دنبال كردند و همه اقوام مغلوب غير عرب را«موالى»و بندگان خود خواندند. كسى كه از متن اشرافيت عربى و از برگزيده‏ترين طوايف قريش باشد و در عين حال همه انسانها را از ديدگاه اسلام به يك چشم بنگرد كسى است كه شخصيتى والاتر و برتر از حدود نژادى و جغرافيايى خود دارد و در اين شكى نتواند بود.

 امام على (ع) در دوران شصت و نه ماهه خلافت خود در اجراى دقيق احكام اسلام و حفظ حقوق مسلمانان لحظه‏اى نياسود و در اين راه از بذل جان نيز مضايقه نكرد. در شهر كوفه پيوسته در بين مردم و در دسترس همه بود. دفتر كار و محل ملاقاتها و بطور كلى مركز همه فعاليتهاى سياسى و اجتماعى او مسجد كوفه بود. در بوته عدالت امام على (ع) همه نابرابريهاى طبقاتى و نژادى و رنگ و اقليم ذوب مى‏شد. چون طعم ستم را در مكه و در شعب ابوطالب چشيده بود،  راه نجات امت را در اصلاح دادگسترى و تأسيس محاكم شرع و تدوين قانون و استقلال قضات و تعليم و تربيت ايشان تشخيص داد. براى حسن اداره دادگاهها و اجراى احكام،  ضوابط بى‏سابقه وضع نمود. دستور داد احكام فقهى مدون شود و به صورت قانون درآيد. قضات را مى‏آزمود و براى آموزش آنها سمينار تشكيل مى‏داد و دستور العملهاى روشن به طور انفرادى يا به صورت بخشنامه به ايشان مى‏فرستاد.

 امام على (ع) تا وقتى فاطمه (ع) زنده بود زنى ديگر نگرفت و از او دو فرزند ذكور يعنى امام حسن (ع) و امام حسين (ع) داشت و پسر ديگرى از او به نام محسِّن داشت كه پيش از تولد از دنيا رفت. دو دختر نيز از حضرت فاطمه (ع) داشت كه يكى زينب كبرى و ديگرى ام كلثوم كبرى است.

 پس از حضرت فاطمه (ع) زنى از طايفه بنى كلاب به نام ام البنين گرفت كه از او چند پسر به نامهاى عباس و جعفر و عبد اللّه و عثمان داشت و همه در واقعه كربلا شهيد شدند. از خوله دختر جعفر بن قيس حنفى پسرى داشت به نام محمد بن حنفيه. آن حضرت فرزندان ذكور و اناث ديگرى از زوجات ديگر داشتند كه تفصيل آنها در كتب تاريخ مذكور است.

منابع‏

 صحيح بخارى‏

 صحيح مسلم‏

 خصائص امير المؤمنين،   امام نسائى‏

 تاريخ طبرى‏

 الجامع الكبير،  ترمذى‏

 صحيح،  ابن ماجه (سنن)

 روضات الجنات‏

 السيرة النبوية،  ابن هشام‏

 مسند،  ابو حنيفه‏

 مسند،  ابن حنبل‏

 الرياض النضرة،  محب طبرى،  مصر،  1372ه.ق.

 كنز العمال،  متقى هندى‏

 تاريخ بغداد

 مناقب،  ابن حنبل (نسخه عكس از كتابخانه مجلس)

 المستدرك على الصحيحين،  حاكم نيشابورى‏

 استيعاب‏

 اسدالغابة فى معرفة الصحابة

 حلية الاولياء

 فضائل الخمسة،  فيروز آبادى‏

 الغدير،  علامه امينى‏

 شرح نهج البلاغه،  ابن ابى الحديد

 

شرح مختصر زندگی استاد اصغر بهاری

 

سال 1284 شمسی در تهران به دنیا آمدم . پدرم نایب محمدتقی خان که صاحب مختصر ملک و زمینی در شمیران بود تربیت مرا تا سن سیزده سالگی برعهده داشت . زمانه و ایام ، اما با پدرم سرسازگاری نشان نداد و به یکباره مال باخته و ورشکسته گردید . مادرم گوهر خانم فرزند میرزاعلی خان ، نوازنده چیره دست کمانچه ناگزیر همراه خانواده به خانه پدری پناه برد .

از این زمان به بعدزیرسایه پرهنر پدربزرگم با عالم موسیقی انس و الفت گرفتم . آنجا بود که برای اولین بار مونس صدای گوش و دلنواز کمانچه میرزاعلی خان شدم . نه فقط  او که صدای ساز دایی بزرگم رضاخان که ماهرانه کمانچه می نواخت و نیز نواختن ماهرانه به وسیله دایی دیگرم اکبرخان ، مربا این ساز رابطه و عشقی جانانه بخشید . خدا بیامرزد مادرم را وقتی به شور و عشق من نسبت به موسیقی مخصوصا کمانچه آشنا شد از پدربزرگم میرزاعلی خان خواست تا به من کمانچه نوازی را تعلیم دهد . او مدت دوسال با حوصله و صبر  تمام زیروبمهای ساز کمانچه را به من آموخت تا آنکه سرانجام ادامه تعلیم مرابه داییها سپرد مدت چهارسال نیز در خدمت داییها به ت کمیل معلومات وتمرین ساز کمانچه پرداختم .

در سن شانزده سالگی همکاری خود را با ارکستر کوچکی که بیشتر برای اجرای موسیقی مناطق نفت خیز جنوب می رفت ، آغاز کردم درست همان ایامی که مصادف شد با بیماری و مرگ پدرم واداره امور زندگی از سوی من که پسر بزرگ خانواده بودم .

چند سال بعد با رواج ویلن به جای کمانچه و پیانو به جای سنتور من نیز مدتی کمانچه را زمین گذاشته به نواختن ویلن مشغول شدم .

درک محضر استاد دلسوخته رضا محجوبی ، سهمی همیشه ماندنی دربالابردن سطح آگاهی من نسبت به موسیقی ایرانی به حساب می آید . و جالب تر آنکه او پس از اتمام دوره تعلیم من ، آن چنان از حاصل کاردل خشنود بود و راضی که کلیه شهریه ای را که پرداخته بودم یکجا به من باز گرداند پیشکش صله جانانه ای که هرگز از خاطرم نمی رود .

بیست و هفت ساله بودم که به مشهد مقدس رفتم و با امکاناتی محدود کلاس تعلیم موسیقی را در آن شهر دایر کردم  . دو سال بعد به تهران برگشتم ایامی بعد با گشایش رادیو مرا نیز به همکاری فراخواندند . حوالی سال 1332 بود که بعداز سالها دوری از کمانچه با عشق و ارادت تمام دوباره این ساز را دست گرفتم یعنی روزگاری که این ساز داشت فراموش می شد و اغلب به دیده تحقیر به آن نگاه می کردند و بی پرده و آشکار کمانچه را سازی خاص مطربهای دوره گرد قلمداد می نمودند .

من تمام سعی و تلاش خودم را وقف احیای این ساز کردم و در رادیو به  اجرای برنامه با کمانچه پرداختم . سازی مهجور که بعدازیک دوران طولانی تحقیر و گمنامی بامدد از عشق من به کمانچه ، از طریق رادیو به گوش همگان رسید . خدارا سپاس می گویم که به سهم و بضاعت ذوق هنری خویش توانستم آبرو و اعتباری دوباره به این ساز ببخشم و بی آنکه قصد خود خواهی در میان باشد کمانچه را از مرگ و فراموشی نجات دادم .

کمانچه که زنده شد دانشگاه تهران بعداز سالی چند مرا برای تعلیم هنرجویان طالب یادگیری این ساز دعوت کرد در راه به ثمررساندن وظیفه و تعهد خود نسبت به تعلیم کمانچه از نثار هیچ ذوق و تلاشی کوتاهی نکردم  حاصل سالهای تعلیم من تربیت هنرجویانی بود صاحب ذوق که هرکدام به سهم استعداد خویش در زمینه این ساز خوش درخشیدند و چه بسیار که صاحب نام و شیوه و شگردی نیز گردیدند .

در طی سالیان زندگی هنری ام ، خاطرات بسیاری از همکاری با یاران هنرمندم همانند زنده یادان صبا ، عبای ، علی اکبر خان شهنازی ، دوامی ، اقبال و محمودی خوانساری در خاطر و خیالم مانده است که نقل آنها در این مختصر نمی گنجد .

سال 1346 با دعوتی که رادیو فرانسه برای اجرای ت کنوازی با کمانچه از من بعمل آورد با این ساز غریب و تنها در سالن " دولاویل " که بیش از سه هزار نفر جمعیت مشتاق در آن گردهم آمده بودند به ا جرای برنامه پرداختم که شور و غوغای بسیاری را برانگیخت .... بعداز آن با ا جرای برنامه در کشورهایی چون آلمان ، انگلستان ، ایتالیا ، هلند و نیز امریکا ارزش و اعتبار کمانچه را به سهم خویش نزد جهان و جهانیان آشکار ساختم .

همکاری جدی من با تلویزیون زمانی آغاز شد که برنامه هایی را به تکنوازی با کمانچه اختصاص دادند و بعداز آن به عضویت مرکز حفظ و اشاعه موسیقی ، رادیو و تلویزیون و نیز مکتب صبا درآمدم .

درمجموع از حاصل سالیان طولانی خدمت و ادای دین و تعهدم به موسیقی پرحرمت و با اعتبار و سنتی سرزمینم در پیشگاه خدا و بندگان خدا به سهم ناچیز خودم احساس سرفرازی می کنم چراکه همه گاه حرمت موسیقی ایران را پاس داشته و عمری به آن به چشم عبادت نگریستم .

یکی از اصول بسیار مهم و کلیدی در طراحی صفحات وب ، توجه به اصل رنگ بندی صفحات و استفاده از رنگ های مکمل و ترکیبی مطلوبی است که کاربران بتوانند بر اساس اصل سهولت و جذابیت صفحه ، به مشاهده مطالب آن بپردازند. این که چه رنگی متناسب سایت های وب است ، پرسشی است که کارشناسان وب ، خیلی پاسخ جامع و کاملی برای ان ارائه نکرده اند و کم تر متخصصات طراحی وب به مسئله روان شناسی رنک ها در طراحی سایت ، توجه کرده اند.

اما به هر حال یک اصل کلی وجود دارد که می گوید : در رنگ بندی یک صفحه ، باید به این موضوع توجه شود که این رنگ قرار است در چه صفحه ای و با چه موضوعی به کار رود. یعنی اصل توجه به عملکرد و موضوعیت سایت ، در رنگ بندی مطالب مهم است . سایت های دولتی و به طور کل ، سایت هایی با بازدیدکننده بسیار بالا ، معمولا از رنک سفید برای زمینه صفحات و رنگ آبی برای لینک های صفحه و رنگ بنفش برای لینکهای مشاهده شده که به عنوان default برنامه فرانت پیج نیز به کار می رود ، استفاده می کنند.

سایت هایی که بیش تر جنبه شخصی دارند ، از رنگ های مکمل استفاده می کنند. مثلا رنگ سبز پر رنگ در کنار سرمه ای ، جذابیت خاصی به سایت هایی با موضوعیت بازرگانی می دهد . و یا در طراحی سایت های کودکان ، از رنگ های خیلی شاد استفاده می شود.

به هر حال توجه به کارکرد کد رنگ ها در طراحی صفحات وب از اهمیت مهمی برخوردار است . در ادام این مطلب ، فقط قصد یادآوری نوع روان شناسی هر رنگ درمخاطبان از دید روان شناسان داریم و فعلا در مورد این که چه نوع رنگی برای چه سایتی مناسب است ، صحبت نمی کنیم. اگر چه این توضیحات ، خود نیز بیان گر استنتاجات خوبی هستند که وب مسترها را در گرافیک سایت ، به خوبی هدایت می کند.

یک بهترین رنگ نداریم!

در مدیریت نوین یک اصل پذیرفته شده وجود دارد که یک بهترین شیوه مدیریت در کار وجود ندارد. ترکیب و هماهنگی و استقرار یک نظام در رنگ بندی صفحات وب نیز ، چنین رویکردی دارد. تجربه و نوع علاقه و هنر web designer هست که سایتی را برای ما جذاب و سایتی دیگر را next می کنیم. نکاتی که می بایست در زمان طراحی گرافیکی سایت در نظر داشته باشیم به شرح زیر هستند :

 

1- اثر روان شناسی رنگ

2- قابلیت خواندن متون صفحات سایت . مثل سایت : (www.irna.com)

3- رنگ متمم رنگهای انتخابی برای بک گراند ، گرافیک ها ، لینک ها و متون ( مثل سایت http://www.HiGrade.ir)

4- وجود تطبیق رنگی بین لوگوها و آرم های صفحات با رنگ بندی متون و مطالب به کار گرفته شده (مثل سایت http://www.karvarz.com)

5- توجه به نوع مخاطب و بازدیدکننده بخش های مختلف سایت . سایتی مانند یاهو ، که روزانه میلیون ها مخاطب دارد و از صدها بخش متنوع تشکیل شده است ، برای هر بخش خود از یک چیدمان و رنگ بندی خاصی در طراحی صفحات اکتیو ، استفاده کرده است . مثلا بخش کودکان یاهو با بخش بازرگانی ان بسیار تفاوت دارد

5 اصل مهم

لیست زیر مشخصه هایی از رنگ ها را که هنگام طراحی باید مدنظر داشته باشید بیان میکند:

1- رنگ ها اثر زیادی روی احساسات ما در 90 ثانیه اول دیدن میگذارند .

2- اثر رنگ میتواند بیننده را ترغیب به خرید یک جنس از شما کند.

3- رنگ ها رفتار ما را در برابر یک موضوع فقط تشدید نمیکنند ، بلکه اثر خود را کاملا در رفتار ما نشان میدهند .

4- اثر گذاری رنگ در فرهنگ های مختلف گوناگون است !

5- هر رنگ به تنهایی یک پیام مخصوص به چشم بیننده میفرستد .به قول مک لوهان ، رسانه همان پیام است !

روان شناسی رنگ ها

به طور کل ، رنگ ها دارای خصیصه های خاصی هستند که در زیر به بخشی از این مولفه های موجود در رنگ ها اشاره شده است :

 

• سفید : اشاره دارد به صداقت ، پاکیزگی ، صمیمیت ، ملایمت و معاصر بود ن چیزی . سفید بهترین رنگ برای بک گراند های وب است . در تجارت سفید رنگ خستگی گیر و انرژی بخش است .

 

• سیاه : اشاره دارد به ظرافت ، قدرت ، دلیری ، شهامت ، فریبندگی ، شیطان ، مهارت و باستان . مشکی برای رنگ متن روی یک پس زمینه روشن ایده آل است. این رنگ بعنوان رنگ پس زمینه چشم را خسته میکند .

 

• قرمز : توانایی ، هیجان ، احساسات شدید ، سرعت ، خطر و تهاجم . این رنگ از بیننده توجه به خود را طلب میکند . در تجارت بمعنی وام و بدهی است . این رنگ شدید ترین رنگ احساس است و ضربان قلب و تنفس را تسریع میکند .

 

• آبی : امنیت ، اعتماد ، مسئولیت پذیری ، سرما ، ایمان ، وفاداری ، وابستگی وجاه و جلال . آبی دومین رنگ عوام پسند است . در تجارت بمعنای ضمانت مالی است .

 

• سبز : تندرستی ، فراوانی ، حاصلخیزی ، آزادی ، شفا و بهبودی ، طبیعت ، پیشرفت ، حسادت و خونسردی . در تجارت بیانگر مقام و ثروت است. این رنگ در چشم ها راحت تر از همه دیده میشود .

 

• قهوه ای : تاثیر گذاری ، متانت ، توانگری مالی و کمک کننده بودن . قهوه ای رنگ کره خاکی ماست و در طبیعت بسیار فراوان است .

 

• خاکستری : صمیمیت زیاد ، اعتبار و نفوذ و عملی بودن . در تجارت بمعنای سنت گرایی است .

 

• صورتی : ملایمت ، شیرینی ، ظرافت و زنانگی ، خوب بودن ، بی گناهی و پرورش کودک .

 

• بنفش : وقار ، معنویت ، شاهانه بودن ، عیش و نعمت ، دارایی ، اعتبار و نفوذ ، سوگواری و مهارت . در تجارت بزرگ نشان دادن است . بنفش طرفداری از سبک های هنرمندانه است.

 

• نارنجی : سرزندگی و شوخی ، لذت و خوشگذرانی ، تعادل گرمایی ، تشویق کردن ، چالاکی و نیرو ، تحمل و بلند همتی .

 

• زرد : نور خورشید ، گرمی ، خوشی ، نامردی ، ترسویی و حسادت . در تجارت درخواست از نوع روشنفکرانه است و برای تاکید نیز خوب است . زرد باعث افزایش تمرکز شده ، سوخت و ساز را زیاد میکند و سخت ترین رنگ برای چشم هاست .

 

• طلایی : نشانگر گران بودن و پرستیژ است .

 

• نقره ای : سرما ، علمی بودن و اعتبار و پرستیژ است .

 

پس وقتی میخواهید رنگی انتخاب کنید باید درباره بازار نهایی کار خود باندیشید . چه احساساتی را میخواهید برانگیخته کنید ؟ اول کمی درباره چشم انداز احساسی هدفتان فکر کنید و نیز پیامی که از راه دید میخواهید منتقل کنید .

بعد رنگ خود را انتخاب کنید ! توجه داشته باشید که گرافیک صفحات وب ، امروزه نقش زیادی را در ارائه دکترین رفتار سازمانی الکترونیکی مراکز رسانه ای غرب به مخاطبان در اختیار دارند و LOGO ، BANNER ، TIZER ها ، فوق العاده در تحکیم مفاهیم به مخاطبان وبی موثر هستند.

 

تطورات فقهى ولايت فقيه

حجة الاسلام برجى

انديشه ولايت فقيه در بستر تاريخ خود، به همين صورتى كه حضرت امام گفته‏اند مطرح بوده يا اين كه حضرت امام در اين عرصه، ديدگاه نويى ارائه داده‏اند؟

البته هر نظريه فقهى به طور طبيعى در طول تاريخ، تطوراتى پيدا مى‏كند، ولى به نظر مى‏رسد تولد نظريه ولايت‏فقيه بايد هم زمان با تولد فقه باشد; آغاز عصر اجتهاد. من در كلمات شيخ مفيد، كه آغازگر اجتهاد - به معناى متعارف - است، شواهد و قراينى پيدا كردم كه ايشان به ولايت مطلقه فقيه معتقد بوده است. اما پيش از ادامه سخن، ذكر يك نكته ضرورى است:

بدون شك، زمانى فقه شيعه صورت گرفت كه فقهاى ما در شرايط خاصى قرار داشتند: حكومت‏ها در دست جائران بود و فقها در حاشيه قدرت، و حتى احتمال اين كه زمانى قدرت را به دست آورند، داده نمى‏شد. اگر چه در دوره‏هاى محدودى مانند دوره شيخ مفيد كه آل‏بويه شيعه بر سر كار بودند و يا دوره صفويه روزنه‏هايى براى علماى شيعه وجود داشت، اما با اين حال، همين حكومت‏هاى شيعى هم مقيد به حفظ قدرت خود بودند و راضى نمى‏شدند براى اجراى مسائل شرعى، به راحتى از حكومت‏خود دست‏بردارند، حتى اگر احساس مى‏كردند كه علما در برابر حكومت آنها ايستاده‏اند، با آنها درگير مى‏شدند.

با توجه به اين، در مساله حكومت، به نظر مى‏رسد بخشى از آنچه حاكم اعمال مى‏كند مربوط به يا مال يا جان مردم است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه در اين حوزه، فقهاى ما براى فقيه، قايل به حق دخالت‏بوده‏اند، به طريق اولى، ثابت مى‏شود كه آنها در حوزه‏هاى ديگر هم حق دخالت داشته‏اند. اين سه حوزه اهميت فراوانى نسبت‏به ديگر حوزه‏ها دارد. فقهاى ما در كتاب‏هاى خود، وقتى به اين سه حوزه مى‏رسند، مسؤوليت اجراى احكام را بر عهده فقيه مى‏گذارند. به عنوان مثال، وقتى مرحوم شيخ مفيد در مباحث‏خود، به نماز جمعه يا عيدين مى‏رسد، مى‏فرمايد: «و للفقهاء ان يجمعوا باخوانهم بصلوات الخمس وصلاة الاستسقاء والعيدين والجمعة‏» ايشان اين سخن را در حالى مطرح مى‏كند كه نماز جمعه يكى از شؤون حاكم بود و توسط او يا كسى كه او معرفى مى‏كرد، اقامه مى‏شد. اما چون اين يك موضوع دينى است، شيخ مفيد آن را بر عهده فقيه مى‏داند. يا - مثلا - در مساله زكات، كه يكى از منابع مالى مهم حكومت اسلامى است، شيخ مفيد در بحث از آيه «خذ من اموالهم صدقة‏» مى‏گويد: مسؤوليت جمع آورى زكات و ديگر صدقات واجب بر عهده پيامبر (ص) است. سپس مى‏فرمايد: پس از وى، اين كار به جانشينان او واگذار شده است; «و قد فوضوا النظر فيه الى فقهاء شيعتهم. » در بحث اجراى حدود هم همين سخن را مى‏فرمايد.

از جمع‏بندى نظرات معلوم مى‏شود كه شيخ مفيد (ره) معتقد بوده اجراى حساس‏ترين مسائل دين بر عهده فقهاست و طبيعى است كه فقيه در ديگر مسائل عرفى نيز مسؤوليت دارد. اين توسعه از كارهاى جالبى است كه شيخ مفيد كرده است; مثلا، در باب وصيت مى‏گويد: «اذا عدم السلطان العادل - مما ذكرنا من هذه الابواب للفقيه ان يتولا ما تولاه السلطان‏» در تمام اين ابواب، احكامى را كه سلطان بايد اجرا كند، اگر سلطان عادل - يعنى پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) - نبود، فقيه بايد اجراى آنها را متكفل شود. اين سخن شيخ دقيقا نظريه «ولايت عامه انتصابى فقيه‏» را اثبات مى‏كند كه سابقه نظريه ولايت‏فقيه حضرت امام است، در حالى كه من نديده‏ام اين سابقه را تاكنون كسى به شيخ مفيد رسانده باشد; آنچه هست‏سابقه‏اى است كه به مرحوم شيخ احمد نراقى مى‏رسانند يا بعضى هم سعى كرده‏اند آن را به محقق كركى يا محقق اردبيلى برسانند. اما در كلمات شيخ مفيد، كه بنيانگذار اجتهاد و اولين فقيهى است كه به صورت اجتهادى كتابى نوشته، به روشنى رد پاى نظريه حضرت امام مشاهده مى‏شود.

نكته جالبى كه نظريه انتصاب شيخ مفيد را اثبات مى‏كند اين است كه ايشان اين مساله را مطرح مى‏كند كه اگر فقيهى را سلطانى جائر به ولايتى و حكومتى نصب كند، اين فقيه يا داراى شروط لازم است‏يا فاقد آن. اگر او اين شروط را واجد باشد - يعنى عادل و مدبر باشد - بر او واجب است اين ولايت را بپذيرد، به اين دليل كه ولايت‏حق اوست از ناحيه امام زمان (عج) ، ولى با امكاناتى كه زمامدار در اختيارش گذاشته است. اما اگر او شروط لازم را نداشته باشد، حرام است ولايت را بپذيرد.

اين نظريه در طول تاريخ، تطوراتى پيدا كرده و در زمان محقق كركى از چند جهت تفاوت‏هايى نموده است. محقق كركى براى اولين بار، اين نظريه را مستدل كرده، مساله «مقبوله‏» را مطرح نموده و روايت «العلماء ورثة الانبياء» را ذكر كرده است. ايشان موضوع «نيابت‏» را مطرح مى‏كند و به صراحت «ولايت‏» را تعميم مى‏دهد. در زمان محقق اردبيلى نيز اين نظريه تطوراتى پيدا كرد و در عصر محقق نراقى موضوع روشن شد; ايشان براى اولين بار اين مساله را به صورت يك قاعده فقهى در آورد و روايات متعددى بر تاييد آن ذكر كرد. اما حضرت امام اين موضوع را به شكل ديگرى مطرح نمودند; به قول آية‏الله جوادى‏آملى، حضرت امام هم انديشه دينى داشتند و هم انگيزه دينى. گذشتگان معتقد بودند ولايت فقيه واجب مشروط است; يعنى مع‏الامكان، با وجود فراهم بودن شرايط، اين كار واجب است، اگر چه تحصيل شرايط هم بر فقيه واجب نيست; اگر شرايط به گونه‏اى فراهم شد كه حكومت را تقديم فقيه كردند، در اين صورت، واجب است‏بپذيرد. اما حضرت امام معتقد بودند كه فقيه بايد در پى فراهم كردن شرايط و كسب قدرت باشد; اين كار واجب مطلق است كه فقيه متصدى اجراى احكام شود.

برخى معتقدند تاسيس حكومت اسلامى به معناى واپس‏گرايى و بازگشت‏به دوره‏هاى ما قبل نوين است. در مقابل، برخى آن را در جهان امروز، فرامدرن مى‏دانند. حضرتعالى چه تحليلى از اين دو ديدگاه داريد؟

بنده معتقدم كه اگر جوانب مساله را خوب بررسى كنيم، مى‏بينيم «ولايت فقيه‏» در واقع يك نظريه فرا مدرن است; زيرا اين نظريه با تمسك به آيه شريفه «واءعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل‏» معتقد است كه بايد از تمام امكانات روز و فن‏آورى‏ها استفاده كرد و براى هدايت‏بشر به سوى يك جامعه مطلوب و مدينه فاضله، كه دين در وجود انسان متجلى باشد و شخصيت افراد ربانى گردد، خود را مجهز نمود.

البته من در اصل اين گونه تعبيرها شك دارم; يعنى اين كه ما اين نظريه را سنتى يا فرامدرن بدانيم و بعد چنين تلقى كنيم كه اگر فرامدرن يا نوين است‏خوب، و اگر سنتى مى‏باشد مردود است; چون از «مدرن‏» تا «مدرنيته‏» فاصله‏اى است‏با بار فرهنگى خاصى كه از ابتدا منتقدان زيادى هم به آن پرداخته‏اند كه حتى بسيارى از آنها غربى بوده‏اند. فراصنعتى (پست مدرنيسم) هم كه امروزه در غرب مطرح مى‏شود، بيشتر به دليل ضعف‏ها و نارسايى‏هايى است كه از دوره صنعتى (مدرنيسم) احساس كرده‏اند و مى‏بينند كه راه بازگشتى به گذشته ندارند. بنابراين، امتيازى به حساب نمى‏آيد كه ما ثابت كنيم «ولايت فقيه‏» مدرن است‏يا پست مدرن.

تصور من در اين زمينه آن است كه بشريت‏بدون شك، بر مبناى عقل و درك و عرفياتش برخى شعارها را مطرح كرده كه خوب است; مانند آزادى، عدالت و رعايت‏حقوق ديگران. براى اين كه ببينيم «ولايت فقيه‏» اين گونه ارزش‏هاى بشرى را داراست‏يا نه بايد اين نظريه را ارزيابى كنيم. مى‏بينيم بسيارى از اين گونه ارزش‏ها در اين نظريه مورد توجه قرار گرفته است، همانند عدالت - كه اصل اين نظريه بر آن مبتنى است - آزادى - كه به قول شهيد مطهرى (ره) ، آزادى از قيد و بندهاى نفس است - و برخى ديگر از امتيازات كه در اين نوع حكومت وجود دارد. بنابراين، علاوه بر شعارهاى خوبى كه در حكومت‏هاى - به ظاهر - مردم‏سالار و مدرن مطرح است - و البته شكل صحيح و عميقش در اين نظريه وجود دارد - «ولايت فقيه‏» نقاط قوت و امتيازات ديگرى نيز دارد كه خود غربى‏ها هم به آن اذعان دارند.

به عنوان مثال، يكى از انتقاداتى كه - حتى خود غربى‏ها - بر مدرنيته دارند اين است كه انسان را از معنويات دور نموده و در واقع، معنويت زدايى كرده است. و زندگى بدون معنويات - اگر چه از لحاظ ظاهرى، بهشت‏برين هم باشد - انسان را ارضا نمى‏كند; زيرا انسان موجودى است‏با نيازهايى متفاوت از حيوانات. اگر او را از معنويات منسلخ كنيم، او را از كمال وجودى‏اش دور ساخته و به حيوانيت كشانده‏ايم. نتيجه چنين چيزى همان مى‏شود كه آن دانشمند غربى گفت: انسان پاره‏سنگى است پرتاب شده در صحراى هستى; يعنى بى‏هدف و بدون برنامه. اين در حقيقت، به بن‏بست كشاندن بشر است; از جمله ضعف‏هاى نظام مدرنيته.

بنابراين، ما اصلا مدرنيته و پست مدرنيسم را كامل نمى‏دانيم كه بخواهيم ولايت فقيه را با آن مقايسه كنيم.

با فرض دنيوى بودن «دولت‏» در ساخت‏حكومت‏هاى مادى و با توجه به ضرورت وجود «دولت‏» در حكومت اسلامى، چگونه ممكن است ولايت فقيه بتواند در بسط معنويات موفقيت كسب كند؟

همان گونه كه اشاره شد، ماهيت ولايت فقيه با حكومت‏هاى دنيوى فرق مى‏كند; حكومت هايى كه با اهداف دنيوى و مادى بنا شده است. بنابراين، براى تعبير از چنين حكومتى، نبايد از اصطلاحات اين نوع حكومت‏ها، كه بار منفى دارد، استفاده كرد; البته نبايد متكى به اصطلاحات فنى و سنتى حوزه هم باشيم كه مردم نمى‏فهمند يا حتى بوى كهنگى از آن استشمام مى‏كنند، بلكه بايد با توجه به ماهيت‏حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه، الفاظى را هم كه در آن به كار مى‏بريم داراى بار معنايى خاص خود باشد، غير از آنچه در آن حكومت‏ها وجود دارد; مثلا، بيان كنيم كه منظور از آزادى در اين نظام، آزادى غربى نيست; همين گونه است عدالت، رعايت‏حقوق ديگران و ديگر واژه‏ها، اگر چه ممكن است در برخى زمينه‏ها تعاريف ما با تعاريف آنها متنافى هم نباشد، بلكه بار معنايى بيشترى داشته باشد.

بنابراين، اگر حكومت مبتنى بر ولايت فقيه تشكيل دهيم، با توجه بار معنايى خاص الفاظى كه از آنها استفاده مى‏كنيم، موانعى جدى در مسير ترويج معنويات و اخلاق وجود ندارد، اگر چه اين كار چندان ساده هم نيست و در يك جهان مادى‏گرا و غربت معنويت، نگه‏داشتن علم معنويت مشكل است. اما با استقامت و فداكارى اين كار ميسر است، به ويژه آن كه ما شيعيان براى بشريت‏به آينده‏اى روشن و پر از عدالت و معنويت معتقديم.

برخى معتقدند كه نظام ولايت فقيه زمينه ساز فرج امام زمان (ع) است و برخى به عكس، آن را موجب بيگانگى با آرمان انتظار فرج مى‏دانند.

اين بحث تازه‏اى نيست، در اين باره اظهار نظرهاى بسيارى هم شده است. حضرت امام با اين طرز تفكر كه تشكيل حكومت اسلامى مانع ظهور حضرت مهدى (عج) مى‏شود، قاطعانه مبارزه كردند. اصلا اين غير معقول است كه ما خود را منتظر حكومتى صالح بدانيم، ولى در پى اصلاح خودمان نباشيم يا بگوييم اگر صالح باشيم، حكومت صالح به تاخير مى‏افتد. به عنوان مثال، اگر كسى منتظر آمدن ميهمان است، دست روى دست نمى‏گذارد و بى‏كار نمى‏نشيند، بلكه براى پذيرايى از ميهمان، خود را آماده مى‏كند. «انتظار» در جايى مصداق پيدا مى‏كند كه «منتظر» كارهايى متناسب با «منتظر» انجام دهد. وقتى ما منتظر مصلحى هستيم، به تعبير آقاى حكيمى، خودمان بايد صالح باشيم و جامعه را هم اصلاح كنيم. ما اگر در پى استقرار ولايت فقيه و معتقد باشيم كه در سايه اين حكومت، مى‏توانيم جامعه را اصلاح كنيم و معنويات را گسترش دهيم، در جهت انتظار مصلح حركت كرده‏ايم.

اين تصور كه چون در روايات آمده است در زمان ظهور حضرت حجت (عج) جامعه پر از ظلم و جور و هرج و مرج است، پس ما بايد چنين وضعيتى به وجود آوريم تا آن حضرت ظهور كند، دقيقا مثل روايتى است كه حضرت مى‏فرمايد: مورچه تصور مى‏كند خدا هم مثل او شاخكى دارد. انسان معمولا در هر محدوده‏اى كه زندگى مى‏كند، دنيا را هم مثل همان جا تصور مى‏نمايد و به رنگ همان جا مى‏بيند; تصور مى‏كند اگر جامعه خودش صالح شد، همه دنيا صالح شده است‏يا به عكس، در صورتى كه وقتى ما ديد جهانى داشته باشيم - كه حكومت‏حضرت ولى عصر (عج) هم در تفكرات ما گستره‏اى جهانى دارد - طبيعى است كه هر قدر هم تلاش كنيم، واقع آن است كه جهان در سقوط و سراشيبى است; همان گونه كه مى‏بينيم عدالت و آزادى را به مسلخ برده‏اند و اينها همه مفاهيمى ضد خود پيدا كرده‏اند.

سياست و رويكرد دينى در دنياى امروز حجة‏الاسلام محبى با توجه به تاسيس حكومت اسلامى توسط حضرت امام، آيا انديشه حكومتى ولايت فقيه فرايند تاريخى فقه شيعه است؟ اين فرايند تا چه حد معطوف به مبانى فكرى اماميه مى‏باشد؟

وقتى فقه شيعه را مطالعه مى‏كنيم، از اول كتاب طهارت تا كتاب ديات، در همه مسائل، كم و بيش به احكام فقهى حكومتى برخورد مى‏كنيم كه حتى در مسائل اوليه فقهى نيز به فقيهى نياز است تا آنها را طبق مبانى كتاب و سنت، براى مردم بيان كند. ضرورت آگاهى او بر فقه به اين دليل است كه استدلال‏هايى را كه از كتاب و سنت ارائه مى‏دهد مبتنى بر مبانى عقلانى باشد. از جمله مباحثى كه به خصوص تاكيد شده زير نظر ولى‏فقيه باشد مسائلى است كه در كتاب‏هاى جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، مباحث اقتصادى و امثال آن آمده است.

ولايت فقيه از ولايت‏خداى متعال، پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) سرچشمه گرفته است. به عبارت ديگر، مى‏توان ولايت فقيه را در طول ولايت آنان دانست; يعنى اگر خداى متعال بر همه موجودات ولايت دارد و اين ولايت را در قانون تكوين و تشريع به نحوى به پيامبر اكرم (ص) و ايشان نيز به ائمه اطهار (ع) عنايت فرموده است، بر همين اساس، از ميان فقها نيز كسى كه به مسائل زمان خود، از حيث‏سياسى، اجتماعى و فقهى آگاهى داشته باشد بر همه مسلمانان جهان ولايت دارد. پس در واقع منشا اين ولايت قرآن و روايات است. در اين زمينه، استدلال به آيات بحث مفصلى دارد، اما از لحاظ روايى، همين كه پيامبر (ص) فرمود: «الست اولى بكم من انفسكم‏» و همه از سر فطرت هم كه بود، گفتند: بلى، بر اين موضوع دلالت دارد. سپس پيامبر اكرم (ص) فرمود: اگر من ولى شما هستم، على (ع) مولاى شماست و براى پس از او، ديگر ائمه (ع) را معرفى نمود. در زمان غيبت هم قوانين اسلامى نبايد مسكوت و معطل بماند. پس بايد اين قوانين به دست كسى اجرا شود. مجرى اين قوانين در زمان غيبت، ولى فقيه است. دستور او بايد باشد تا احكامى كه در جامعه مطرح مى‏شود مشروعيت پيدا كند.

تاسيس حكومت دينى را بعضى به معناى واپس‏گرايى و بازگشت‏به گذشته و سير قهقرايى مى‏دانند، ولى برخى ديگر معتقدند حكومت دينى در واقع، گذر به جهان سياسى فرامدرن است و از انديشه‏هاى سياسى حضرت امام چنين برمى‏آيد كه جهان براى رسيدن به مدينه فاضله و سعادت ابدى، بايد با حكومت دينى اداره شود.

با توجه به آنچه ذكر شد كه ولايت فقيه در طول ولايت‏خدا و رسول او (ص) و ائمه اطهار (ع) است، اگر آن را ارتجاعى بدانيم، در واقع، ولايت‏خدا و پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) را اين گونه دانسته‏ايم، در صورتى كه معنا ندارد قوانينى را كه ريشه در وحى دارد و وابسته به زمان خاصى نيست، موجب عقب‏افتادگى افكار و اجتماع بدانيم، بلكه طبق روايت‏شريف، به ما امر شده است كه در هر زمانى مسائل را به روات احاديث اهل بيت (ع) ارجاع دهيم. اگر مسائلى كه از سوى آنها بيان شده براى هميشه بشريت مفيد است، ولايت فقيه هم در عرض همين مسائل قرار دارد. بنابراين، اگر خطايى هم وجود داشته باشد، خطاى در حكم نيست; ممكن است در تشخيص مصاديق حكم باشد. اما شخصى كه به عنوان فقيه مدبر و متقى انتخاب مى‏شود، خداوند در مرحله عمل، به او تفضلاتى دارد كه نمونه آن را پس از رحلت امام بزرگوار در راهنمايى‏هاى خردمندانه مقام معظم رهبرى مى‏بينيم و اين از الطاف خفيه الهى است. پس نبايد فراموش كنيم كه اگر حكومت وابسته به اسلام باشد، خداوند هم به حاكم آن عنايت دارد; در هر زمانى اين گونه بوده، در زمان غيبت هم همين گونه است.

آيا نزديك كردن حكومت اسلامى به استانداردهاى تمدن نوين به معناى آن است كه اسلام را مدرنيزه كرده‏ايم يا آن كه حكومت اسلامى، خود فرامدرن است و نيازى به اين چيزها ندارد؟ در اين باره از انديشه حضرت امام چه استفاده‏اى مى‏توان كرد؟

چون انديشه حضرت امام به تعبير خودشان، انديشه فقه جواهرى است، وقتى در فقه جواهرى تحقيق مى‏كنيم، مى‏بينيم از جزئى‏ترين مسائل زندگى فردى انسان تا كلى‏ترين مسائل اجتماعى، سياسى و اقتصادى او در آن آمده و اين به بركت قرآن كريم و روايات اهل بيت (ع) است. اصول قواعد هر رشته‏اى از زندگى انسان در فقه آمده، فقط تطبيق آن در هر زمان با مصاديق، كار فقيه است. به عبارت ديگر، «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة. » اين واقعيتى است كه احكام الهى قابل تغيير و تبديل نيست، اما در هر زمانى، هر مساله‏اى اتفاق بيفتد، حكمش در فقه موجود است، حتى اگر مسائل سياسى باشد.

به عنوان مثال، در زمينه ارتباط با ديگر كشورها، اگر رابطه سياسى و مبتنى بر سلطه باشد، قرآن مى‏فرمايد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» ، كفار هيچ سلطه‏اى بر مسلمانان ندارند. اما اگر رابطه اقتصادى و به نفع مسلمانان باشد، همين رابطه كه قبلا حرام بود، اينك حلال است، نه به اعتبار اين كه حكم الهى تغيير كرده، بلكه به اين اعتبار كه زمان و مكان - شرايط - در بيان حكم و تطبيق با احكام الهى تاثير دارد. بنابراين، نقصى در فقه اسلامى نسبت‏به زندگى بشر در هر زمانى وجود ندارد و نيازى نيست آن را مدرنيزه كنيم; زيرا در هر زمانى كه اين فقه در اختيار يك فقيه مدبر و آگاه به زمان باشد مى‏تواند نيازهاى جامعه را تامين كند.

اخيرا مباحثى كه در حوزه مطرح مى‏شود بيشتر مسائل حكومتى است، به خلاف گذشته كه بيشتر مسائل در زمينه مطهرات و نجاسات و امثال اينها بود. اين نشان دهنده آن است كه اين گونه مسائل جديد در گذشته فقه مطرح نبوده، اما با رشد افكار، اكنون اين مسائل از ميان آيات و روايات استنباط مى‏شود. به عبارت ديگر، ولى‏فقيه مبين و مجرى احكامى است كه كلياتش در قرآن و سنت آمده و اگر پس از اين هم جامعه در هر زمينه‏اى دچار تحول و پيشرفت‏شود، فقها مى‏توانند احكام جزئى را از احكام كلى الهى كشف كنند.

حضرت امام مى‏فرمودند: حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه در واقع، زمينه‏ساز ظهور حضرت حجت (عج) است. چگونه ممكن است چنين باشد؟

در ضمن يك مثال، اين مطلب را چنين مى‏توان بيان كرد: اگر قرار باشد مهمانى عظيم‏الشان براى ما برسد، خانه را آب و جارو مى‏كنيم و مقدمات استقبال از مهمان و پذيرايى او را فراهم مى‏نماييم، نه اين كه بى‏كار بنشينيم و هر گونه آمادگى را از خود سلب نماييم. ما بايد وقتى حضرت بقية‏الله - ارواحنا فداه - ظهور مى‏كنند - ان شاءالله - از قبل در خودمان آمادگى استقبال از ايشان را فراهم كرده باشيم. تا زمينه ظهور ايشان را فراهم نكنيم، ظهور نخواهند كرد. رواياتى هم كه مى‏گويند: «يملاء الله الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا» اين گونه تفسير مى‏شوند كه هنگام ظهور، طبيعتا جامعه اين گونه است، نه اين كه ما بايد خودمان ظلم را زياد كنيم تا در ظهور حضرت تعجيل شود. در حقيقت، ايشان براى ظهور، نياز به يارانى صالح دارد. بنابراين، ما بايد مقدمات واقعى ظهور را فراهم كنيم، نه اين كه ايجاد فساد نماييم. كارى كه مردم ايران به رهبرى امام راحل كردند و اكنون نيز اين راه را به رهبرى مقام معظم رهبرى ادامه مى‏دهند، به واقع زمينه‏ساز ظهور حضرت بقية‏الله (عج) خواهد بود و اميدواريم همان گونه كه اهل معنا معتقدند، فرج آن حضرت هر چه زودتر تحقق پيدا كند.

 

امام خمينى ولايت فقيهان و مشاركت مردم

غلام‏حسن مقيمى

امام خمينى «ره‏» هم در عرصه نظر و هم در مقام عمل; پايه و اساس نظام سياسى خود را بر «ولايت مطلقه فقيه‏» استوار نموده و الگوى حكومتى «دين و ولى فقيه، بدون مردم‏» و نيز الگوى حكومتى «دين و مردم، بدون ولى فقيه‏» را مورد نفى و انكار قرار داد. بنابراين، نقش مردم در چارچوب اسلام و تفسير امام از «ولايت مطلقه فقيه‏» در نظام سياسى اسلام، معنا و مفهوم مى‏يابند.

امام خمينى در زمينه جدايى شريعت و سياست و نيز الگوى حكومتى «دين و ولى‏فقيه بدون مردم‏» در بيان صريحى چنين مى‏گويد:

«بيدار باشيد، توجه كنيد، اينها مى‏خواهند با شيطنت كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت‏شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است... اين مطلب شكست‏خورده[است]، حالا مى‏گويند كه سياست‏حق مجتهدين است; يعنى در امور سياسى در ايران پانصد نفر دخالت كنند، باقى بروند سراغ كارشان; يعنى مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كارى به مسائل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر پيرمرد ملا بيايند دخالت كنند. اين، از آن توطئه سابق بدتر است‏براى ايران; براى اينكه آن، يك عده از علما را كنار مى‏گذاشت; اين، تمام ملت را مى‏خواهد كنار بگذارد. ⁽¹⁾ »

بدين ترتيب، الگوى نظام سياسى امام خمينى، مبتنى بر مثلثى سه پايه است. به عبارت ديگر، امام به همان ميزان كه از جدايى دين از سياست نگران بودند، به همان نسبت، از جدايى مردم از بدنه حكومت نيز نگران بودند. در انديشه سياسى امام; همچنان كه بدون شريعت، نظام سياسى جامعه اسلامى شكل نمى‏گيرد، بدون مردم و ولى فقيه نيز حكومت اسلامى محقق نمى‏شود; يعنى شرط فعليت نظام سياسى اسلام، تنها ولايت نيست; بلكه مردم نيز به همان ميزان بلكه بيشتر نقش دارند.لذا بنيادى‏ترين عناصر نظام سياسى در تفسير امام راحل ; شريعت، ولايت و مردم هستند.

در واقع، امام خمينى نقطه آغازين حركت‏سياسى خود را با همين سه عنصر شروع نموده و رمز پيروزى انقلاب اسلامى نيز در تركيب سه گانه فوق نهفته است.

اما آنچه براى اين مقاله مهم است، جستجوى عناصر فوق به شكل مجزا و انتزاعى نيست; بلكه مهم نوع تركيب آنها و ميزان رابطه و تاثير پذيرى آنها نسبت‏به همديگر است. و اينكه سه پارامتر فوق در انديشه امام چگونه جمع مى‏شوند؟ آيا جمع «جمهورى اسلامى‏» با مبانى فكرى امام تنافى دارد؟ به عبارت ساده‏تر، اگر تركيب مردم و ولايت را سياست‏بناميم، آنگاه مى‏توان نوآورى امام را در نوع تفسير و تلقى ايشان از رابطه سياست و شريعت ذكر كرد. اينكه شريعت و فقه شيعه در مواجهه با جلوه‏هاى سيال سياست و دولت مدرن چه پاسخ و موضعى دارد؟ چگونه مى‏توان در برابر قلمرو سيال سياست، از اصول و مبانى فقه شيعه پاسدارى نمود؟ با توجه به الزامات زمان و مكان، نظام سياسى اسلام چه الگويى دارد؟ مردم در اين الگو چه نقشى دارند؟ حدود اختيارات ولى فقيه تا كجاست؟ چه نسبتى بين ولايت و مردم است؟ آيا مردم محق هستند يا مكلف؟ محجورند يا رشيد؟ و اساسا ادله و مبانى نظرى توجيه كننده راى مردم كدام است؟

اين مقاله در پاسخ به پرسشهاى فوق سعى مى‏نمايد تا به اصول و مبانى مشاركت‏سياسى مردم از ديدگاه امام خمينى اشاره نموده و تا حد امكان از بحثهاى فرعى و روبنايى پرهيز نمايد.

2- ادله و مبانى نظرى مشاركت‏سياسى مردم

مهمترين ابتكار امام در زمينه حكومت اسلامى، تركيب مفهوم «جمهورى‏» با «اسلام‏» بوده است. به اعتراف اكثر انديشمندان، اين ابتكار بهترين تلفيق بين حقيقت اسلامى و واقعيت محيطى بوده است و لذا با طرح اين تئورى و تفسير از نظام سياسى اسلام، براى اولين بار در تاريخ حكومتهاى ايران، كفه مردم در ترازوى حكومت و مردم، رسما سنگينى قابل ملاحظه‏اى يافت.

آقاى هاشمى رفسنجانى درخصوص ميزان توجه امام خمينى(ره) به حقوق مردم چنين اظهار مى‏كند:

«يكى از كارهاى بسيار مهمى كه امام انجام داد و همچنان تداوم دارد و ما آخرين نتايج آن را در اين روزها ديديم، اتكاى به مردم در حركتهاست. ايشان اتكاى به مردم را، همانهايى كه حق حكومت از آن آنان مى‏باشد، هميشه به ما متذكر مى‏شد و هيچ استثنايى در اظهاراتشان هم وجود نداشت. ⁽²⁾ »

بنابراين، اين نكته كه در انديشه سياسى - اجتماعى و عرفانى امام، مردم جايگاه ويژه‏اى دارند جاى ترديد و شبهه نيست; اما آنچه مهم است، كشف اصول و ادله و مبناى چنين تفكرى است. آيا اساسا براى مشاركت مردم، مى‏توان در انديشه امام، مبنايى، تصور كرد؟ يا اينكه ايشان در موضعگيرى‏هاى سياسى دچار روزمره‏گى بوده است؟ و اگر چنانچه انديشه و رفتار سياسى ايشان تابع اصول و قواعد بوده است، آن قواعد و مبنا كدامند؟

الف) اصل لزوم تاسيس بهترين شيوه حكومت‏براى عمل به تعهدات دينى

سؤال اساسى اين است كه در چه حكومتى، عمل به تكليف الهى آسانتر است؟ آيا در حكومتهاى مردمى، احكام و شعائر اسلامى سهلتر اجرا مى‏شوند يا در حكومتهاى اقتدارى ؟

با مراجعه اجمالى به گفته‏هاى امام خمينى(ره) مى‏توان اين قاعده را استخراج نمود:

«مكتبهاى توحيدى نمى‏خواهند فتح كنند بلاد را، نمى‏خواهند با مردم با خشونت رفتار كنند. آنها مى‏خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده، به نور بكشند، توجه به خدا بدهند و لهذا تا آنجا كه امكان دارد در مكتبهاى غير مادى مدارا هست، خوش‏رفتارى هست، دعوت هست. تا آنجا كه ممكن است، با دعوت، مردم را برمى‏گردانند به عالم نور. ⁽³⁾ »

از اين منظر، امام به طور ضمنى اعلام مى‏كند كه با خشونت و حكومتهاى اقتدارى نمى‏توان مردم را ملزم به انجام تعهدات دينى نمود و آنها را به سوى خدا هدايت كرد. بلكه تنها در شرايط مدارا با مردم و جلب رضايت آنها مى‏توان احكام الهى را اجرا نمود.

نظير عبارت فوق را امام بارها تكرار نموده تا حدى كه حتى براى درخواست و پيشنهاد مهمترين تئورى حكومتى (جمهورى اسلامى) خود واژه «تقاضاى متواضعانه‏» را به كار مى‏برد.

«خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم. بله، ممكن است گاهى وقتها ما يك تقاضاهايى از آنها بكنيم، تقاضاهايى متواضعانه ; تقاضاهايى كه خادم يك ملت، از ملت مى‏كند»... ⁽⁴⁾ . «من خودم به جمهورى اسلامى راى مى‏دهم و از شما تقاضا دارم كه براى اسلام راى بدهيد. به جمهورى اسلامى راى بدهيد.» ⁽⁵⁾

البته امام هيچ وقت‏براى حكومت مردمى خود از واژه دموكراتيك، دموكراسى، و... استفاده نكرد; بلكه همواره چنين واژه‏هايى را با توجه به مبانى و اصول حاكم بر آنها نفى مى‏كرد:

«اسلام دموكراتيك نيست و حال آنكه از همه دموكراسيها بالاتر است » ⁽⁶⁾ ; «دموكراسى اسلام كاملتر از دموكراسى غرب است » ⁽⁷⁾ ; «در اسلام دموكراسى مندرج است. و مردم آزادند در اسلام، هم در بيان عقايد و هم در اعمال‏». ⁽⁸⁾

اين عبارت و ديگر عبارتهاى امام نشانگر اين است كه ايشان با توجه به تجربه حكومتهاى استبدادى و اقتدارى، با اصل شيوه حكومت دموكراتيك موافق است و اسلام را نيز داراى بالاترين مبانى براى استقرار حكومت دموكراسى مى‏داند; در عين حال، امام با شيوه حكومت‏با مبانى و مبادى غربى و ليبرالى مخالف بود.

در هر صورت، امام خمينى با توجه به عملكرد حكومتهاى اقتدارى تاريخ گذشته ايران و با عنايت‏به مزاياى حكومتهاى مردم سالارى عصر مدرنيته، و باتوجه به اين نكته كه حكومت را «فلسفه عملى احكام الهى‏» تفسير مى‏نمودند; بهترين شيوه حكومتى جهت عمل به تعهدات دينى را حكومت جمهورى اسلامى دانستند و خود، رسما لزوم تاسيس حكومت جمهورى را متذكر و براى مردم حق مشاركت‏سياسى قايل شدند:

«رژيم بايد راه و رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و اين جمهورى اسلامى است‏» ⁽⁹⁾ ; «هر فردى حق دارد كه مستقيما در برابر سايرين، زمامدار مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند.» ⁽¹⁰⁾

در انديشه امام كه اصل لزوم تاسيس حكومت جهت اجراى حدود و احكام الهى، از اركان مهم انديشه سياسى وى محسوب مى‏شود، نوع و شكل و شيوه كار چنين حكومتى، دموكراتيك و جمهورى است; اما جمهورى‏اى كه اساس و محتوايش اسلام است.

از ديدگاه امام، تنها در «جمهورى اسلامى‏» است كه حقوق مردم ايران به طور كامل احكام و شعائر الهى آسانتر محقق مى‏شود; چون مردم به صورت نهادينه و قانون‏مند، از آزادى عقيده، بيان، تبليغ، فعاليتهاى مطبوعاتى، گروهى، حزبى و امثال آن برخوردار مى‏شوند و در انتخابات مختلف; مجلس، رياست جمهورى و... وارد رقابتهاى سياسى شده و در سرنوشت‏سياسى - اجتماعى خود مشاركت فعال مى‏كنند كه در نتيجه، از هر گونه انحراف در زندگى سياسى و حوزه عمومى جامعه جلوگيرى مى‏شود.

ب) اصل لزوم سير من الخلق الى الحق

به واسطه ديدگاه و سلوك عرفانى، مى‏توان رگه‏هايى از انديشه و رفتار عرفانى امام خمينى(ره) را، در صحنه عمل و انديشه سياسى ايشان مشاهده نمود. به عبارت ديگر، پيشينه و تاثير انديشه و سلوك عرفانى وى در تفسير و در تلقى از مردم و جايگاه آنها در نظام سياسى - اسلامى، كاملا قابل رديابى است.

يكى از ويژگى‏هاى برجسته امام، تلفيق عرفان اسلامى با جهاد، مبارزه و قدرت سياسى بوده است. در حالى كه عرفا قرنها از دنيا، حكومت و مبارزه سياسى فاصله مى‏گرفتند، ايشان زهد را به درون تالارهاى رنگارنگ كاخ «قدرت سياسى‏» كشاند و هنرمندانه زيباييها و ارزشهاى عرفان اسلامى را به پيروانش نشان داد و بدين سبب بود كه تئورى كاريزماتيك «ماكس وبر»، با باورها و ارزشهاى اسلامى، قرائتى نو يافت و سيل جمعيت عاشق اخلاص و صداقت را در جمال عرفانى خود مجذوب ساخت. اگر چه مشاركت مردم با توجه به بعد عرفانى امام حالت مريدى و مرادى به خود گرفت و تئورى «توماس كارلايل‏» را به تجربه اثبات نمود كه: «قهرمانان، تاريخ را مى‏سازند»; ولى بايد توجه داشت كه امام، هيچ گاه تك بعدى نبوده است. امام را بايد به عنوان يك كل نگريست. محمد واعظ زاده خراسانى در زمينه بعد عرفانى امام صحبتهايى دارد كه به دليل مناسبت ذكر مى‏كنيم:

«اگر قرار باشد در زمان ما مصداقى براى اولياى الهى پيدا كنيم كه عبد مخلص خدا باشد; سخنش سخن خدا باشد; اراده‏اش اراده خدا باشد; عرفانش كامل باشد; اخلاقش اخلاق الهى باشد; فتوا و حكمش، حكم خدا باشد آيا يك مرد كاملترى از اين پيشواى مقدس مى‏توانيم پيدا كنيم؟ او راه خدا را به مردم نشان داد. به عقيده من، صدها و ميليونها نفر اكنون تحت هدايت او به مقام عبد مخلص رسيده‏اند. بسيارى از جوانهايى كه ما مى‏ديديم به جبهه مى‏رفتند و برمى‏گشتند; در قيافه آنها، سيماى اولياى الهى را مى‏ديديم. «الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون‏»، در قيافه و عمل آنها متجلى بود و اگر امام، خود از اولياءالله نبود; نمى‏توانست چنين عناصر و افرادى را بسازد.» ⁽¹¹⁾

اما آنچه كه با مقاله حاضر بيشتر ارتباط دارد، خصلت مردمى عرفان امام است. در حالى كه بسيارى از سالكان طريق تهذيب نفس، معتقد بودند; كمال معرفت جز از راه انزوا و فاصله گرفتن با خلق حاصل نمى‏شود و مردم گريزى و ايجاد فاصله با توده و عزلت، از خصائص مهم عرفان آنها بود و حتى معاشرت با عامه مردم را مضر به حال خود مى‏دانستند و همچنين قيودات سخت‏سير و سلوك ايشان، باعث عدم جذب اكثر مردم مى‏گرديد و لذا معمولا اقليتى از مريد در حواشى آنها، يافت مى‏شد. ⁽¹²⁾ عرفان در تفسير امام خمينى، درست در نقطه مقابل اين طرز تلقى قرار دارد.

«در عرفان امام، مردم، پذيراى همه مدارج عرفانى بودند. امام معتقد بود كه شخصيت عارف هم در اين ارتباط بارور مى‏شود» ⁽¹³⁾

به عقيده ايشان، عرفان اصيل اسلامى در بستر ارتباط با مردم شكل مى‏گيرد و وصال به حق، از درون سير در خلق حاصل مى‏شود اما نه به بهاى خارشمردن خلق; بلكه به بهاى ولى نعمت دانستن آنها و خادم دانستن خود.

«امام خدمت‏به مردم را عرفان مى‏دانست; امام درك روح مردم را عرفان مى‏دانست; امام معتقد بود اگر آدم در خدمت مردم باشد، آن عرفان بارورتر خواهد شد.» ⁽¹⁴⁾

چنين تفسيرى از عرفان اسلامى، به طور طبيعى امام را وا مى‏داشت مى‏كرد تا درجهت مصالح الهى و دنيوى مردم عمل كند و حتى در فقاهت و اجتهاد، مردم را به عنوان يك اصل ملاحظه كند و دستاورد چنين تفسيرى از عرفان اسلامى، تكريم و خضوع سرشار امام به خواست مشروع مردم است.

«خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است... كه به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهى وقتها ما يك تقاضاهايى از آنها بكنيم، تقاضاهايى متواضعانه‏». ⁽¹⁵⁾ «كوشش كنيد كه پايگاه ملى براى خودتان درست كنيد. اين، به اين است كه گمان نكنيد كه شما صاحب مقام هستيد، منصب هستيد و بايد به مردم فشار بياوريد. هر چه صاحب منصب، ارشد باشد، بايد بيشتر خدمتگزار باشد، مردم بفهمند كه هر درجه‏اى كه اين بالا مى‏رود، با مردم متواضع‏تر مى‏شود. اگر يك همچو كارى شد و يك چنين توجهى به مسايل شد و يك همچو عبرتى از تاريخ براى ما شد، هر قوه‏اى پايگاه ملى پيدا كند، پايگاه ملى حافظ اوست.» ⁽¹⁶⁾

; «ما تابع آراى ملت هستيم‏» ⁽¹⁸⁾ ;«هيچ گروه و شخصى نمى‏تواند با خواست ملت ايران مخالفت كند،... ملت ايران خواستار حكومت اسلامى است.» ⁽¹⁹⁾

ج) اصل خوش بينى به فطرت انسان

يكى از مهمترين اصولى كه از ابتداى ورود به صحنه انديشه و عمل سياسى، به سهولت در مكتب امام خمينى قابل درك است، اصل اعتماد و خوش بينى نسبت‏به شعور و استعداد مردم در درك مصالح و مفاسد خود است. اين اصل، متاثر از تفسير و تلقى اسلامى ايشان از انسان در عصر مدرن است. اين تلقى از انسان كه مهمترين ويژگى آن، اعتماد و خوش بينى نسبت‏به انسانها و درك مصلحت فردى و اجتماعى خود است، موجب شده است تا مسلمانانى كه چندين قرن خفته بودند، وارد صحنه زندگى سياسى - اجتماعى خود شوند و عظيمترين انقلاب را به لحاظ مشاركت مردمى، ايجاد نمايند.

امام بر خلاف بسيارى از علماى معاصرش، جوهره مردم را در جهت اقامه حكومت اسلامى و مبارزه با ظلم و بى عدالتى و وصول به استقلال و آزادى، مطمئن و قابل اتكاء تفسير كرد و مردمى را كه به واسطه استعمار خارجى و استبداد داخلى از اسلام و مصالح فردى و اجتماعى خويش غافل شده بودند، اميدوارانه مورد اطمينان دانست.

در حالى كه اكثر قريب به اتفاق انديشمندان و مصلحان اسلامى معاصر وى، مايوس شده بودند و فقط منتظر فرج امام زمان (عج) بودند، امام با خطابه‏ها و اعلاميه‏هاى صريح خود، به بيدارى وجدانها و فطرت خفته انسانها پرداخت و آن قدر بر آن اصرار ورزيد تا اينكه ثابت نمود، اصل خوش بينى به فطرت انسانها، قاعده درستى است. و اينكه هرگز در هيچ شرايطى ولو بسيار سخت، نبايد به سرشت انسان بدبين بود و نبايد دلسرد و مايوس شد:

«همه ملت رهبرند و بيدار شده‏اند». ⁽²⁰⁾

«من با كمال مباهات، از رشد سياسى و تعهد اسلامى ملت‏شريف ايران تشكر مى‏كنم. من در ايام آخر عمر با اميدوارى كامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمت‏حق كوچ مى‏كنم‏». ⁽²¹⁾

امام بر خلاف رهيافت نخبه گرايى و اقتدارى كه تنها براى فلاسفه و نخبگان، استعداد قضاوت و قوه تشخيص مصالح و مفاسد اجتماعى را قايل هستند، معتقد است كه هر فرد مسلمان ظرفيت و قابليت تشخيص دارد. به عبارت ديگر،«همه ملت رهبر» هستند و قدرت نظارت و انتقاد دارند;

«جامعه فردا، جامعه‏اى ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن، تمامى مردم در رهبرى امور خويش شركت‏خواهند جست‏» ⁽²²⁾ «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر امور، نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگويد پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن.» ⁽²³⁾

حضرت امام در ادامه صحبتهاى خود، لحن كلام خويش را تندتر كرده و مى‏گويند:

«بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى‏خواهد باشد، خليفه مسلمين و هر كه مى‏خواهد باشد اگر ديد پايش را كنار گذاشت‏شمشيرش را بكشد كه پايت را راست‏بگذار». ⁽²⁴⁾

در انديشه سياسى امام، مردم در زندگى سياسى - اجتماعى به تساوى و برابرى مى‏رسند و بدون تبعيض طبقاتى و صنفى مى‏توانند در سرنوشت عمومى خود مشاركت نموده و حتى در صورت تخلف در رهبر و خليفه مسلمين ، شرعا موظفند اعتراض كنند.

در هر صورت، آنچه براى ما در اين قسمت از مقاله مهم است، مبناى انسان شناختى امام و نسبت آن با مشاركت‏سياسى مردم مى‏باشد. امام، انسان را موجودى ملكوتى مى‏ديد كه دائما در حال مبارزه و مجاهده با موانع درونى و بيرونى براى كنار زدن حجابهايى است كه خويش و جامعه اسلامى وى را از وصول به اصل فطرت پاك خويش، بازداشته است. ⁽²⁵⁾ در انديشه او، انسان دائما در حال مبارزه است و در اين مبارزه فقط يك هدف دارد و آن، بازگشت‏به اصل فطرت خود كه نيك و نور است: «انسان نور است‏». ⁽²⁶⁾ از ديدگاه امام، «نور» جز خدا و احكام و مقررت الهى نيست: «مكتبهاى توحيدى... مى‏خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده، به نور بكشند.» ⁽²⁷⁾ ; «تحت تاثير خودشان و مكتب خودشان قرار بدهند.» ⁽²⁸⁾ در مهر ماه سال 1344 (ايام تبعيد امام در نجف اشرف)، بين امام و آية‏الله العظمى حكيم، گفتگويى انجام شده است كه بخشى از آن، به خوبى بيانگر طرز فكر و تلقى خوش بينانه امام از مردم و تفاوت ايشان نسبت‏به برخى از فقهاى بزرگ است:

امام خمينى: خوب است... به ايران برويد و اوضاع آنجا را از نزديك ببينيد... درزمان مرحوم بروجردى عدم اقدام ايشان را عليه دولت جابره حمل به صحت مى‏كردم و مى‏گفتم مطالب را به ايشان نمى‏رسانند. نسبت‏به جناب عالى هم اين طور معتقدم كه فجايع حكومت ايران را به سمع شما نمى‏رسانند و الا شما هم ساكت نمى‏مانديد...

آية‏الله حكيم: ... چه مى‏شود كرد؟ چه اثرى دارد؟...

امام خمينى: قطعا تاثير دارد.

آية‏الله حكيم: اقدام حاد كنيم، مردم از ما تبعيت نمى‏كنند. مردم دروغ مى‏گويند. آنها پى شهوتند. براى دين، سينه چاك نمى‏كنند.

امام خمينى: ... چطور مردم بقال و عطار سر محل كه سينه جلوى گلوله دادند [در 15 خرداد42] دروغ مى‏گويند؟!

آية‏الله حكيم: اگر قيام كنيم و خونى از بينى كسى بريزد، سرو صدا بشود، مردم به ما ناسزا مى‏گويند و سرو صدا راه مى‏اندازند.

امام خمينى: ماكه قيام كرديم، از احدى به جز مزيد احترام و سلام و دست‏بوسى نديديم و هركه كوتاهى كرد، حرف سرد شنيد و مورد بى ارادتى مردم واقع شد... ⁽²⁹⁾

د) اصل لزوم آگاهى (سرشت تربيت پذيرى انسانها)

در قبل اشاره كرديم كه امام، جوهره وجود انسان را «نور» و «نيك‏» مى‏دانست و لذا نسبت‏به تربيت، آموزش و شاركت‏سياسى مردم اميدوار و خوش بين بود. اما گذشته از اصل فوق، يك اصل ديگرى هم از بحث انسان‏شناسى امام قابل استخراج است. به نظر مى‏رسد كه در انديشه امام، نقطه آغازين حركت درونى و بيرونى انسانها، متوقف بر آگاهى است; چرا كه سرشت انسانها نيك است. فقط كافى است اين فطرت خفته بيدار و آگاه شود. اين آگاهى از ديدگاه امام، براى مشاركت‏سياسى نه تنها ممكن است، بلكه لازم و ضرورى است:

«ترديدى نيست كه اگر مسلمانان بر رشد سياسى - اجتماعى خود بيفزايند، به راحتى مى‏توانند بسيارى از مشكلات... نيازهاى سياسى اجتماعى خود را... برطرف كرده، براى اداره امور خود به روشهاى سودمندى دست‏يابند.» ⁽³⁰⁾

بنابر اين، از ديدگاه امام موتور حركت تاريخ، جامعه و انسان، «آگاهى‏» است.

مشاركت فعال سياسى <-يçdتa + êpënj yqك×a بىغ <- mp®¾ qc ضd×c وdتlëkعdwغcpىw؟n

ميزان مشاركت‏سياسى <- mp®¾ عcrى× +(بىغ) وkكخadغ ہىداn ق ضشvc qc يçdتa عcrى×

امام راحل براساس همين باور، حركت‏سياسى و مبارزاتى خود را آغاز نمود. ابتدا براى آگاهى و روشنگرى مردم، اصل «تقيه‏» را شكست. سپس براى بازگشت مردم به فطرت پاك و اسلام ناب محمدى، دست‏به روشنگرى و بيدارى مسلمين زد. و لذاست كه وقتى به تحليل انقلاب اسلامى مى‏پردازد، رمز پيروزى آن را دو ركن مى‏داند; يكى انگيزه الهى و مقصد اسلام، دوم اجتماع آگاهانه مردم در جهت مقصد اسلام. ⁽³¹⁾ امام وقتى حضور آگاهانه و اسلام خواهانه پيروانش را در صحنه سياسى - اجتماعى مشاهده مى‏كند، بالاترين تعبيرات را نسبت‏به مردم به كار مى‏برد:

«به پيشگاه پيامبر بزرگ اسلام (ص) و حضرت بقية‏الله (روحى لمقدمه فداء) به خاطر چنين امتى و پيروانى متعهد و مجاهد، تبريك عرض مى‏كنم.» ⁽³²⁾

«من به جرات مدعى هستم كه ملت ايران و توده ميليونى آن در عصر حاضر بهتر از ملت‏حجاز در عهد رسول الله (ص) و كوفه در عهد اميرالمؤمنين و حسين بن على (ع) مى‏باشد... و اينها همه از عشق و علاقه و ايمان سرشار آنان است... در صورتى كه نه در محضر مبارك رسول اكرم(ص) هستند و نه در محضر امام معصوم(ع)... و اين رمز موفقيت و پيروزى در ابعاد مختلف است و اسلام بايد افتخار كند كه چنين فرزندانى تربيت نموده است.» ⁽³³⁾

از عبارت فوق به راحتى مى‏توان درك كرد كه آنچه موجب تمايز مردم مسلمان عصر ايشان از عصر صدر اسلام شده است، آگاهى مردم ايران به تكليف الهى خويش و بازگشت آنها به طبع و فطرت ناآلوده خود است. بنابراين، از مجموع بحث تا اينجا مى‏توان نتيجه گرفت كه:

<-ضkp× وkكخadغ ذى¤c¸g¬ ق عdطëc + ذى¤c ضشvcéf ضkp× يçdتa +ضشvc بىncpئك@×kkcl@·@o@vc  
مشاركت فعال مردم از ديدگاه امام، فلسفه ارسال رسل و انزال كتب آسمانى براى آگاهى و تربيت انسان بوده است و اساسا اسلام و پيامبر اسلام، اولين دستور و ابتداى كار خود را با آگاهى و علم (اقرء باسم ربك) شروع نموده است و لذا انسان، موضوع تعليم انبياء بوده است.

«اگر براى هر علمى موضوعى است، علم همه انبياء هم موضوعش انسان است و اگر براى هر دولتى برنامه‏اى است، برنامه رسول اكرم (ص) را مى‏شود گفت; همان سوره‏اى [است] كه در اول وارد شده است; آن برنامه رسول خداست: بسم الله الرحمن الرحيم اقرء باسم ربك... تمام انبياء موضوع بحثشان، موضوع تربيتشان، موضوع علمشان، انسان است... مبعوث شدند براى انسان و براى تربيت انسان... رژيمهاى غير انبياء، هيچ كارى به اينها ندارند. آنها فقط وقتى كه انسان، انسانى شد كه آمد توى جامعه، جلو مفسده‏ها را مى‏گيرند، آن هم مفسده هايى كه مضر به نظم باشد و الا مفاسدى كه عيش و نوش و عشرت باشد، هيچ كارى به آن ندارند... آن كه به همه چيز كار دارد... اسلام است. ⁽³⁴⁾ »

بنابراين از ديدگاه امام، اسلام ضمن اينكه براى انسان ارزش و حقوق فوق العاده‏اى قايل است; اما برخلاف رژيمهاى ليبرال دموكراسى، يك قيوداتى را نيز منظور كرده است. يعنى حقوق سياسى مردم (آزادى، برابرى، عدالت و...) در چارچوب مصالح و مفاسدى كه خداوند تعيين نموده است، تعريف و تفسير مى‏شوند.

در نتيجه، رفتار سياسى و نقش سياسى مردم از ديدگاه امام، در يك حالت مابين جبر و اختيار قرار مى‏گيرد; يعنى بشر همواره در بين حق و تكليف قرار دارد.

ه) اصل جامعيت اسلام (اندراج دموكراسى درمتن اسلام)

اين اصل كه پايه كلامى «مشاركت‏سياسى مردم‏» است مرتبط با حقيقت و جوهره دين است. دين عبارت است از: مجموعه دستورالعملها و مقرراتى كه براى هدايت و سعادت بشر نازل شده است. و چون اسلام خاتم دين است، لازمه‏اش جامعيت آن است; يعنى تمام آنچه را كه براى سعادت دنيوى و اخروى بشر لازم است، بيان كرده است.

امام خمينى با اعتقاد به مطالب فوق، معتقد است كه اسلام، آنچه را براى زندگى فردى و اجتماعى بشر نياز بوده است، بيان و مطرح نموده است و لذا اسلام فى نفسه قدرت جامعه پذيرى و به صحنه سرنوشت‏سياسى كشاندن‏مردم را دارد:

«اسلام، خود مكتبى است غنى كه هرگز احتياجى به ضميمه كردن بعضى از مكاتب با آن نيست‏» ⁽³⁵⁾ ; «اسلام همه چيز دارد» ⁽³⁶⁾ ; «اصلا سلطه در اسلام مطرح نيست‏» ⁽³⁷⁾ ; «اين اسلام و قرآن است كه خانمها را آورده است‏بيرون، و همدوش مردها، بلكه جلوتر از مردها; وارد صحنه سياست كرده‏» ⁽³⁸⁾ ; «آن كه مردم را برانگيخت، اسلام بود.» ⁽³⁹⁾

امام خمينى در زمينه جامعيت اسلام و مقايسه حكومت اسلام و ديگر حكومتهاى معاصر مى‏گويد:

«اسلام نه دعوتش به خصوص معنويات است و نه دعوتش به خصوص ماديات است; هر دو را دارد» ⁽⁴⁰⁾ ; «اينكه ما مى‏گوييم كه هيچ رژيمى مثل حكومت اسلامى نمى‏تواند انسان را و ملتهاى انسانى را آن طورى كه بايد اداره كند... براى اين است كه... رژيمهاى بشرى بر فرض اينكه صالح باشند، تا حدودى كه ديدشان هست، انسان را پيش مى‏برند... شعاع بينش بشر را بايد ديد تا كجاست؟... حدود ديدشان همين طبيعت است... اسلام است كه مى‏تواند انسان را از مرتبه طبيعت تا مرتبه روحانيت و فوق روحانيت تربيت كند.» ⁽⁴¹⁾

آنگاه امام با توجه به جامعيت اسلام به مقايسه حكومت پيامبر اسلام (ص) و حكومتهاى صدر اسلام مى‏پردازد و ميزان نقش مردم را در سياست متذكر مى‏شوند:

«آن روز كه... دو مملكت پهناور ايران و روم، محكوم استبداد و اشرافيت و تبعيض و تسلط قدرتمندان بودند و اثرى از حكومت مردم و قانون در آنها نبود، خداى تبارك و تعالى به وسيله رسول اكرم (ص) قوانينى فرستاد كه انسان از عظمت آن به شگفت مى‏آيد. براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پيش از آنكه نطفه‏اش منعقد شود تا پس از آنكه به گور مى‏رود، قانون وضع كرده است. همان طور كه براى وظائف عبادى قانون دارد; براى امور اجتماعى و حكومتى[نيز] قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است. كتابهاى قطورى كه از ديرزمان در زمينه‏هاى مختلف حقوقى تدوين شده; از احكام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بين ملتها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين المللى عمومى و خصوصى، شمه‏اى از احكام و نظامات اسلام است. هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام تكليفى براى آن مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد.» ⁽⁴²⁾

بنابراين، از ديدگاه امام، اسلام دين جامعى است و از هيچ مساله‏اى فروگذار نكرده است در تمام قضاياى مربوط به دنيا، سياست، اجتماع، اقتصاد، رابطه فرد با دولت، دولت‏با دولت و... حكم و نظر دارد; و كشف اين حقوق و قوانين به واسطه اجتهاد قابل استخراج است.

حقوق سياسى مردم و نحوه مشاركت و رابطه مردم با نظام اسلامى كه از جمله مهمترين مسايل حكومت مى‏باشد، بايد از ديدگاه جامعيت اسلام به آن نگريست چرا كه «در اسلام دموكراسى مندرج است‏» ⁽⁴³⁾ و لذا بايد مساله و مفهوم دمكراسى، در سيستم و نظام كلى اسلام تبيين شود نه جداى از ديگر مسايل اسلامى.

و) اصل امر به معروف و نهى از منكر (حق نظارت همگانى)

منظور از معروف، كارهايى است كه اسلام واجب كرده است و منظور از منكر، انجام كارهاى قبيح و زشتى است كه اسلام راضى به ارتكاب آنها نيست. از ديدگاه امام خمينى، امر به معروف و نهى از منكر از اشرف واجبات و از ضروريات اسلام است; چرا كه به واسطه آن دو، فرائض اسلام اقامه مى‏شوند:

«و هما من اسمى الفرايض و اشرفها، و بهما تقام الفرائض، و وجوبهما من ضروريات الدين، و منكره مع الالتفات بلازمه والالتزام به من الكافرين.» ⁽⁴⁴⁾

اين اصل، از اركان مهم سياست داخلى نظام سياسى اسلام است; چرا كه تمامى روابط و مسائل اجتماعى - سياسى درون امت اسلامى بر اساس آن، حل و فصل مى‏شود.

از ديدگاه امام خمينى(ره)، مساله امر به معروف، به روابط فردى مسلمانان ختم نمى‏شود; بلكه امر تاسيس حكومت اسلامى از اعظم مصاديق «معروف‏» شمرده مى‏شود; زيرا تصرف «غيرولى‏» در امور مربوط به ولايت‏سياسى، از مصاديق منكر است. ⁽⁴⁵⁾ در انديشه امام، اسلام بر مبناى تكليف امر به معروف و نهى از منكر، به همه مسلمين حق نظارت به همديگر داده است. اين نظارت، اولا عمومى است، ثانيا قطع نظر از موقعيت، پست و مقام اجتماعى افراد است:

«همه ملت موظفند به اينكه نظارت داشته باشند در همه كارهايى كه الان مربوط به اسلام است... بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى‏خواهد باشد، خليفه مسلمين و هركه مى‏خواهد باشد، اگر ديد پايش را كنار گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست‏بگذار.» ⁽⁴⁶⁾

«اصل امر به معروف و نهى از منكر [براى] همين است كه جامعه اصلاح شود» ⁽⁴⁷⁾

«كلكم راع... [يعنى] همه تان راعى هستيد... مسؤوليم در مقابل خدا و در مقابل وجدان... يعنى نه اينكه مراعات خودمان را، من مراعات همه شما را بكنم، شماهر يك، مراعات همه را. يك همچو برنامه است كه همه را وادار كرده كه به همه «چرا» بگوييم... به هر فردى لازم كرده به اينكه امر به معروف كند. اگر يك فرد خيلى به نظر مردم مثلا پايين از يك فردى كه به نظر مردم خيلى اعلا رتبه هم هست، اگر از او يك انحرافى ديد، اسلام گفته برو به او بگو، نهى كن، بايستد در مقابلش، بگويد اين كارت انحراف بود، نكن.» ⁽⁴⁸⁾

تفسير حضرت امام از امر به معروف و نهى از منكر، امكان ايجاد فرهنگ سياسى مشاركتى، در جامعه ايده‏آل اسلامى را فراهم مى‏كند. اين فرهنگ در صورت تحقق، تاثير شگرفى در بافت‏سياست داخلى جامعه اسلامى خواهد داشت; زيرا در چنين جامعه‏اى، در جهت انجام تكليف امر به معروف و نهى از منكر، هيچ كس از هيچ كس ديگر ترسى ندارد و تنها متخلفين، از عمل خلاف خويش هراسناك هستند. بنابراين، جامعه اسلامى به طور اتوماتيك و خودكار فساد زدايى شده و به طرف مصالح فردى و عمومى رشد مى‏كند. ⁽⁴⁹⁾

در انديشه امام، اين اصل مهم، نقش تنظيمى حساسى را در جامعه ايفاء مى‏كند; چرا كه تمامى آحاد مسلمين را مكلف به مشاركت در سرنوشت‏سياسى - اجتماعى خود مى‏نمايد و لذا اساس شرعى مشاركت‏سياسى مردم را بايد در اين اصل جستجو نمود كه تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و دولت، رابطه دولت و فرد، رابطه فرد با فرد) مسلمان را شامل مى‏شود. اهميت اين اصل از ديدگاه امام آن قدر زياد است كه اولين جمله ايشان در كتاب امر به معروف و نهى از منكر، «و به تقام الفرائض‏»، است. البته امر به معروف و نهى از منكر داراى مراتب (قلبى - زبانى - عملى) است كه حضرت امام در كتاب تحريرالوسيله به طور مفصل آن را طرح نموده‏اند. ⁽⁵⁰⁾

ز) اصل شورا و مشورت

از جمله اصول و قواعدى كه در انديشه و سيره عملى امام، به وضوح قابل درك وفهم مى‏باشد، مساله شورا و مشورت است. از مجموع قول و فعل امام خمينى(ره)، مى‏توان نتيجه گرفت كه مساله شورا و مشورت در نظام سياسى اسلام اصالت دارد و كارهاى حكومت اسلامى بايد بر اساس مشاوره و استشاره انجام گيرد.

شورا به معناى نظرخواهى از ديگران و دخالت دادن آنها در يك امر و پرهيز از تك روى و استبداد راى است. ضرورت عمل به شورا و مشاوره، ناشى از ماهيت‏خاص زندگى بشرى مى‏باشد; چون عقلها متفاوت، فهم‏ها گوناگون و تجربيات زندگى فردى و اجتماعى افراد، همسان نيست. ⁽⁵¹⁾

در مكتب سياسى امام، مساله شورا از صرف انديشه خارج شده و مصاديق نهادى نيز، يافته است. از جمله اين نهادها; مجلس شوراى اسلامى، شوراى نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت، شوراى عالى امنيت ملى، شوراى شهر و روستا و...

«مجلس شوراى اسلامى مجلس «مشورت‏» است، مجلسى است كه بايد متفكرين، آقايان مسائلى كه مايحتاج ملت است و كشور است در ميان بگذارند و با هم مشورت كنند، مباحثه كنند; فقط آن چيزهايى كه مربوط به ملت است و به اسلام... اغراض شخصيه را بايد همه ما كنار بگذاريم... مجلس شوراى اسلامى در يك محفظه سربسته نيست... اين سرباز است و راديو و تلويزيون اين را منتشر مى‏كند همه ايران مى‏بينند و مى‏شنوند. ⁽⁵²⁾ »

از ديدگاه امام خمينى، در راس تمامى نهادهاى حكومت جمهورى اسلامى، مجلس شوراى اسلامى است كه بايد اساس كارش مشورت باشد. ضمن اينكه نمايندگان مردم با هم مشورت مى‏كنند، بايد از افراد خارج از مجلس نيز مشورت بخواهند تا خواست مشروع مردم به نحو احسن قانون‏مند شود:

«مجلس محترم شوراى اسلامى كه در راس همه نهادهاست، در عين حال كه از اشخاص صالح و متفكر و تحصيل كرده برخوردار است، خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر خود در كميسيونها دعوت كنند كه با برخورد نظرها و افكار، كارها سريعتر و محكمتر انجام مى‏گيرد... پس از راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان، هيچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى آن بايد بدون هيچ ملاحظه‏اى اقدام كند. ⁽⁵³⁾ »

از ديدگاه امام اگر تصميمات سياسى و حقوقى با شور و مشورت اتخاذ شوند، موجب استحكام و قوام احكام حكومتى و ثبات نظام سياسى خواهد شد. بدين لحاظ، هر چه اصل شورا و مشاركت مردم در جامعه اسلامى بيشتر رعايت‏شود، انجام امور عمومى سريعتر و پايه‏هاى حكومت اسلامى محكمتر خواهدشد.

3- نتيجه

ترديدى نيست كه محور اساسى انديشه و حركت‏سياسى امام خمينى به واسطه مرجعيت دينى، بر مبناى اسلام و عمل به تكليف شرعى ⁽⁵⁴⁾ بوده است. بنابراين، نوع حاكميت‏سياسى را بايد در تفسير ايشان از رابطه شريعت و سياست جست‏وجو نمود.

از طرف ديگر، به اعتراف اكثريت قريب به اتفاق انديشمندان و صاحب نظران، امام خمينى تنها مرجع دينى است كه بيشترين بها را به مردم و راى مردم و مشاركت آنها در سرنوشت‏سياسى‏شان، داده است. اين انديشه مردم گرايى امام را مى‏توان هم در بينش عرفانى، مشى عمل سياسى و در بحثهاى انسان‏شناسى و هم در شيوه حكومتى ايشان رديابى نمود.

اما آنچه براى ما مهم بود، شيوه تركيب تكليف الهى با اختيار و نقش مردمى مى‏باشد. امام راحل به عنوان مهمترين شخصيت الهى - سياسى، آنچنان اراده مردم را با انقلاب درآميخت كه هيچ فرازى از انقلاب اسلامى و حكومت جمهورى را منهاى اراده مردم سازگار و مؤثر ندانست; اما در عين حال، اصالت و مشروعيت همه امور را به ضوابط دينى مقيد نموده است. از ديدگاه امام خمينى(ره): خداوند حاكميت مطلق انسان و جهان را بر عهده دارد و همو، اين حاكميت را به واسطه قاعده لطف و حكمت، از طريق مقررات و احكام الهى به انسان واگذار نموده است و حكومت كه شعبه‏اى از ولايت عام و مطلقه رسول ا...است‏درزمان غيبت‏با همان اختيارات حكومتى، به ولى فقيه مى‏رسد. مشروعيت‏وهويت‏شرعى‏تمامى‏امورعمومى،منوطبه‏امضاى‏فقيه‏عادل‏وقانون‏شناس‏است. ⁽⁵⁵⁾ بنابراين، مى‏توان نتيجه گرفت كه حاكميت‏سياسى از ديدگاه امام يك منشور سه بعدى است: 1) قوانين و احكام الهى كه نمايانگر حاكميت مطلق الهى است كه در راس منشور قرار دارد; 2) ولايت مجتهد عادل; ولى فقيه، با آشنايى و شناختى كه از الزامات زمان و مكان دارد، قوانين و تكاليف الهى عصر خويش را از منابع اسلامى كشف و استخراج مى‏نمايد و لذا حاكميت، مشروعيت‏شرعى و هويت اسلامى تمامى امور و تصميم گيريها با امضاى وى محقق مى‏شود;3) مردم; مردم نيز در چارچوب مقررات و احكام شرعى موظف هستند تا ولى فقيهى را كه داراى شرايط لازم است، انتخاب نموده و زمام امور را به او بسپارند و خود نيز بر وى نظارت دائم داشته باشند.

در حكومت اسلامى حضرت امام، مشروعيت همه چيز به اسلام بازمى‏گردد. همچنان كه راى و خواست مردم در صورت عدم مغايرت با شرع اعتبار دارد، حاكميت ولى فقيه نيز تا هنگامى كه در چارچوب موازين اسلامى است، معتبر است. ⁽⁵⁶⁾

در اين انديشه، نقش و جايگاه مردم، همانند ولايت در حكومت اسلامى، نه تنها تعارضى با حاكميت ولايت ندارد; بلكه يكى از اركان لازم براى تحقق حاكميت‏سياسى اسلام است; چرا كه آنچه اين دو (ولايت و مردم) را لازم و ملزوم هم مى‏كند، دين اسلام است.

با چنين تفسيرى از رابطه سياست و شريعت، مردم بر اساس تكليف الهى در چارچوب ضوابط شرعى، مشاركتى فعال خواهند داشت.

راى مردم در نفى يا اثبات اصل ولايت‏بى‏تاثير است; چرا كه اصل ولايت، انتصابى ⁽⁵⁷⁾ و از ضروريات دين اسلام است، ولى در انتخاب مصداق و نظارت بر او; يعنى اينكه مثلا «فى زماننا حاضر» ولى فقيه چه كسى است؟، مردم حق نظر و حاكميت دارند. آنچه راى اكثريت مردم را محدود و تعريف مى‏كند در مرحله اول، اسلام و در مرحله بعد، امضاى ولى فقيه است ⁽⁵⁸⁾ و از طرف ديگر، آنچه تصميمات و احكام ولى فقيه را محدود و تعريف مى‏نمايد، ابتدا مقررات اسلام ⁽⁵⁹⁾ (عدالت، فقاهت، زهد و...) و در مرحله بعد، نظارت مردم مسلمان است. ⁽⁶⁰⁾

از يك طرف و آگاهى و بلوغ سياسى ⁽⁶²⁾ مردم مسلمان از طرف ديگر، سازوكارى را شكل مى‏دهد كه از استبدادى شدن حكومت جلوگيرى و امكان مشاركت‏سياسى فعال مردم را، فراهم مى‏كند.

در زمينه جايگاه مردم در نظام و حكومت ولايى از منظر امام خمينى(ره)، ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد. برخى با استفاده از تعبيرات بلند امام نسبت‏به نقش راى مردم، از جمهورى اسلامى به «ولايت انتخابى فقها» تعبير نموده‏اند و عده‏اى ديگر، با تقسيم نمودن گفته‏هاى امام به محكم و متشابه، تعبيرات امام را در زمينه حقوق سياسى مردم متشابه تلقى نموده و آن را به محكمات كلام وى (منصوب بودن ولى فقيه) برگرداندند و لذا حاكميت را «ولايت انتصابى فقها» تفسير كرده‏اند. اما دسته سومى هستند كه بين ولايت و نقش مردم، جمع طولى برقرار نموده، و براى فقيه، حق مشروعيت و براى مردم، حق مقبوليت قايل شده‏اند.

به نظر مى‏رسد باتوجه به مباحث گذشته، ديدگاه اول و دوم با مبانى امام كاملا منافات داشته باشد و ديدگاه سوم نيز تفسيرى صحيح نيست; چرا كه نقش مردم از ديدگاه امام، بيش از حد مقبوليت و كارآمدى است.

به نظر ما، نظريه امام نه انتخابى مطلق است و نه انتصابى مطلق; بلكه «امر بين الامرين‏» است. از نظر امام، در اسلام دموكراسى مندرج است ⁽⁶³⁾ و مردم در تعيين سرنوشت‏خود حق دارند ⁽⁶⁴⁾ و بدون راى آنها هيچ چيزى محقق نمى‏شود و از طرف ديگر ولايت، منصبى الهى است كه جوهره‏اش، مسؤوليت‏شرعى است; يعنى فقها به نصب عام و تعيين ضوابط شرعى منصوبند و لذا مشروعيت‏شرعى تمامى تصميمات سياسى، وابسته به امضاى ولى فقيه است.

به عبارت ديگر، اگر چه امام خمينى(ره) به نظريه انتصابى باور داشته‏اند; اما به دلايلى از جمله: اصل امر به معروف و نهى از منكر، علاقه و احترام وافر به مردم، در نظر گرفتن نوع حكومتهاى مردمى زمان و مكان خود، توجه به خواست مشروع مردم به عنوان بهترين راهكار جهت اجراى احكام الهى و توجه به نظرات و احكام دموكراتيك اسلام مثل شورا و مشورت و... به نظريه انتخابى هم توجه نموده‏اند; به نحوى كه در سخت‏ترين شرايط و در مهمترين تصميمات سياسى، سعى مى‏نمودند تا رضايت آراى عمومى را جلب نمايند.

در نتيجه، همچنان كه در بينش اسلامى، رفتار فرد از ديدگاه كلامى و اعتقادى بين جبر و اختيار (امر بين الامرين) قرار دارد، شايد بتوان گفت كه امام خمينى با الهام از آموزه‏هاى دين اسلام، رفتار سياسى جمعى را نيز نه تحت‏حاكميت آزادى و اختيار مطلق مردم مى‏دانستند و نه تابع حاكميت و خواست مطلق فقيه مى‏شمردند; بلكه حاكميت‏سياسى اسلام را همانند شمشير دو لب مى‏ديدند كه مشروعيت‏شرعى آن به‏واسطه نصب عام توسط ولايت فقيه كسب شده و مشروعيت قانونى آن نيز توسط راى و مقبوليت مردمى محقق مى‏شود.

بدين ترتيب، جايگاه و نقش مردم از حد مقبوليت و كارآمدى فراتر مى‏رود و در حد مشروعيت قانونى ارتقا مى‏يابد; يعنى مردم بر اساس ضوابط، معيارها و مقررات شرعى كه اكنون در چارچوب قانون اساسى متبلور شده است، رهبران و مسؤولين حكومتى را انتخاب نموده و بر اساس امر به معروف و نهى از منكر و... بر آنها نظارت دائمى دارند.

ديدگاه امام را به شكل ديگرى نيز مى‏توان طرح نمود و آن اينكه; اعطاى حاكميت‏سياسى در اسلام به دو صورت است:

1) در زمان حضور حاكم معصوم، به واسطه خداوند تعيين مى‏شود و مردم در تعيين حاكم اسلامى نقشى ندارند; منتها معصوم (ع) در تصميم‏گيريهاى سياسى مكلف شده است تا با مردم مشورت كند و اگر چه امتش تصميمى برخلاف تصميم وى هم گرفتند، بايد ملتزم به مشورت باشد ولو اينكه به واسطه علم و نبوت و امامت از نتيجه شكست تصميم مردم (همانند جنگ احد) مطلع باشد.

2) در زمان غيبت، فقها نيز همانند معصومين به نصب عام، ولايت دارند (چون حكمت الهى و قاعده لطف اقتضا دارد كه زمين خالى از حجت نباشد); اما نصب خاص ولى (انتخاب مصداق عينى در اعصار غيبت) به مردم واگذار شده است. به عبارت ديگر، فقها به واسطه نصب عام هميشه ولايت‏شرعى دارند; ولى حكومت و حق انتخاب (تعيين مصداق عينى) متعلق به مردم است و اين دو، دو بحث مجزا و متفاوت هستند. يعنى اين طبيعى است كه عقلاى هر ملتى، رئيس خود را بر اساس ارزشها و باورهاى حاكم بر ملت‏خود (نصب عام) تعيين مى‏نمايند; ولى حق تعيين مصداق و رئيس مورد نظرشان با خود مردم است. به نظر مى‏رسد تنها با اين تفسير و جمع است كه مى‏توان به عمق و جوهره كلام امام خمينى(ره) ( دمكراسى در متن اسلام مندرج است.) رسيد. بنابراين، اگر ميزان نقش مردم را متغيير وابسته بناميم، آنگاه تفسير امام خمينى(ره) از حاكميت‏سياسى اسلام و تلقى وى از مبانى نظرى حقوق سياسى مردم و نيز از لايت‏سياسى فقها، متغير مستقل خواهد شد.

بنابراين در انديشه امام، «جمهورى اسلامى‏» به واسطه قوانين اساسى منبعث از اسلام، هم مشروعيت‏شرعى مى‏يابد و هم مشروعيت قانونى. البته روشن است كه مقبوليت، جزئى از مشروعيت است; چرا كه مشروعيت چيزى جز موجه‏سازى حكومت در نزد شهروندان نيست و لذاست كه امام خمينى مى‏گويد: دموكراسى اسلامى از دموكراسى غربى بالاتر است و يا اينكه مى‏گويد:

«اينكه ما «جمهورى اسلامى‏» مى‏گوييم، اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامى كه در ايران جارى مى‏شود، اينها بر اسلام متكى است; ليكن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است كه همه جا هست.» ⁽⁶⁵⁾

پى نوشتها

1ء . امام خمينى، صحيفه نور، ج 18، ص 245.

2. نشريه شعائر، مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سيماى مركز قم، شماره 4.

3. امام خمينى، صحيفه نور، ج 8، ص 238، (مورخ 22/5/58).

4. همان، ج 10، ص 181 (مورخ‏19/8/58).

5. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر ششم، ص‏49.

6. امام خمينى، صحيفه نور، ج 11، ص 130، (مورخ 2/10/58).

7. همان، ج 2، ص‏216.

8. همان، ج 4، ص 234، (مورخ 25/10/57).

9. همان، ج 4، ص‏6، (مورخ 11/9/57).

10. همان، ج‏3، ص‏86، (مورخ‏19/10/57).

11. نشريه شعائر، پيشين.

12. اخوان كاظمى، بهرام، خدمت و تداوم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره)، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1360، ص 142.

13. همان به نقل از: محمدعلى انصارى، امام، مردم و پاسدارى از ارزشهاى انقلاب. (ر.ك به: مجموعه مقالات سومين سمينار بررسى سيره نظرى و عملى حضرت امام خمينى; ص‏156).

14. همان.

15. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، پيشين، ص 181.

16. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، ص‏6، (مورخ‏6/3/58).

17. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر نهم، (ملت، امامت)، اميركبير، تهران، 1362، ص‏343.

18. امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 181، (مورخ‏19/8/58).

19. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، پيشين، صص‏13 - 14.

20. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر ششم، ص 85.

21. همان، ص 95.

22. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏3، ص‏53، (مورخ‏16/8/58).

23. همان، ج‏7، صص 32 - 34 (مورخ‏9/3/58).

24. همان.

25. اخوان كاظمى، بهرام، پيشين، ص 141.

26. امام خمينى، تفسير سوره محمد، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1360، ص 12.

27. امام خمينى، صحيفه نور، ج 8، ص 238، (مورخ 22/5/58).

28. همان، ج‏7، ص 192، (مورخ‏3/4/58).

29. روحانى، سيد حميد، نهضت امام خمينى، چاپ اول، بنياد شهيد، تهران، 1344، ج‏2، صص‏151 - 152.

30. امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه، ارشاد اسلامى، تهران، 1365، ص 20.

31. امام خمينى، وصيت نامه سياسى - الهى، ارشاد اسلامى، تهران، 1368، ص 8.

32. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر ششم، ص‏106، (مورخ‏23/11/61).

33. امام خمينى، وصيت نامه سياسى - الهى، پيشين، ص 12.

34. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، صص‏283 - 284 (مورخ‏13/4/58).

35. امام خمينى، بلاغ، سازمان تبليغات اسلامى، تهران،1366، ج‏2، ص 98.

36. همان، ص 102.

37. همان، ص 105.

38. همان، ص 108.

39. همان، ص‏109.

40. امام خمينى، صحيفه نور، ج 2، ص 225، (مورخ‏6/8/57).

41. همان، ج 8، ص‏3، (مورخ‏13/4/58).

42. امام خمينى، ولايت فقيه، انتشارات آزادى، قم [بى‏تا]، ص 10.

43. امام خمينى، صحيفه نور، ج 4، ص 234، (مورخ 25/10/57).

44. امام خمينى، تحرير الوسيله، انتشارات پيام، تهران، 1365، ج‏1، ص‏297.

45. امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه، پيشين، ص 84.

46. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، ص 34، (مورخ‏9/3/58).

47. همان، ج‏9، ص 291، (مورخ 20/7/58).

48. همان، ج‏9، ص 194، (مورخ 2/7/58).

49. شكورى، ابولفضل، فقه سياسى اسلام، [بى جا]، 1361، ج‏1، ص 185.

50. امام خمينى، تحرير الوسيله، پيشين، ص 398.

51. شكورى، ابولفضل، پيشين، ص‏277.

52. امام خمينى، صحيفه نور، ج 12، ص 115، (مورخ 4/3/59).

53. همان، ج‏16، صص‏47 - 48 (مورخ 22/11/60).

54. امام خمينى، حكومت اسلامى، صص 64 - 65.

55. امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، صص‏57 - 58 و نيز امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه، پيشين، ص‏47.

56. امام خمينى، كشف الاسرار، انتشارات ظفر، [بى‏جا]، ظفر،1343، صص 111 - 112.

57. امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، ص‏57.

58. امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 138، (مورخ 14/8/58).

59. همان، ج 10، ص‏29 و نيز ج 11، ص‏37، و نيز ج 1، ص 31.

60. همان، ج‏3، ص‏53. و نيز ج‏7، صص‏33 - 34.

61. امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، صص 32 -33. و نيز كتاب البيع، ج‏2، ص 461. و نيز صحيفه نور، ج 10، ص 181، (مورخ‏19/8/58).

62. امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، پيشين، دفتر ششم، ص 90.

63. امام خمينى، صحيفه نور، ج 4، ص 34.

64. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏11، ص‏189.

65. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏3، ص 145.

 

ابعاد عملى و جامعه‏ساز در عرفان امام

حبيب الله قليش لى

بسم الله الرحمن الرحيم

و به نستعين

"ولكل وجهة هوموليها فاستبقوا الخيرات" (سوره بقره آيه 148.)

"هر كسى را راهى است‏به سوى حق كه بدان راه يابد پس بشتابيد به خيرات".

آن پير يگانه و مراد جانانه به لحاظ جوانب شخصيت‏بى همتاى خود، ابعاد گوناگون داشت كه عرفان جنبه‏اى از آن است و در اين مقوله نيز داراى ابعاد بسيارى است كه شناخت آنها مستلزم شناخت كلى از شاخصهاى والاى، منش فرازمند اوست، چرا كه درك كليت مقدمه درك جزئيات هر پديده‏اى است و كليتى از موجود در ذهن متبادر نشود، جزئيات كه ملازم آن كليت است ادراك نگردد.

و اما چگونه بحرى در كوزه گنجد، و چگونه اوراق كتابى كه عالم و آدم را در خويش جاى دهد در پاره ورقى مندرج گردد. چرا كه "وجود هرچه بسيطتر و به وحدت نزديكتر باشد، كثرات را شاملتر و احاطه‏اش بر اشياى متضاد تمامتر خواهد بود." ⁽¹⁾ و شناخت عارف كامل كه مظهر تعيين مشيئت‏حق باشد به تحقيق و كماهو حقه در لفظ و كلام، جايگير نيست، "زيرا عبارتها كوتاه است و اشارتها ناتوان و بيانها نارسا است" ⁽²⁾ .

يك دهان خواهم به پهناى فلك تا بگويم شرح آن رشك ملك ⁽³⁾

لكن بهره گيرى از هر عظمتى بقدر استطاعت پسنديده اهل نظر است كه:

"مالايدرك كله لايترك كله".

آب دريا را اگر نتوان كشيد هم بقدر تشنگى بايد چشيد ⁽⁴⁾

و خود حكايتى محيرالعقول است كه هرچه از اين دريا بنوشى كه تخفيف عطش را اعث‏شود، تشنگى مضاعف را سبب گردد. كه اين خود، نشان جاذبه آن نور كامل در شب ظلمانى است كه سالك را نشانه جستجو است و بارقه‏اى از جلوه هاى جمال كه عاشق شيدا را به صدگونه شيداتر مى‏سازد.

بازگرديم به جرعه نوشى از ميناى مستى بخش عرفان عملى امام (س) و نقشى از مباحث كلى در اين باب. كه البته بررسى تحليلى پيرامون جنبه هاى متفاوت آن فرصتها مى‏طلبد به اميد آنكه به يارى حق با استفاده از هر فرصتى، بخشى در حد توان نمايانده شود.

اگر ساقى از آن جامى كه بر عشاق افشاند، بيفشاند به مستى از رخ او پرده برگيرم ⁽⁵⁾ .

آن وجودى كه مقدر است‏حجت‏خدا را به عيان در هر عصر و زمانى بر خلق پديدار سازد بايد كه فطرت خود را از آلايشها منزه دارد و طى طريق به سنت انبياى عظام بالاخص ذات مقدس نبى اكرم - صلى الله عليه وآله - نمايد: "هر سالكى را بايد كه حال در او پيدا شود، وليكن بايد كه در حال نماند و از اين مقام ترقى كند به مقام حكمت الهى و دائم از حق طلب كند." ⁽⁶⁾

حضرت امام (س) پيوسته در طلب بود و در راه وصول به وجنات حق به شيوه اهل نظر عمرى در سعى و تلاش سپرى كرد و آنچنان كه از تاريخ مراحل عمر آن حضرت مستفاد مى‏گردد، دقيقه‏اى از كشف دقايق علم و معرفت فروگذار نكرد تا عشق روى نمود و افراط عشق او را به درك مسئوليتى عظيم متوجه ساخت و عشق به انسان پس از وصول به محبت و عشق حق تعالى به آن وجود پاك محول گرديد، كه: "طلب از مطلوب خيزد نه از طالب" ⁽⁷⁾ و پس از آنكه مطلوب عالم امكان او را به راهبرى خلق اشارت كرد از سر جان برخاست و راست قامت و آراسته بلايا را به جان خريدار شد كه: "در جهان، حجم تحمل زحمتها و رنجها و فداكاريها و جان نثاريها و محروميتها مناسب حجم بزرگى مقصد و ارزشمندى و علو رتبه آن است" ⁽⁸⁾

پس، نگريستن و والانگريستن به مصايب انسان و جستجوى راه نجات دستمايه‏اى شد كه برخيزد و چراغ برگيرد و راه از چاه بنمايد كه تجلى حق در آيينه ذات او، به طور طبيعى عرصه بروز و ظهور و دلالت‏به عوالم نجات انسان را ممكن ساخت زيرا: "هرچيز كه تجلى حق در آينه ذات او تمامتر باشد، دلالتش به عالم غيب بيشتر خواهد بود" ⁽⁹⁾

پس بدين گونه علم نظرى ميدان عمل يافت و اهل ايمان را در زندگى مادى راهى فراپيش آورد كه نتيجه آن تامين زمينه مناسب براى راهيابى به زندگى معنوى باشد و دليل عالم غيب گردد.

اين است كه عرفان امام از بعد نظرى، ابعاد عملى مى‏يابد و سير و سلوك در عوالم و ملكوت سبب مى‏شود كه از افلاك به خاك بازگردد و دارندگان ايمان را از قيود غير الهى برهاند و به قوانين الهى بازگرداند و بيراهه رفتگان را به راه آرد تا بتوان با تبلور اسلام ناب محمدى عرصه زندگى خاكى و سكوى پرواز را براى جهش به معارج معنوى آماده ساخت.

براى رسيدن بدين منظور، به قدرت نياز بود زيرا كه قدرت وسيله‏اى براى ثبيت‏حقانيت و استقرار نظام حق است و تنها قدرتى كه مى‏تواند حقانيت‏حق را در عوالم انسانى تحقق بخشد، قدرتى است كه سررشته‏اش به ذات حق منتهى شود كه كامل و بى واسطه است زيرا: "قدرت از امهات صفات الهى است و يكى ازائمه سبعه است كه آنها عبارتند از، حيات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و تكلم . . . و قدرت در اصطلاح حكيم عبارت از آن است كه فاعلى ذاتا به گونه اى باشد كه اگر خواست انجام دهد و اگر نخواست انجام ندهد" ⁽¹⁰⁾

چنين است كه آن عارف كامل هيمنه جبروت، برگرفته از وصول به مدارج كمال را به زندگى سرزمينهاى اسلامى جارى كرد و عشق را از اعلا مرتبه امكان در عالم خاك سارى نمود تا زندگى راه فطرت را جستجو كند و مايه حيات اصيل انسانى در نظام اجتماعى شكل گيرد و تبعات ايمان در زواياى ارتباطهاى مادى متجلى گردد و آدمى حد خود را بشناسد و جوهر خود را دريابد كه آدم تجليگاه، قدرت حق است: "و وجود عالم بى آدم جسدى بود بى روح و جامى بى‏راح و آيينه‏اى صيقل ناكرده و آدم عين جلاى مرآت عالم است". ⁽¹¹⁾

فى الجمله، در اين فصل، جلوه‏اى از جلوات شيدايى و كمال آن پير كامل نمايانده شد كه ميل به يارى خلق عالم و مجرى داشتن عشق برخاسته از توجه به جمال مطلق بر انسان و تسلط هيمنه عشق بر سرنوشت جامعه از بسيارى محبت كه آن پير داشت‏به سالكان و مريدان خويش كه: "حصول هيمان از افراط عشق است و عشق افراط محبت و محبت اصل ايجاد عالم و حصول محبت از تجلياتى كه وارده است از حضرت جمال حق" . ⁽¹²⁾

پس عارف كامل با نيروى عشق، خيرخواه بندگان حق است و پدرى دلسوز و رافع ستم از فرزندان كه سعى خود را به كار مى‏گيرد تا از محبت متقابل فرزندان در هت‏براندازى ظلم و استقرار حكومت عدل بهره گيرد و برنامه زندگى را براساس فطرت انسان و اوامر حضرت پروردگار چنان پى ريزى نمايد كه مايه آرامش و راحت جسم و جان و زمينه‏ساز حركت‏به سوى الله باشد.

مروى كنيم بر سير تحول و تكامل كه با واسطه آن پير يگانه در نظام زندگانى ملتى پديد آمده و با جريان طبيعى حيات پيوند دارد.

"كارانه عشق در سير تحول و تكامل" حضرت امام خمينى - رضوان الله تعالى عليه - با سيره علمى و عملى خود از آغاز اذهان عوام و خواص را به تربيت نفس و تفكر و تامل در سرنوشت جامعه متوجه ساخت و در جريان زندگانى مبارزاتى خويش مستقيم و غيرمستقيم راههاى حركت‏به سوى اخلاق در زندگى را آموزش داد با روش مستقيم يعنى سخنرانيها و نوشته‏هاى عميق، مسلمانان بخصوص شيعيان را به تفكر واداشت تا بدانند كه در كجاى جهان و در كدام نقطه هستى ايستاده‏اند، دردها كدامند و درمانها را در كدام قاموس بايد جست؟

و با استفاده از روش غيرمستقيم، استقامت، شجاعت و شكست مرگ را در برابر اراده انسان، آموزش داد.

عشق به كمال مطلق كه پوچى و گذرايى زندگى مادى را مى‏نماياند و اسباب مادى را تنها وسيله‏اى براى راهيابى به شارع مستقيم به كار مى‏گيرد، بتدريج در اذهان پديد آمد و سرگردانيها و بهت و حيرتهاى ملت مظلومى كه زير بار تحقير سر فرو كرده بود در برخورد با اراده آهنين مردى از تبار عشق و سردار عاشقان راه به گستره محبت آورد و رفته رفته در ذهنيت كل جامعه، به سوى عاشقى گراييد تا آنجا كه همگان آن پير روشن ضمير را اسوه خود يافتند و فرمانش را به جان و دل خريدار آمدند.

در طى مراحل از خويش به خويش و از صورت به معنى و از ماده به ماورا، آموزشهاى اين معلم دين سرمشق جماعت‏شد.

ابتدا در پذيرش ستم نفس سركش جولانى يافت تا از چشمه‏هاى آلوده شهوات سيراب شود و اين مرحله تحقير مقام والاى انسانى بى نفس گرم پير، سرماى ياس بر جانها مستولى ساخت و نياز به بيدارگر را در ضمير پنهان شعله‏ور ساخت.

سپس ندايى در سكوت مرگبار رعشه‏اى بيدار كننده را در پى آورد و همگان سر برآوردند و نگاههاى مضطرب و ملتهب خود را به نور جمال منجى الهى خود جلا دادند، دوران خودسازى فرا رسيد، آموزش صبر و انتظار، تحمل صيقل دهنده آماده شدن براى انفجارى عظيم كار خود را كرد.

آنگاه نوبت آزمايش در دورانهاى و مراحل مختلف پديد آمد، عشق به صفاى زندگى و جاذبه حقيقت هستى به جاى خون در رگها جهيد و سوداى فراگير شيدايى كارآمد شد.

ما زاده عشقيم و پسرخوانده جاميم در مستى و جان بازى دلدار تماميم ⁽¹³⁾

و كلام خدا در جانهاى شيفتگان روى نمود كه: "يا ايهاالانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه." ⁽¹⁴⁾ اى انسان البته با هر رنج و مشقت در راه رسيدن به خدا بكوش عاقبت‏به ملاقات پروردگارت نائل خواهى شد.

درياى متلاطم آدميان به تموج در آمد، عشق كارها نمودار ساخت، سرها به پاى معشوق حقيقى قربان شد، "عشق از اول سركش و خونى بود "شعار به عمل و شوق به مشاهده انجاميد و شهود جمال حق روى نمود، آغاز به انجامى هستى آفرين كشيد، لاله‏هاى جنون ملكوتى در پيشگاه حضرت ربوبى روييدن گرفت و جوانه هاى شيدايى سر زد و شكوفه‏هاى عطرآگين درخت دوستى پديد آمد.

"بعضى را مطلوب طالب پيش آمد و بعضى را به وقت كمرگ مطلوب روى نمود و بعضى هم در آن طلب مردند، در هوس اين در طلب مردن كارى بزرگ است". ⁽¹⁵⁾

اين كه گفته شد، شبنمى از رخسار گلزار دوست و ديدارى از بيكرانگى جلوه‏هاى جمال اوست فصولى مشبع و جامع بايد كه شرح داده شود تا خطى از چهره رخشان او شايد كه نمودار گردد. و اين فصلها كه مجالى ديگر و فرصتى درخور مى‏طلبد، بعضى به شرح ذيل، فهرست وار مى‏آيد:

1- نوآورى در ديدگاههاى جامعه شناسانه

2- توجه انسان به كاربرد انديشه

3- انسان سازى در عرفان عملى

4- جلوه و شهود در عالم صورت و معنى

5- عوالم چندگانه در قاموس عشق

6- حجابها و حجاب درها

7- كار مايه عشق در تميز نيك و بد

و اين همه از زاويه ديد امام راحل جامعيتى در عالم جمع‏الجمع دارد تا به يارى حضرت پروردگار توفيق پرداختن به هر يك دست دهد.

پى‏نوشت‏ها:

1و2. شرح دعاى سحر امام (س)

3و4. مثنوى مولوى

5. باده عشق، اشعار عارفانه امام (س)

6. رسائل ابن عربى

7. عين القضات

8. وصيتنامه سياسى، الهى امام (س)

9. شرح دعاى سحر امام (س)

10. شرح دعاى سحر امام (س)

11. نقش الفصوص ابن عربى

12. نقش الفصوص ابن عربى

13. باده عشق، اشعار عارفانه امام (س)

14. سوره انشفاق، آيه 6

15. از سخنان شمس تبريزى

 

افلاطون در سال 427 قبل از در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد. در 18 سالگی با سقراط آشنا شد و مدت 10 سال را به شاگردی سقراط  به سر برد. بعد از اعدام سقراط یک سلسله سفر را آغاز کرد که در طی این سفرها از نقاط مختلفی از جهان نظیر مصر و سیسیل  و فلسطین دیدن کرد که در این سفرها با اندیشه های  متفاوتی آشنا شد که تاثیر آنها در افکار افلاطون هویدا است.هنگامی که افلاطون به آتن بازگشت 40 سال داشت. در این زمان بود که مدرسه معروفش را به نام آکادمی تاسیس کرد. این مدرسه را می توان اولین دانشگاه محسوب کرد که در آن دروسی نظیر فلسفه ریاضیات و نجوم تدریس می شد.
برای مطالعه افلاطون یقینا بهترین منبع همان آثار اوست که در قالبی ادبی نوشته شده اند. با مطالعه این آثار به راحتی می توان به قریحه ادبی افلاطون پی برد. مهمترین و در عین حال کاملترین اثر افلاطون کتاب جمهوریت است. که او در این کتاب در باره مسایل فلسفی مختلفی سخن رانده است از اخلاق گرفته تا ساسیت و هنرو تربیت و مابعد الطبیعه سخن رانده است.
با مطالعه نوشته های افلاطون می توان  به سیر افکار او پی برد. کتب وی را می توانیم بر اساس دوره ای از زندگی که افلاطون اقدام به نگارش آن کرده است به سه دسته تقسیم بندی نماییم.
دسته اول کتب و رسالاتی هستند که در دوران جوانی او نگاشته شده اند. نوشته های این دوران اکثرا دیالوگهایی بدون نتیجه گیری هستند. سمت و سوی نوشته های این دوران مربوط به فعالیت های تربیتی است.
آثار دوره میانسالی بر خلاف دوره جوانی حاوی دیالوگهایی با نتیجه گیری است. درآثار این دوره است که مسایل اساسی فلسفه فلاطون نظیر ایده و مثل مطرح می گردد . اثر برجسته افلاطون  در این دوره جمهوریت است.
  و بالاخره آثار دوران کهولت افلاطون که می توان آنها را آثار دوران پختگی و اصلاح آثار قبلی دانست .برای مثال از آثار این دوره  می توان به قانون و نوامیس اشاره کرد.
افلاطون در فلسفه  راه استادش سقراط را دنبال کرد. بدین معنا که دغدغه اصلی او انسان بود و از فلاسفه طبیعی دور شد.اوقسمت زیادی از تلاش خود را معطوف به حل مسایلی نظیر اخلاق حق و عدالت کرد. او در جمهوریت مباحثه سقراط و شخص جدلی را به تصویر می کشد که سقراط و آن شخص در باره و معنا و مفهوم عدالت بحث می کنند. سقراط آن شخص به تعریف کردن مفهوم عدالت وامی دارد . که در نهایت آن شخص مجبور می شود که بگوید: حق در قدرت است و عدالت در نفع قویتر(نظیر بعضی از تعابیر نیچه). سپس وی از سقراط می خواهد که او نیز تعریفش را ارایه دهد که سقراط به نوعی از ارایه دادن تعریف طفره می رود و چنین پاسخ می دهد که عدالت نوعی رابطه سالم بین افراد در اجتماع است. بنابراین مطالعه آن به عنوان بخشی از جامعه و اجتماع راحت تر است. همانند اینکه بوسیله توصیف یک جامعه سالم توصیف یک فرد سالم راحتر می شود.
   افلاطون به این شکل حل مسئله اخلاق و عدالت را به اجتماع و به تبع آن مسایل سیاسی آن اجتماع مربوط می کند. در اینجاست که کم کم با فلسفه سیاسی افلاطون که از نکات برجسته هنگام مطالعه افلاطون است مواجه می شویم. او پس طرح مسایلی مانند اینکه حرص و طمع و یا برتری جویی سبب می شود که افراد و جوامع انسانی مدام با هم در کشمکش باشند . به این نتیجه می رسد که ابتدا باید انسان را از لحاظ روانشناختی مورد بررسی قرار دهد تا بوسیله آن به پی ریزی جامعه ای ایده آل نایل گردد.
   در روانشناسی افلاطون رفتار های انسان از سه منبع میل و اراده و عقل سرچشمه می گیرد .میل انسان شامل مواردی نظیر تملک  شهوت  غرایز می شود. مرکز امیال نیز در بدن شکم است.هیجان هم مواردی مانند شجاعت قدرت طلبی و جاه طلبی را در برمیگیرد. عقل نیز مسئول مواردی نظیر اندیشه و دانش و هوش است. منابع ذکر شده هم در افراد مختلف دارای درجات متفاوتی است. مثلا در بازاریان و کسبه عموم مردم میل است که نقش اصلی را در زندگی بازی می کند و در جنگجویان و لشگریان هیجان نقش اصلی را بر عهده دارد. و عقل نیز پایه رفتار حکما ست.
     بعد از این مقدمات افلاطون شروع به ترسیم جامعه آرمانیش می کند و برای ایجاد آن راهکاری هم ارایه می دهد. آرمانشهر او جامعه ایست که درآن هر کس با توجه به ذاتش یعنی همان منابع رفتاری که در فوق ذکر شدند در جای خودش قرار گرفته باشد مثلا کسی که میل در او بالا باشد فقط مشغول کسب و کار خود شود و در کار سیاست دخالت نکند یا کسی شجاعت و هیجان او در درجه ای بالا قرار داشته باشد شغلش در جامعه  نظامی باشد. در آرمانشهر افلاطون سزاوارترین گروه برای حکومت فلاسفه هستند که در آنها عنصر عقل در درجه بالایی قرار دارد(نوعی از نخبه گرایی). اینجاست که افلاطون نیز مانند سقراط تمایلش را به آریستوکراسی (حکومت اشراف)نشان داده و به عناد با دموکراسی بر می خیزد.البته باید توجه داشت که اشراف یا شریفترین مردم برای حکومت الزاما کسانی نیستند که دارای قدرت و ثروت اند. بلکه باید این افراد دارای حکمت باشند تا شایستگی لازم  را برای حکومت داسته باشند. و اما راهکار افلاطون برای تشکیل آرمانشهرش:
     ابتدا باید کودکان زیر 10 سال را جمع کرد و آموزش همگانی آنها را شروع کرد این آموزشها شامل مواردی مانند موسیقی ورزش و تعالیم مذهبی می شود.در این میان تعالیم مذهبی بر مبنای دین تک خدایی از اهمییت خاصی بر خوردارد است .افلاطون می خواهد از مذهب به عنوان عاملی برای کنترل توده های مردم استفاده کند  به عقیده او اعتقاد به یک خدای قادر و مهربان و در عین حال قهار باعث می شود که کنترل رفتارهای مردم راحت تر شود و گرایش آنها به طرف جرم و جنایت خود به خود کم شود. این آموزشها تا سن 20 سالگی ادامه خواهند یافت. سپس در این سن از کلیه آموزش دیدگان امتحانی گرفته خواهد شد به شکلی که در این امتحان اکثریت شرکت کنندگان حذف شوند. این اکثریت به کسب و کار و بازار و کشاورزی و... مشغول خواهند شد. تربیت قبول شدگان این امتحان تا سن 30 که زمان بر گزاری امتحانی دوباره است ادامه خواهد داشت .   
     مردود شدگان این دوره به مشاغلی نظیر سپاهیان و لشگریان را اشغال خواهند نمود . کسانی که این امتحان را نیز با موفقیت  پشت سر بگذرانند آموزش آنها 5 سال دیگر هم طول خواهد کشید که در این 5 سال  با مسایلی نظیر ریاضیات و فلسفه و ایده و مُثل افلاطونی سر خواهند کرد.  با ایده و مُثل افلاطونی به زودی آشنا خواهیم شد. بعد از این 5 سال افراد آموزش دیده باید 15 سال را بین بقیه مردم بدون هیچ پشتوانه ای و به تنهایی زندگی کنند. که این نیز برای آنها نوعی امتحان محسوب می شود. بعد از از این 15 سال کسانی که این امتحان هم را با موفقیت یگذارنند آماده حکومت هستند.برای اینکه این افراد دچار فساد نشوند باید زندگی در سطح پایین و مانند سربازان داشته باشند. آنها از داشتن زن و فرزند اختصاصی محروم می شوند و زن و فرزند آنها اشتراکی خواهد بود تا مبادا به عشق به همسر و فرزند مانع وظیفه خطیر آنها گردد.
      بدین شکل حکومت تشکیل می شود که حاکمان آن بدون هیچ گونه رای گیری به قدرت میرسند و در عین حال مناسب ترین افراد هم برای حکومت هستند. در این شیوه هیچ چگونه نزاع و درگیریی هم برای تصاحب حکومت اتفاق نخواهد افتاد.
      از نظر افلاطون در چنین سیستمی است که حق و عدالت تحقق می یابند. زیرا هر کس بر حسب استعدادها و تواناییهایش در موقعیت مناسب خود قرار گرفته است و فرصت های محیطی بر ای افراد از طبقات مختلف یکسان است در حالی که در دیگر اندیشه های حتی  اندیشه های پیشرفته امروزی نظیر لیبرال دموکراسی نیز چنین امکانی وجود ندارد.
         از این جهت افلاطون به کلی با دموکراسی یونان مخالف است. افلاطون جامعه را به شکل پیکره ای انسانی در نظر می گیرد. که حکام فیلسوف سر آن هستند . و سینه آن را سربازان و لشگریان تشیکل می دهد.مردم عادی نظیر بازرگانان پیشه وران و کشاورزان هم شکم آن هستند.
     به نوعی می توان گفت که افلاطون در اواخر عمر متقاعد شده بود که تشکیل دولت آرمانیش ممکن نیست. از این رو در کتاب قانون به تشریح دولتهای ناکامل می پردازد.معیار او برای طبقه بندی دول ناکامل نزدیکی آن دول  به حکومت آرمانی اوست. او حکومت های  ناکامل را بر اساس نزدیکی به آرمانشهرش به  این دسته ها تقسیم بندی می کند: 1 تیموکراسی 2 الیگارشی 3 دموکراسی 4 جباری یا مستبد .
         حکومت تیومکراسی حکومت متفاخران است حکومتی مانند اسپارت . این نوع حکومت معمولا در اثر زراندوزی طبقه حاکم تبدیل به حکومت الیگارشی می شود که حکومت توانگران و ثروتمندان است. در این حکومت پول معیار همه چیز است. سرانجام این نوع حکومت هم افزایش زراندوزی در جامعه و به تبع آن ایجاد جامعه ای دو قطبی و ایجاد شکاف های عظیم اجتماعی است .که سر انجام آن انقلابی است که به دموکراسی می انجامد. دمکراسی هم حکومتی است که در آن افراد غیر متخصص بسیاری به امر حکومت مشغول اند. علاوه بر آن گروههای مختلف اجتماعی در آن دایما بر سر تصاحب حکومت در رقابت و نزاع به سر می برند. پس از آنکه یکی از این گروهها موفق به تصاحب کامل قدرت شد خود به خود حکومت دموکراسی از بین رفته است و حکومتی مستبد و یا به عبارتی دیگر جبارانه جایگزین آن گشته است.
          به نظر نگارنده این مطلب مهم ترین انتقادی که می توان به این جامعه آرمانی افلاطون وارد کرد این است که او تابلویی بی حرکت و منظم وماشین وار از جامعه ترسیم می نماید وتوجه کافی را به تغییر و تحول اجتماع و به خصوص افرادش را نمی کند. شاید بتوان گفت که در آرامان شهر افلاطونی فردیت افراد جامعه فدای تشکیل جامعه ای آرمانی می گردد.
        شاید این دید افلاطون به جامعه از همان نظریه "مثل" که پایه ای فلسفی او را تشکیل می دهد ناشی شده باشد.می توان نظریه مثل افلاطون را به طور خلاصه بدین شکل شرح داد:
       افلاطون نیز همانند هراکلیتوس و پارمنیدس همه دنیای اطرافمان را که به وسیله حواس از آن مطلع می شویم را دنیایی متحرک تغییرپذیر و فناپذیر می داند لذا او معتقد است دنیایی که ما بوسیله حواسمان درک می کنیم موضوع علم نیست و اصلا این دنیا کاملا واقعی نیست.
       دنیایی که ما حس می کنیم دنیایی است محدود به زمان و مکان و در قید تحرک و تغییر پذیری پس حقایق واقعی واصیل نمی تواند شامل این دنیای محسوس ما باشد. ودر سطح بالاتری از آن قرار دارد. محسوساتی که ما ادراک می کنیم ظواهر و پرتوهایی از آن حقایق اصیل هستند. افلاطون به هر یک از این حقایق که در عالم بالاتری قرار دارند مثال یا ایده می گوید. مثال برای افلاطون کاملا حقیقی ومطلق ولایتغیر است .این مثالها یا مثل  فراتر از ابعاد مکان وزمان هستند لذا تنها راه شناخت وبررسی آنها به کار بردن عقل وخرد است.
         افلاطون به این شکل عالم را به دو قسمت عمده طبقه بندی می کند : قسمت اول دنیای محسوسات وظواهر که به وسیله حواس ادراک می شود و قسمت دوم عالم ایده ها و مثل که راه یافتن به آن بدون استفاده از عقل ممکن نیست. مثال معروفی که برای شرح مثل افلاطونی بیان می شود اسب مثالی است. ما ممکن است در طول زندگی خود اسبهای زیادی دیده باشیم. این اسبها از رنگها و نژادهای مختلفی بوده اند و احتمالا همه آنها با هم فرقهایی هر چند جزیی داشته اند. ولی ما در اینکه این موجودات اسب هستند و نه حیوانی دیگر مانند سگ شکی نداریم.دلیل این امر این است که در عالمی بالاتر مثال یا ایده ای حقیقی و کامل از اسب وجود دارد  که اسبهایی که ما می بینیم از آن ایده اصیل سرچشمه و نشات گرفته اند. به بیان دیگر می توان اسب مثالی را به عنوان قالبی برای این اسبها محسوب کرد.
       این طبقه بندی افلاطون از عالم گاهی ریزتر نیز می شود مثلا دنیایی که انعکاسهاو سایه ها یا رویاها توهمات می سازند دنیایی است که از درجه حقیقی بود پایین تر از دنیا محسوسات قرار دارد و یا بین دنیای محسوسات و دنیای ایده ها که حقیقی ترین است دنیای علم ودانش و ادراکات ریاضی قرار دارد. البته افلاطون در دنیای مثلی هم سلسله مراتب قایل است به این شکل که ایده های کوچک ایده های بزرگتر را می سازند که در نهایت منجر به تشکیل حقیقتی واحد یا خدا می شوند.
          افلاطون به اثبات نظریه مثل خود نپرداخت و آن را در حد فرضیه باقی گزارد . به شکل که او وجود خدایش را هم قابل اثبات نمی داند و معتقد است که فقط با دیدن آثارش پی به وجود او می بریم ودر این زمینه  بر اساس نظریه مثلش به همین مطلب اکتفا می کند که اگر گرایش به خیری ویا زیبایی وجود دارد پس خیر مطلق و زیبایی مطلقی هم باید وجود داشته باشد.

اندیشه های نیچه 
مقاله از : ترانه جوانبخت
 
نیچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند. وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد. نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟ در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است. اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است. از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.
نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند. از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت. زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است. زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند.
از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است. پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین. او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن.
نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود. او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند. نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید. نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است. از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.
نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد. درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد. از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون  انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.
نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند. نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد. پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست. او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن. نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد. او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.
نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند. نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند. نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند. او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند. از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است. دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.
نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد! و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک  آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند. اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است. گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود. از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم. کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند. آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.
نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است. هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند. هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است.  زیرا سقراط مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید. افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.
نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند. به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!
نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود. سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.
نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند. او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است. یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.
از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند. نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند.  او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است. نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست. یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.
نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست. نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند. فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.
نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند. فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر. دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند. نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند.  نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.
نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست. حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند. مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود. حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند. از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.
نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند. او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد. او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.
از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند. نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.
او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن). نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است. از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند. نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود. او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند. اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند. زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.
نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او. او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش. او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند. آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است. نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند. نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند. آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود. از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست. فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.
منبع:
 
فراسوی نیک و بد- نیچه- ترجمه داریوش آشوری- انتشارات خوارزمی- ۱۳۷۹- تهران. 

 

سقراط
سقراط را بيشتر از طريق ارسطو به خصوص شاگردش افلاطون مىشناسيم. زيرا او در طول زندگىاش چيزى ننوشت وبيشتر اطلاعات ما از او از شاگردانش بدست آمده است. كه همين امر و مرگ دلخراشش باعث شده است كه دركتب زيادى وى با مسيح مقايسه گردد.
 او نخستين فيلسوف مهمى بود كه در آتن بدنيا آمد كه بيشتر عمر خود را صرف گفتگو ومباحثه در كوچه و بازارهاى آتن مىكرد. او جوانانى را ازاقشار مختلف و باعقايد گوناگون دور خود جمع مىكردو به گفتگو با آنها مىپرداخت . كه بعدها بسيارى از اين جوانان نماينده هاى فكرى فلسفه هاى گوناگون در يونان باستان شدند. كه همين امر باعث شد كه مكاتب زيادى سقراط را از خود بدانند. او به غير از مباحثه وتفكر كار ديگرى نمىكرد و شغل خاصى نداشت و نسبت به فردايش بىاعتنا شده بود. در خانه هم دل خوشى نداشت و به فكر همسر و فرزند نبود وهمواره به خاطر اين خصوصياتش با زنش مشكل داشت. البته مىتوان گفت كه در نهايت زنش به اوعلاقه داشت زيرا بعد از اعدام سقراط نمىتوانست به خود تسلى خاطر بدهد.
شايد بتوان گفت بارزترين موضوعى كه هنگام مطالعه سقراط به آن برمىخوريم هنر گفت و شنود سقراط باشد. او خود در اين باره مىگويد: من نيز مانند مادرم هنر مامايى دارم. مامايى من مامايى حقيقت و دانش است او دايما تاكيد مىكرد كه خود چيزى نمىداند بلكه مانند مامايان عمل مىكند يعنى با گفتگويى هدفمند نقاط ضعف و قوت افكار عقايد افراد را به آنها نشان مىدهد و از اين طريق به زاده شدن حقيقت و دانش در آنها كمك مىكند.
سقراط هنگام بحث با افراد مختلف به شرايط افراد و موقعيت اجتماعى آنان توجه اى نمىكرد. گاهى نيز پرسشهاى او از افراد متشخصى كه با اوبحث مىكردند موجب مى شد  كه تزلزل پايه هاى فكرى وتضاد در عقايد آن شخص روشن گردد. كه اين موضوع موجب مسخره شدن اينگونه افراد در ملا عام ونتيجتا خشمگين شدن آنها مىشد. روش سقراط بدين گونه بود كه ابتدا در بحث اظهار تجاهل مىكرد وسپس براى رفع جهل خود از شخص مقابل سوالاتى مىپرسيد سپس شخص را با پرسيدن سوالاتى به نقطه اى خاص هدايت مىكرد و تناقض در افكار و عقايد شخص مقابل را برايش روشن مىساخت. در اين پروسه تعريف كردن موضوعات براى سقراط از اهمييت خاصى برخوردار بود. چون به اعتقاد او ابتدا بايد دانست كه منظور از مفاهيمى مانند عدالت , فضيلت ,شجاعت و پرهيزگارى چيست , سپس مىتوان در مورد اين مفاهيم صحبت كرد.
او براى رسيدن به تعريفى صحيح از يك مفهوم از شيوه اى استقرايى استفاده مىكرد بدين معنا كه ابتدا مثالها و شواهدى را در باره موضوع مورد نظرش پيدا مىكرد و از اين جزييات بدست آمده براى رسيدن به كليات مطلب استفاده مىكرد.او پس از فهميدن قاعده كلى آن را براى موارد خاص تطبيق و تعميم مىداد . مثلا او هنگام گفتگو نظر طرف مقابلش را در باره عدالت جويا مىشد ,مخاطب هم براى رسيدن به تعريف مثالهايى را ارايه مىكرد سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشتركات مثالها شخص را به تعريفى از مفهوم مورد نظر( مثلا عدالت) مىرساند. بعد از اين مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد با تعريف را يادآورى مىكرد بدين ترتيب فرد مورد نظر دايما مجبور مىشد كه تعريف خود را تغيير دهد تا به تعريف صحيحى برسد در اين ديالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانيهاى خود پى مىبرد.
علىرغم اينكه روش فلسفى سقراط براى ما مشخص و معلوم است ولى افكار و عقايد او در مورد بسيارى از مسايل مهم فلسفى براى ما روشن نيست. زيرا هيچگاه در مورد مسئله اظهار اطمينانى قطعى نمىكرد و افكار خود را نمىنوشت. همين موضوع باعث شده است كه تمام دانسته هاى ما در باره سقراط از مطالبى است كه شاگردانش مانند افلاطون  در باره او ذكر كرده اند. در بسيارى از متون افلاطون نمىتوان تشخيص داد كه مطلب افكار سقراط است يا عقايد افلاطون است كه آنها را از زبان سقراط بيان كرده است.
همانطور كه قبلا ديديم فيلسوفان پيش سقراطى توجه خود را به طبيعت و نيروهاى طبيعى معطوف كرده بودند كه به نوعى مىتوان گفت برنامه كارى آنان گذر از دنياى اسطوره به عقل بود. ولى برخلاف آنها بيشتر توجه سقراط به مسئله انسان و جايگاه انسان در جامعه بود. سيسرون فيلسوف رومى چند صد سال بعد از مرگ او در اين باره مىگويد: سقراط فلسفه را از آسمان به زمين آورد فلسفه را به خانه ها وشهرها برد و فلسفه را واداشت به زندگى و به اخلاقيات و خير و شر بپردازد. سقراط بر خلاف سوفسطاييان كه به درك درست و مطلقى از حقيقت اعتقاد نداشتند قصد داشت كه فلسفه خود را بر پايه اى محكم بنا كند . به گمان او اين پايه عقل انسان بود.او ادعا مىكرد كه ندايى الهى در وجودش قرار دارد كه او را هدايت مىكند و همين ندا و وجدان است كه به او مىگويد چه چيز نادرست و چه درست است.
جامعه آن زمان يونان كه سقراط در آن زندگى مىكرد جامعه اى بود كه سوفسطاييان تاثير اساطير واديان را در زندگى مردم به شدت كم كرده بودند از اين رو سقراط در زمينه اخلاق سعى داشت تعريف كامل و جهانشمولى ارايه دهد تا جايگزينى مناسب براى اساطير و اديان باشد . اوبر خلاف سوفسطاييان معتقد بود كه تشخيص درست و نادرست بر عهده عقل آدمى است نه بر عهده جامعه و سير تحولات آن. او براى نيكوكارى و درستكارى مبنايى عقلى جستجو مىكرد ومعتقد بود كه هركس درست و غلط را از لحاظ عقلى تشخيص دهد به كار نادرست دست نمىزند و تمام شرهايى كه از افراد مختلف مىبينيم در اثر نادانى آنهاست.
در روزگارى كه سقراط در آن زندگى مىكرد دموكراسى آتن رو به ابتذال نهاده بود بدين ترتيب كه در بسيارى از نهادهاى مهم كشور اعضاى آنها به ترتيب حروف الفبا انتخاب مىشد به طوريكه گاهى در ميان آنها كشاورز و بازارى ساده ديده مىشد و يا سران لشگر به سرعت عوض مىشدند.
سقراط عقيده داشت كه همانگونه كه كفاش و نجار  به مهارت در رشته و فن خود نياز دارند حاكم نيز بايد تخصص لازم را براى حكومت داشته باشد به عبارت ديگر داراى فضيلت سياسى براى حكومت باشد. سقراط مدام دموكراسى يونان را به سخره مىگرفت و دائما دم از صلاحيت و شايستگى براى حكومت مىزد . كه البته در آن زمان بزرگترين مدعى اين صلاحيت اشراف وثرومتمندان بودند كه اعتقاد داشتند اين شايستگى براى حكومت از نژاد و تبارشان حاصل مىشود ولى سقراط معتقد بود كه اين شايستگى و فضيلت با آموزش و تربيت پديد مىآيد و ناشى از روح انسانى است. البته بايد توجه داشت كه در آن زمان اين آموزشها و نوع تربيت بيشتر مخصوص طبقه اشراف بود نه همگان مردم.
در شرايطى كه جنگ و خطر توطئه و قيام اقليت ثروتمند جامعه دمكرات يونان را تهديد مىكرد سقراط جوانان متمايل به آريستوكراسى را به دور خود جمع مىكرد ودر باره فضيلت سياسى با آنها صحبت مىكرد. همين امر باعث شد كه حكومت تصميم به اعدام سقراط بگيرد. در دادگاهى كه براى محاكمه سقراط تشكيل شد سقراط به دفاع از خود برخواست كه متن دفاعيه او در Apology افلاطون موجود است. سقراط اين امكان را داشت كه با طلب عفو از دادگاه خود را از مرگ نجات دهد ولى او نپذيرفت كه از عوامى كه مدام مورد سخره او بود طلب بخشش كند. نقل مىشود كه دوستان او امكان فرار وى را از زندان فراهم ساخته بودند ولى او از فرار نيز امتناع ورزيد و در نهايت جام شوكران را سركشيد.

 

چرا اندیشه و تفكر در ذات الاهى جایز نیست؟ فكر و اندیشه بشر به ذات غیبى او راه ندارد و جز تحیر و سرگردانى یا انحراف و ضلال، بهره دیگرى نخواهد داشت.
در آلا فكر كردن شرط راه است *** ولى در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق اندیشه باطل *** محال محض دان تحصیل حاصل

ذات حق كه از آن به «هویت غیبیه»، «غیب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ دیگر مانند «عنقاء» و «غیب الغیوب» تعبیر مى شود، وجود صرف است، هیچ گونه حدى ندارد، از جمیع تعینات - چه مفهومى و چه مصداقى - مبرا است، نه نامى دارد و نه نشانى، نه اسمى دارد و نه رسم و صفتى، نه با اسم یا صفتى مقید است و نه با عدم آن اسم یا صفت، نه با تعین خاصى متعین است و نه با عدم همان تعین. حتى با «اطلاق» و «عدم تعین» هم مقید نیست، زیرا «اطلاق» و «عدم تعین» نیز به جاى خود، نوعى تعین و قید است و مقام ذات از آن هم منزه است.
اما تعینات اسمى و وصفى (اسما و صفات حق) همه از مقام ذات متأثر بوده، در مقام تجلى به ظهور مى رسند. از این رو، به مقام ذات خداوند راهى نیست، نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و كشف ارباب شهود. همه این ها از این مقام قاصر و در این میدان كاملا عاجزند. اگر قدم پیش بگذارند، حیران مى گردند یا به راه ضلالت و خطا مى روند و علاوه بر نرسیدن، از آن دور مى شوند: «یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون به علما»؛ خداوند آینده و گذشته شان را می داند و آنان به او احاطه علمی ندارند. (طه/ 110) ادراك بشر، به آنچه متعین است راه دارد نه به ذاتى كه از همه تعین ها بالاتر است و تعین ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. اشاره نیز بدان مقام راه ندارد، چه اشاره حسى باشد و چه اشاره ذهنى، عقلى و وهمى. چگونه مى توان به ذاتى كه تعین ندارد، اشاره كرد؟

به همین جهت، از فكر در «ذات حق» نهى شده است. امام على بن موسى الرضا (ع) مى فرماید: «... فلیس الله عرف من عرف بالتشبیه ذاته و لا ایاه و حد من اكتنهه و لا حقیقته اصاب من مثله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من اشار الیه؛ پس، خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چیزى تشبیه كرده است و به توحید او نائل نگشته، آن كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد و به حقیقت او نرسیده، آن كس كه ذات او را تصویر ذهنى نموده است و به او تصدیق نكرده، آن كس كه ذات او را حدى قائل شده است و به جانب او روى نیاورده، آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...» (كتاب التوحید صدوق، ص 34)
حتى اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروزاى هاى خود بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگیرند، راه به جایى نبرده، به حیرت خواهند افتاد و بر عجز و قصور خود در این میدان با كمال شرمسارى اعتراف خواهند كرد.
اهل دعا در مقام دعا، اهل عبادت در مقام عبادت، اهل ذكر در مقام ذكر، ارباب سلوك در مقام سلوك و ... به ذات عینى حق در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طریق اسما و صفات او، به ذات او متوجه مى شوند، به عبارتى ذات حق را با اسما مى خوانند، زیرا به مقام ذات راه نیست.
عنقا شكار كس نشود دام بازچین *** كاین جا همیشه باد به دست است دام را

قرآن كریم كه جامع ترین، دقیق ترین و رساترین تعریف ها را درباره خداوند متعال مطرح مى كند، خداوند سبحان را تنها از طریق اسما و صفات باز مى شناساند. قرآن كریم در پى آن است كه در حد توان، خداوند را به كامل ترین وجه از طریق اسما و صفاتش به انسان بشناساند. از دیدگاه قرآن، خداوند گشایش بخش و دانا (بقره/ 115) سریع ترین حسابگران، زنده و پاینده، (انعام/ 62، طه/ 111) والا، بزرگ و داراى حقیقت، (لقمان/ 30) صاحب شكوه و ارجمندى (الرحمن/ 27) و بى نیاز است. (اخلاص/ 2)
از نظر قرآن، خداوند متعال است، (طه/ 114) یعنى، از هر چه در وهم ما آید، بالاتر است و هرگز ما نمى توانیم حقیقت او و جمال و جلال او را - آن گونه كه هست - در یابیم. (انعام/ 100) خداوند، یكى است و جز او خدایى نیست. (آل عمران/ 18) او یكتا و یگانه است (اخلاص/ 1، نحل/ 15) و هیچ چیز مثل و مانند او نیست. (شورى/ 11) او پادشاه راستین جهان هستى، پاك از هر عیب، سلامت بخش، مراقب بر همه چیز، عزیز، اصلاحگر، ترمیم كننده و شایسته بزرگى است (حشر/ 23) و بر همه چیز قادر و توانا است. (بقره/ 284) او خدایى است بخشنده و مهربان و این دو صفت چنان در او متجلى است كه تمام سوره هاى قرآن را با آن آغاز كرده است. (بسم الله الرحمن الرحیم) آن چنان خدایى است كه مهربانى و بخشایش را بر خود فرض كرده است. خداوند، در غایت عظمت است، اما به انسان از رگ گردن نزدیك تر است و حتى وسوسه هاى نفس او را نیز مى داند. (ق/ 16)

او خدایى است آمرزنده و نیرومند، (غافر/ 3، انفال/ 8) توبه پذیر، (آل عمران/ 8) دوستدار، (بروج/ 14) داراى نعمت، (غافر/ 3) داراى رحمت، (انعام/ 123) بسیار توبه پذیر، (بقره/ 37) و داراى فضل بزرگ، (آل عمران/ 74). صاحب اختیار، مالك و مدبر همه شؤون و پروردگار همه عالمیان، (فاتحه/ 2) است. او هیچ شریكى ندارد نه در آفرینش و سلطنت و نه در ربوبیت و نه در هیچ كمال دیگر. (انعام/ 162، 164، 57) غیر از خداوند، هر كس نصیب و بهره اى از كمال دارد، از خدا وام گرفته است. (فاطر/ 15) دست رحمت و قدرت الاهى گشوده است و هر گواه كه بخواهد مى بخشد و روزى مى دهد. (مائده/ 64) هر جا باشیم، او با ما است و به آنچه مى كنیم، (حدید/ 4) دانا است. در واقع به هر جا روى كنیم، خدا آن جا است. (بقره/ 115)

در توحید به سند خود از امام موسى بن جعفر (ع) روایت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحید ایراد فرموده چنین گفتند: بین خدا و خلقش غیر خود خلق حجابى نیست، پس اگر از خلق خود محجوب شده این محجوبیش مانند محجوب بودن مادیات بخاطر حائل شدن حائلى نیست، آرى، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شایسته بزرگى است و معبودى جز او نیست «التوحید ص 178 ح 12 ط تهران».
در كتاب علل الشرایع و كتاب جوامع توحید همین معنا از حضرت رضا (ع) نیز روایت شده و روایت شریفه بالا معرفت حقیقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغییر نمى پذیرد تفسیر نموده و مى فرماید: خداى تعالى از هیچ موجودى پوشیده و نهان نیست مگر بوسیله خود آن موجود- بخلاف ما كه اگر از كسى و یا چیزى پنهان مى شویم بوسیله دیوار و یا چیز دیگرى خود را پنهان مى كنیم- پس در حقیقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آن گاه اضافه مى كند كه ساتریت و حجاب بودن موجودات بطور حقیقت نیست، حجابى است كه نمى بایست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اینكه مى فهماند: خداى سبحان بایستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اینكه خودبینى مخلوقات، ایشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اینكه خدا را دائما مشاهده مى كنند. آرى، علم به او همیشه و در هر حال هست، ولیكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چیزهاى دیگر مفقود مى گردد.

امام صادق (ع) هم همین نكته را در پاسخ شخصى كه نزد وى از ابتلاى به وسوسه و كثرت شبهات شكایت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكیه كرد و فرمود: آیا هیچ سوار كشتى شده اى و هیچ برایت پیش آمد كرده كه كشتیت در دریا شكسته شده باشد و تو تنها بر تخته اى سوار شده باشى و امواج هولناك دریا تو را به اینطرف و آن طرف كشانیده و تو به كلى از نجات مایوس شده باشى؟ و آیا اگر به چنین ورطه اى در افتاده اى هیچ در آن حال دلت به جایى بستگى داشته؟ عرض كرد: آرى. حضرت فرمود همان كسى كه در آن حال تكیه گاه تو بود خداى متعال است.
و در كتاب جوامع توحید از حضرت رضا (ع) روایت شده كه فرمود: حجاب میان خدا و خلق همان آفرینش خلق است.
و در كتاب علل به سند خود از ثمالى روایت كرده كه گفت: خدمت امام على بن الحسین (ع) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: براى اینكه خداوند خلقت ایشان را تا اندازه اى و به اعتبارى بر اساس جهل بنا نهاده است. معناى این روایت از روایت قبلى كتاب توحید به خوبى بدست مى آید، و از آن بر مى آید كه مقصود از" خلقت انسان بر اساس جهل" این است كه خداوند انسان را طورى آفریده كه به خود مشغول باشد و این اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد.

و در كتاب محاسن به سند خود از ابى جعفر (ع) روایت كرده كه فرمود:" خداى تعالى بود و هیچ چیز جز او نبود، نورى بود كه ظلمتى در او نبود، راستیى بود كه دروغى در او نبود، دانایى بود كه هیچ جهلى در او نبود، حیاتى بود كه مرگ در او راه نداشت، و اكنون هم همین طور است و از این به بعد هم تا ابد همین طور خواهد بود ...
و در كتاب توحید به سند خود از حضرت رضا (ع) روایت كرده كه در ضمن حدیثى فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر مى آمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببیند خداوند او را در نورى نظیر نور حجاب ها قرار مى داد و در نتیجه هر چه در آن حجاب ها بود برایش روشن مى شد و نیز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضیل روایت كرده كه گفت از امام ابى الحسن (ع) پرسیدم آیا رسول خدا (ص) پروردگار خود را مى دید؟ فرمود: آرى با دل خود مى دید، مگر نشنیده اى كلام خداى عزوجل را كه مى فرماید:" ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى؛ دل در آنچه دیده بود دروغ نگفت" (نجم/11)، از این آیه به خوبى بر مى آید كه آن جناب پروردگار خود را مى دیده و لیكن نه به چشم سر بلكه به قلب.

و نیز به سند خود از عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق (ع) روایت كرده كه در ضمن حدیثى فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب، خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالى تشبیه كند چنین كسى مشرك است، زیرا حجاب و مثال و صورت غیر خدا است، خداى تعالى واحد است و توحید او ضرورى است، بنابراین، چگونه داراى توحید است كسى كه او را به غیر او شناخته است، تنها راه شناختن خدا این است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته، بلكه همان غیر را شناخته است، چون میان خدا و خلایق واسطه اى نیست تا خلایق او را به وسیله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هیچ آفریده.
به اسمایى مسمى مى شود و او غیر آن اسماء است و اسماء هم غیر اوست، و اگر به وصفى توصیفش مى كنیم او غیر واصف و واصف غیر اوست، بنابراین هر كس خیال كند كه ایمانش به خداى تعالى ایمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چیزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى به دست نمى آید. آرى، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

توضیح اینكه خداوند به ذات خود شناخته مى شود و انحصار معرفت به خدا در فكر و استدلال، خود جهل به خدا و شرك خفى به او است. این روایت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچیز باشد اثبات مى كند، و آن را به آدمیان انحصار نمى دهد، چون ملاك این معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتیجه مخصوص آدمیان باشد و صریحا مى رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است. بیان این معنا منوط به یادآورى مقدماتى است كه در همین روایت مى باشد، و آن مقدمات یكى این است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چیزى ادراك همان چیز است، هم چنان كه ادراك چیزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چیز و لا غیر.
پس اگر فرض كنیم كه ما چیزى را به وسیله چیز دیگرى شناخته ایم و آن چیز دیگر واسطه در شناسایى ما بوده پس در حقیقت همین واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چیزى كه صاحب این واسطه بود، زیرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بایستى به یك معنا واسطه و صاحب واسطه یكى باشند هر چند به اعتبارى دیگر غیر هم بوده باشند، و تا به یك اعتبار یكى نباشند ممكن نیست معرفت به یكى از آن دو معرفت به دیگرى باشد، مثلا حسین نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنیم، این صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسیم مى شود واسطه میان ما و درك حسین است در عین اینكه به وجهى عین او نیست به وجه دیگرى عین او است زیرا اگر عین او نباشد لازمه اش این است كه ما حسین را ندیده درك نكرده باشیم و در نتیجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد.

ولیكن این حرف در معرفت خدا جریان ندارد زیرا میان ما و خداى تعالى چیزى واسطه نیست و در نتیجه ما آن طور كه حسین را درك مى كردیم و به وى معرفت پیدا مى كردیم نمى توانیم به خداوند معرفت پیدا كنیم، مگر اینكه او را با خود او بشناسیم. بنابراین، كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسیله تفكرات و تصور و تصدیق و یا بوسیله آیات خارجى شناخته ام در حقیقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه اى بین خدا و خلق شده، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنین چیزى باید مستقل و بى نیاز از خدا باشد، و یا به عبارتى دیگر خدایى مانند خداى تعالى و شریك او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب وگرنه به هیچ وسیله و واسطه دیگرى شناخته نمى شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خویش است، یعنى معروفیت او و ذات او یك چیز است، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عین ثبوت شناخته شدن او است.

در علم به هر چیزى نخست علم به آفریدگار آن حاصل مى شود و محال است كه خداى تعالى شناخته نشود. خواهید پرسید چطور خداى تعالى قابل شناسایى است و محال است كه شناخته نگردد؟ در جواب براى توضیح مطلب مى گوییم: هیچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نیست، نه در خارج و نه در ذهن، و هر موجودى كه ما تصور و فرض كنیم وجودش نظیر وجود رابطه اى است كه در جمله" عدد چهار جفت است" میان عدد چهار و جفت برقرار است، هم چنان كه رابطه میان آن دو به هیچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نیست، همین طور هیچ موجودى مستقل از آفریدگار خود نخواهد بود. بنابراین، اگر علم ما و یا علم مخلوق دیگرى به چیزى تعلق بگیرد در همان حال به آفریدگار آن چیز نیز تعلق گرفته، چون آن چیز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفریدگارش است، چون اگر وجودش متكى به وجود آفریدگارش نباشد خواه ناخواه باید مستقل از او باشد. پس هیچ عالمى پى به معلومى نمى برد مگر اینكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفریدگار آن معلوم پى برده باشد.

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نیست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصیل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است، به این معنا كه معلوم هیچ وقت معلوم نمى شود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چیزى را كه بفهمیم و به هر چیزى كه علم پیدا كنیم نخست علم ما به خالق آن چیز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چیز، هم چنان كه خالق آن چیز نخست خودش عالم بود نه اینكه به طفیل علم او ما نیز عالم شده ایم. با در نظر گرفتن این مطلب در آیه شریفه «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ»؛ و احاطه نمى یابند به هیچ مقدارى از علم او مگر به آن مقدارى كه او بخواهد (سوره بقره آیه 255).
همچنین در كلام امیرالمؤمنین (ع) كه فرمود:" ما رایت شیئا الا و رایت اللَّه قبله؛ من هیچ چیز ندیدم مگر آنكه قبل از دیدن آن چیز خدا را دیدم".

خلاصه كلام اینكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دلیل اینكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر این است كه نخست او معروف و معلوم باشد. پس اینكه امام صادق (ع) در روایت بالا فرمودند:" هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالى شناخته او در حقیقت به خدا شرك ورزیده" بعید نیست كه مقصود آن جناب از كلمه حجاب همان واسطه هایى باشد كه فرض كردیم فاصله میان خدا و عارف به او قرار گیرد، و مراد از صورت، صورت ذهنى باشد كه همیشه توأم با اوصاف محسوس از قبیل اشكال و الوان و مقادیر است، و مراد از مثال، معانى عقلى و غیرمحسوس باشد. ممكن هم هست بگوییم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خیالى است. و یا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصدیق آن تصور است، و به هر حال روایت به هر كدام از این چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است، و روایات دیگر در اینكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پیدا نمى كند بسیار زیاد است.

مقدمه دیگر جمله " خداى تعالى واحد است و توحیدش ضرورى است" مى باشد، زیرا از این جمله نیز بدست مى آید كه معرفت با واسطه، شرك است، زیرا در چنین معرفت، چیزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق، و چنین چیزى هر چند به وجهى از وجوه مباین با خدا است لیكن به وجهى دیگر باید مشارك با او باشد، و این خود شرك است، و خداوند كسى است كه هیچ چیزى به هیچ وجهى از وجوه مشارك با او نیست، تا در نتیجه واحد نباشد، و از قبیل صور علمیه نیست، كه در معنا و حقیقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتیجه مركب از ماهیت و وجود باشد. مقدمه دیگر جمله " چگونه داراى توحید است كسى كه او را به غیر او شناخته" مى باشد، زیرا در این جمله خاطر نشان ساخته كه چنین عقیده اى شرك است، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شریك اثبات كرده است.

و نیز جمله" تنها راه شناختن خدا این است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند" است كه واسطه در معرفت را لغو كرده، و جمله" هر كس او را بوسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته بلكه همان غیر را شناخته" است كه به ضمیمه تعلیل " چون میان خدا و خلائق واسطه اى نیست " مى رساند كه بیرون از خدا و خلایق هیچ موجودى نیست كه خلایق را با خدا مرتبط سازد:" خداوند همه عالم را از هیچ آفریده" آفریدن او مانند صنع صنعتگران نیست كه مواد تركیبى خارجى به ضمیمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد. و جمله " به اسمایى مسما مى شود و او غیر آن اسماء است" به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود، و آن این است كه كسى بگوید:" ما اگر خدا را مى شناسیم تنها از راه اسمایى مى شناسیم كه جمال و جلال او را حكایت مى كنند" در جمله بالا این اعتراض را جواب مى دهد به اینكه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غیر اسماء باشد، براى اینكه اگر غیر اسماء نبود و اسماء عین او و او عین اسماء بود مى بایست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چیز دیگر. جمله" او غیر واصف و واصف غیر او است" نیز همین معنا را تأكید مى كند.

جمله" هر كس خیال كند كه ایمانش به خدا ایمان به كسى است كه او را نمى شناسد" اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض بیان شده، در حقیقت صاحب اعتراض برگشته و مى گوید:" ایمان ما به خدا ایمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسایى ذات او نداریم، تنها چیزى كه در این باره براى ما امكان دارد ایمان به آیات او است، كه آن را بطور مجاز ایمان به خدا هم مى گوییم، در حالى كه ایمان به خدا نیست، جمله" او گمراه از معرفت است" اشكال بالا را جواب داده و مى فرماید: چنین كسى نمى فهمد كه چه مى گوید، براى اینكه او بدون تردید چیزى را درك مى كند و چنان نیست كه هیچگونه دركى نداشته باشد، و چون ناگزیر از اقرار به چنین دركى است مى گوییم" هیچ مخلوقى هیچگونه دركى ندارد مگر بوسیله خدا" پس این شخص خدا را مى شناسد وگرنه ممكن نبود كه بوسیله خدا چیز دیگرى را بشناسد،" معرفت خدا هم جز بوسیله خود خداى تعالى بدست نمى آید " چون گفتیم هیچ رابطه مشتركى میان خالق و مخلوق نیست، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

پس خلاصه مفاد روایت این شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است، الا اینكه بسیارى از خلق از اینكه چنین معرفتى دارند غافلند، و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اینگونه افراد به خوبى مى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چیز دیگرى را هم بوسیله خدا شناخته اند، و این مفاد بعضى از قسمت هایش در روایات دیگرى نیز دیده مى شود، و این قبیل روایات در میان روایات صادره از ائمه اهل بیت (ع) آن قدر زیاد است كه نه مى شود همه را در اینجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است.

 

درود بر همه زنده دلان و صاحبدلان عالم

دوستان عزیز بنا به مشغله کاری نتوانستم در پاسخ به مطالب متناقض وبلاگ تحریرانجام وظیفه کرده و مطلبی آماده نمایم لذا توجه شما را  به خواندن مطلبی در 

 وبلاگ موسیقی سنتی ایران 

که در پاسخ به مطلب وبلاگ تحریر نوشته شده جلب می کنم

در ضمن ازنویسندگان آن وبلاگ (آقایان مهدی معتمد و محمد کرمی نور) نیز تشکر می کنم

*****************************************

بسم الله الرٌحمن الرٌحيم

حلول ماه مبارك رمضان را بر همه

 شما مومنان  و عاشقان تبريك عرض مي كنم و اميدوارم

  جام هاي معرفت و عشق خود را از اين باران رحمت الهي لبريز گردانيد

*********************************************************

دردومين ظهر از ماه مبارك رمضان قصد دارم  به معرفي مناجات و دعاي جاودانه ربنا اثر استاد شجريان و تسلط ايشان در قرائت قران مجيد بپردازم،همانطوري كه خود استاد نقل كرده اند از شش سالگي به آموزش و تلاوت قران نزد پدر بزرگوارشان مشغول بوده اند ودر دوران نوجواني در قرائت شهره خاص و عام بوده اند و تسلط ايشان بر قرائت قران كه تحت نظر پدربزرگوارشان( كه از قاريان بنام آن روزگار بودند) فرا گرفته بودند بر هيچ كس پوشيده نيست.

استاد بعد از فوت پدرشان بنا به خواسته آن مرحوم  چند نمونه از قرائت هاي خود را منتشر ساختند كه در دو كاست با نامهاي  بياد پدر 1و 2  در بازار موجود مي باشد، سوره هاي مباركه القصص ،فتح،نمل از آيات قرائت شده در اين كاست ها مي باشند.

رَبَّنَا نام مناجاتي است كه استاد شجريان در مايه افشاري اجرا كرده اند در اين دعا ابتدا ابياتي زيبا از حضرت مولانا وسپس چهار آيه از قران مجيد با نغمه ي ملكوتي استاد خوانده شده است،البته من نمي دانم چرا مدتيست اشعار قبل از دعا از صدا و سيما پخش نمي شود بهرحال در تصويري كه طراحي نموده ام  اين آيات مباركه ودر زيرآن اشعار خوانده شده  را نوشته ام:

 * در ضمن در پست بعدي آياتي از قرائت قران توسط استاد  را به همراه متن در وبلاگ مي گذارم.

آدرس آيات:  آيه 8 سوره آل عمران ، آيه 109 سوره المومنون ، آيه 10 سوره كهف ، آيه 250  سوره بقره

با كليك بر روي تصوير اندازه واقعي آن را ببينيد

   

                             

                  

        مناجات ربنا                                                                                      آواز افشاري

                                                     

 

التماس دعا