به نام خداوند سبحان

با عرض سلام و درود محضر همه شما دوستان گرامی و عزیز 

فرا رسیدن عید نوروز را به همه شما مهربانان تبریک عرض می کنم و آرزو می کنم که سالی توام با موفقیت و شادکامی و سلامتی را آغاز بنمائید.   به همین مناسبت به رسم هدیه(عیدی ) یک پوستر طراحی نمودم که آنرا به شما تقدیم می نمایم

دانلود در اندازه دلخواه :  اندازه => 800×600          اندازه => 1200×900          اندازه => 1280×960

امیدوارم مورد پسند واقع گردد 

درپناه خدا

یکی از مقدمات اصلی نوروز ایرانیان "سفره هفت سین" است که ساعاتی پیش از تحویل سال نو گسترده می شود، این سفره از سابقه تاریخی برخوردار بوده و هر یک از اجزای آن نیز به نیت خاصی بر سفره نوروزی جای می گیرند .

برخی پژوهشگران، ریشه تاریخی این جشن را به "جمشید پیشدادی" نسبت می دهند و نوروز را "نوروز جمشیدی" می خوانند. این گروه معتقدند که جمشید شاه بعد از یک سلسله اصلاحات اجتماعی بر تخت زرین نشست و فاصله بین دماوند تا بابل را در یک روز پیمود و آن روز (روز هرمزد) از فروردین ماه بود. چون مردم از شگفتی دیدنش جشن گرفتند و آن روز را "نوروز" خواندند.

فردوسی شاعر بزرگ پارسی گوی نیز در شاهنامه پیدایش نوروز را به جمشید شاه نسبت می دهد:

به جمشید بر گوهر افشاندند

مر آن روز را روز نو خواندند

سر سال نو هرمز فرودین

بر آسوده از رنج روی زمین

بزرگان به شادی بیاراستند

می و جام و رامشگران خواستند

چنین جشن فرخ از آن روزگار

به ما ماند از آن خسروان یادگار

اما عاملی که "نوروز" را از دیگر جشن های ایران باستان جدا کرد و باعث ماندگاری آن تا امروز شد، "فلسفه وجودی نوروز" یعنی زایش و نوشدنی است که همزمان با سال جدید در طبیعت نیز دیده می شود.

یکی از نمودهای زندگی جمعی، برگزاری جشن ها و آیین های گروهی است، گردهم آمدن هایی که به نیت نیایش و شکرگزاری و یا سرور و شادمانی شکل می گیرند.
بر همین اساس جشن ها و آیین های جامعه ایران را هم می توان به سه گروه عمده تقسیم بندی کرد: جشن ها و مناسبت های دینی و مذهبی، جشن های ملی و قهرمانی و جشن های باستانی و اسطوره ای.

جامعه ایران در گذشته به شادی به عنوان عنصر نیرو دهنده به روان انسان توجه ویژه ای داشت. آنها بر اساس آیین زرتشتی خود چهار جشن بزرگ و ویژه تیرگان، مهرگان، سده و اسپندگان (اسفندگان) را همراه با شادی و سرور و نیایش برگزار می کردند. در این بین نوروز بنا به اصل تازگی بخشیدن به طبیعت و روح انسان همچنان پایدار ماند. گرچه با توجه به قانون تغییر پدیده های فرهنگی، نوروز نیز ناگزیر نسبت به گذشته با دگرگونی هایی همراه است.

به هرحال در آیین های باستانی ایران برای هر جشن "خوانی" گسترده می شد که دارای انواع خوراکی ها بود. خوان نوروزی "هفت سین" نام داشت و می بایست از بقیه خوان ها رنگین تر باشد. این سفره معمولاً چند ساعت مانده به زمان تحویل سال نو آماده بود و بر صفحه ای بلندتر از سطح زمین چیده می شد.

در بسیاری از منابع تاریخی آمده است که "هفت سین" نخست "هفت شین" بوده و بعدها به این نام تغییر یافته است.

شمع، شیرینی، شهد (عسل)، شمشاد، شربت و شقایق یا شاخه نبات، اجزای تشکیل دهنده سفره هفت شین بودند. برخی دیگر به وجود "هفت چین" در ایران پیش از اسلام اعتقاد دارند. در زمان هخامنشیان در نوروز به روی هفت ظرف چینی غذا می گذاشتند که به آن هفت چین یا هفت چیدنی می گفتند.

بعدها در زمان ساسانیان هفت شین رسم متداول مردم ایران شد و شمشاد در کنار بقیه شین های نوروزی، به نشانه سبزی و جاودانگی بر سر سفره قرارگرفت. بعد از سقوط ساسانیان وقتی که مردم ایران اسلام را پذیرفتند، سعی کردند سنتها و آیین های باستانی خود را نیز حفظ کنند.

در کتاب فروری آمده است در روزگار ساسانیان، قاب های زیبای منقوش و گرانبها از جنس کائولین، از چین به ایران وارد می شد. یکی از کالاهای مهم بازرگانی چین و ایران همین ظرف هایی بود که بعدها به نام کشوری که از آن آمده بودند "چینی" نام گذاری شد و به گویشی دیگر به شکل سینی و به صورت معرب "سینی" در ایران رواج یافتند. به هر روی خوراکی های خاصی بر سفره هفت سین می نشینند که عبارت اند از: سیب، سرکه، سمنو، سماق، سیر، سنجد و سبزی (سبزه(

● نیتها و فلسفه قرار گرفتن خوراکهای مختلف بر سفره هفت سین:

▪ سمنو: نماد زایش و باروری گیاهان است و از جوانه های تازه رسیده گندم تهیه می شود.

▪ سیب: نماد باروری است و زایش. در گذشته سیب را در خم های ویژه ای نگهداری می کردند و قبل از نوروز به همدیگر هدیه می دادند. می گویند که سیب با زایش هم نسبت دارد، بدین صورت که اغلب درویشی سیبی را از وسط نصف می کرد و نیمی از آن را به زن و نیم دیگر را به شوهر می داد و به این ترتیب مرد از عقیم بودن و زن از نازایی رها می شد.

▪ سنجد: نماد عشق و دلباختگی است و از مقدمات اصلی تولد و زایندگی.

▪ سبزه: نماد شادابی و سرسبزی و نشانگر زندگی بشر و پیوند او با طبیعت است.

در گذشته سبزه ها را به تعداد هفت یا دوازده - که شمار مقدس برج هاست - در قاب های گرانبها سبز می کردند. در دوران باستان در کاخ پادشاهان ۲۰ روز پیش از نوروز دوازده ستون را از خشت خام برمی آوردند و بر هر یک از آنها یکی از غلات را می کاشتند و خوب روییدن هر یک را به فال نیک می گرفتند و بر آن بودند که آن دانه در آن سال پربار خواهد بود. در روز ششم فروردین آنها را می چیدند و به نشانه برکت و باروری در تالارها پخش می کردند.

▪ سماق و سیر: نماد چاشنی و محرک شادی در زندگی به شمار می روند.

اما غیر از این گیاهان و میوه های سفره نشین، خوان نوروزی اجزای دیگری هم داشته است، در این میان تخم مرغ نماد زایش و آفرینش است و نشانه ای از نطفه و نژاد.

▪ آینه: نماد روشنایی است و حتماً باید در بالای سفره جای بگیرد.

▪ آب و ماهی: نشانه برکت در زندگی هستند. ماهی به عنوان نشانه اسفند ماه بر سفره گذاشته می شود.

▪ سکه: به نیت برکت و درآمد زیاد انتخاب شده است.

شاخه های سرو، دانه های انار، گل بیدمشک، شیر نارنج، نان و پنیر، شمعدان و... را هم می توان جزو اجزای دیگر سفره هفت سین دانست.

▪کتاب مقدس هم یکی از پایه های اصلی خوان نوروزی است و بر اساس آن هر خانواده ای به تناسب مذهب خود، کتاب مقدسی را که قبول دارد بر سفره می گذارد.
چنانچه مسلمانان قرآن، زرتشتیان اوستا و کلیمیان تورات را بر بالای سفره هایشان جای می دهند. بر سر سفره زرتشتیان در کنار اسپند و سنجد، " آویشن" هم دیده می شود که به گفته موبد فیروزگری خاصیت ضدعفونی کننده و دارویی دارد و به نیت سلامتی و بیشتر به حالت تبرک بر سر سفره گذاشته می شود.

عید نوروز همواره در آثار شاعران بزرگ ادب فارسی از جمله فردوسی، سنایی و خیام مطرح بوده است و همه آنان نوروز را نماد تحول، سازندگی، حركت و پویایی دانسته و مورد توجه قرار داده اند.
محمدبقایی ماكان نویسنده و پژوهشگر ادبی، با بیان این مطلب گفت: «شاعر مانند هر انسانی با دیدن شكوفایی طبیعت دوست دارد این زیبایی و تحول را در وجود خویش بپروراند و در اثرش جلوه گر كند.»وی با اشاره به مفهوم عرفانی نوروز در ادبیات تصریح كرد: «جامی، شاعر پارسی گوی سده نهم هجری می گوید: هرجا كه جلوه ای از زیبایی های طبیعت را می بینید، همه این زیبایی ها در واقع نشانی از وجود پروردگار و خالق این زیبایی ها است و هر كس این زیبایی ها را تحسین كند درواقع خالق آن را ستوده است.»
این پژوهشگر ادبی با اشاره به دعای «یا مقلب القلوب و الابصار» تأكید كرد: «از مفهوم این دعا آن جا كه می گوید: «ما را دگرگون كن» این اندیشه استنباط می شود كه هر ایرانی در آغاز سال به نوعی خود را با عالم هستی مرتبط می داند و از خداوند كه در نهایت علت هر معلولی است چنین می خواهد كه همراه با تحول و دگرگونی طبیعت، وجود او نیز متحول شود.»وی نوزایی طبیعت را زیباترین نشانه وجود پروردگار دانست و گفت: «از آنجا كه خداوند در فصل بهار، زیبایی طبیعت را بر انسان آشكار می كند، در فرهنگ ایرانی، هریك از ما با گشودن سفره هفت سین ـ كه هر یك از وسایل سفره هفت سین، نمادی از مواهب الهی محسوب می شوند ـ ستایش و سپاس خود را نسبت به خداوند ابراز می كنیم.»
این نویسنده، نوروز را با ارزش ترین سنت دیرپای ایرانی دانست و گفت: «نوروز در كشور ما پیش از هر چیز، یك سنت محسوب می شود و این سنت، از ناكجاپیدای تاریخ حركت كرده و راه طولانی را پوئیده تا به امروز رسیده و همچنان نظر به آینده دارد؛ بنابراین این سنت موجب شده است تا اقوام ایرانی در طول تاریخ همواره با یكدیگر پیوند داشته باشند و وطن عزیز خود را حفظ كنند.»وی در پایان با اشاره به فرارسیدن عید نوروز تأكید كرد: «نوروز در فرهنگ ایرانی به عنوان عاملی برای مقابله با هجوم فرهنگ های بیگانه مطرح بوده است؛ چراكه همیشه كسانی كه دشمن فرهنگ و هویت ایرانی بودند میل داشتند كه این سنت دیرینه را از میان بردارند.»  
 
   یادداشت: روزنامه ابرار

گفتگوي راديو ايران با استاد محمدرضا شجريان در دومين روز سال نو پحش مي‌شود

استاد محمدرضا شجريان در اين مصاحبه درباره آواز مي‌گويد: تقريبا تمام هنرجويان، خارج مي‌خوانند و بنابراين بايد در آموزش‌به آنان بر روي رديف تاكيد شود و به همين سبب بر روي صداسازي كاري نخواهدشد؛ دليل ديگر هم اين است كه خود آموزش دهندگان تسلطي بر روي اين موضوع ندارند.

استاد محمدرضا شجريان در اين گفتگو همچنين بحث‌هاي در ارتباط با باغ هنر بم [باغ هنر بم و استاد شجريان] نيز دارد.

منبع : همشهري

انتقاد شجریان از نحوه انعکاس دیدار خود با وزیر ارشاد: اگر بدانم جایی صاحب منصبی هست معمولا آنجا نمی روم

محمد رضا شجریان در گفت وگویی با ویژه نامه نوروزی روزنامه اعتماد ملی از نحوه انعکاس دیدار خود با وزیرفرهنگ و ارشاد به شدت انتقاد کرده است .
وی دراین گفت وگو که علی اصغر سید آبادی آن راانجام داده گفته است :متاسفانه عده ای از این ماجرا سو ء استفاده کردند در حالی که ماجرااینطور نبود که مطرح شد
وی ادامه داد:من بااصرار نوربخش در جشن خانه موسیقی شرکت کردم بعد از مراسم رییس خانه موسیقی به من گفت که وزیر تمایل دلرند باشما حال واحوالی کنند چون منش من رعایت ادب بود پذیرفتم و ایشان من را به صرف چای دعوت کردند ومن هم پذیرفتم و20-30تن نیز همراه ما ـمدند و هیچ مذاکره وملاقات پشت پرده ای نبود.خیلی ناراحت شدم
به گزارش خبرگزاری هنر او گفت :نه من نیازی داشتم که باآقای صفار هرندی دیدار داشتم ونه ایشان نیاز دارند که بگویند من با شجریان دیدار داشتم
وی تاکید کرد :من با وزرای قبلی نیز خیلی دیدار داشتم اما قبلا این گون منتشر نمی شد.ببینید من اگر بدانم جایی صاحب منصبی هست معمولا آنجا نمی روم اما اگر بر سر افاق صاحب منصبی در آنجا بود ادب اقتضا می کند مثل بقیه سلام واحوال پرسی کنم

دیدار شجریان با یک صاحب منصب دیگر!

علی رغم اظهارات جدید شجریان ،معاون هنري ارشاد در ديدار با محمدرضا شجريان آمادگي خود را براي حمايت از كارگاه آواز اين هنرمند اعلام كرد.
در دومين جلسه از نخستين كارگاه آواز محمدرضا شجريان كه عصر ديروز با حضور محمد حسين ايماني خوشخو معاون هنري ارشاد و محمد حسين احمدی مدير كل دفتر امور موسيقي و شعر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي در تالار آسمان فرهنگستان هنر برگزار شد، محمدرضا شجريان از هنرجوياني كه توانسته بودند با آزمون اوليه به اين كارگاه راه پيدا كنند امتحان گرفت. اما قبل از برگزاري اين جلسه با محمد حسين ايماني خوشخو و احمدي ديدار كرد.
بنا براين گزارش در اين ديدار ايماني ضمن قدرداني از شجريان به خاطر برگزاري چنين كارگاهي خطاب به او گفت: معاونت هنري ارشاد آمادگي خود را براي ساماندهي و برنامه‌ريزي شدن بهتر كلاس‌هاي آموزش آواز اعلام مي‌كند.
همچنين اگر نياز به مركزي براي انجام چنين جلساتي را داشته باشيد از شما حمايت خواهيم كرد.
منبع : خبرگزاری هنر

درود خدا بر  حضرت محَمد  مصطفی (ص) و آل ایشان باد

با سلام و عرض تسلیت به مناسبت فرا رسیدن ۲۸ ماه صفر  محضر حضرت صاحب الزمان، ولی خدا و جانشین پیامبر  اعظم  و همچنین شما دوستداران و رهروان آن فرستاده حضرت حق

بدون هیچ مقدمه ای توجه شما را به خواندن مقاله ای تحت عنوان پیامبر در ادبیات فارسی جلب می کنم:

پيامبر خاتم در ادبيات فارسي => کلیک نمائید

طه حسین ادیب بزرگ عرب

طه حسین نویسنده توانا و جنجالی مصر در سال 1889 میلادی در عزبه از روستاهای مصر متولد شد. او كه هفتمین فرزند خانواده اش بود، در سه سالگی قدرت بینایی اش را از دست داد اما خداوند به او هوش و استعدادی وافر اعطا كرد كه همین هوش او را زبانزد خاص و عام كرد. پدر «طه حسین » طبق سنت آن روزگار، فرزندش را برای تعلیم قرآن به مكتبخانه روستا فرستاد تا كودكش اصول قرائت قرآن را بیاموزد. او كه كارمند دون پایه یك شركت كشاورزی بود، در مدت زمان كوتاهی دید كه پسر نابینایش توانسته كه قرآن را از حفظ كند. خود طه در این مورد در كتاب «الایام » (آن روزها) كه توسط «حسین خدیو جم » به زیبایی هر چه تمامتر به فارسی ترجمه شده است چنین می نویسد:

1.  «آن روزها كه من پسربچه یی بیش نبودم و از قدرت بینایی هم محروم بودم ، به همراه پدربزرگم در ایوان خانه مان می نشستم ، او با صدای بلند قرآن ، ادعیه و اشعار قدیمی ادبیات عرب را برایم می خواند، من هم با جان و دل گوش فرا می دادم و طولی نكشید كه در مدت زمان كوتاهی آنها را از حفظ كردم .»

طه حسین در سن 14 سالگی تمامی محفوظات كودكیش به كمكش آمد و توانست در آزمون ورودی الازهر قبول شود و با برادرش به فراگیری علوم دینی و زبان بیگانه پرداخت .

وی با روزنامه نگاری اولین فعالیت خود را آغاز کرد، شیخ المرصفی یكی از برجسته ترین اساتید الازهر وقتی به استعداد طه حسین پی برد، به او پیشنهاد كرد تا از دریای ادبیات كهن زبان عربی از جمله كتاب الكامل مبرد و حماسه ابی تمام استفاده تمام را ببرد. او نیز پند استاد را با جان و دل پذیرفته و شروع به مطالعه و تعمق پیرامون نوشته های این دو كتاب برجسته كرد.

در ساعات فراغت ، او به محضر یكی از اساتید الازهر كه به زبان فرانسه تسلط كامل داشت می رود تا از او این زبان را بیاموزد. بعدها آموختن این زبان زندگی طه حسین را بطور كامل تغییر داد.

به هر روی طه حسین در سال 1914 توانست از پایان نامه دوره دكترای خود دفاع و با نمره عالی قبول شود. هنوز هم پایان نامه او تحت عنوان «جایگاه ابوالعلاء المعری در ادبیات عرب » یكی از مهمترین كتاب هایی است كه اساتید و دانشجویان این رشته از آن استفاده و در بسیاری از دانشگاه ها تدریس می شود.

آن زمان دانشگاه ملی مصر تصمیم گرفت تا هیاتی از اساتید را برای تدریس علوم تاریخی شرق به فرانسه بفرستد، از آنجایی كه او به زبان فرانسه تسلط داشت ، توانست نام خود را در این لیست بگنجاند. او به مدت یك سال به مونپلیه سفر كرد اما به دلیل شرایط نامساعد مالی به وطن بازگشت اما شانس با او بود چرا كه بعد از سه ماه ، مشكلات مالی اش رفع و دوباره به فرانسه رفت . این بار پاریس را انتخاب كرد. در مدت اقامت در این شهر زیبا، او از فرصت استفاده كرده و به سخنرانی های اساتید دانشگاه سوربن و كالج دی فرانس ، در خصوص تاریخ یونان و رم قدیم گوش فرا می داد.

در همین احوال بود كه توانست زبان یونانی را نیز فرا گیرد. او تمام آنچه كه در سه سال اقامتش در فرانسه یاد گرفت را مرهون دختر فرانسوی بود كه به او در رفع اشكالاتش به زبان فرانسه كمك می كرد. دختری كه بعدها شریك زندگی طه حسین شد.

او چند سال پیاپی در روزهای یكشنبه قصه های خلاصه شده ادبیات فرانسه و در روزهای چهارشنبه مباحثی در مورد شعر عربی را در روزنامه السیاسه به چاپ می رساند كه اتفاقا هواداران بی شماری داشت .

او در سال 1936 به عنوان استاد در زبان و ادبیات عرب در دانشگاه ملی مصر شروع به تدریس كرد. در همین اثنا كتاب « فی الشعر الجاهلی » را به رشته تحریر در آورد. كتابی كه در كشورهای عربی سر و صدای فراوانی به پا كرد كه هنوز هم این صداها به گوش می رسد. طه حسین در این كتاب ادبیات پیش از اسلام شبه جزیره عربستان را زیر سوال بوده و با ارایه دلایل متعددی آن را تكذیب می كند. تاكنون اساتید بسیاری با آرا و عقاید طه حسین در این كتاب به مخالفت پرداخته و با ارایه مداركی آن را بی پایه و اساس می دانند.

مشاغل :

در سال 1919 طه حسین به مصر برگشت و به سمت استادی دانشکده ی ادبیات منصوب گردید و فعالیت های روزنامه نگاری خود را تعقیب کرد. در سال 1932 به ریاست دانشکده ی ادبیات (دانشگاه قاهره ) انتخاب شد ولی چون در اوامر دیکتاتوری ملک فو?اد اول مقاومت میکرد و با دستورهای او مخالفت میورزید از خدمت برکنار شد. در سال 1936 به مقام سابق دوباره منصوب گشت . در سال 1942 به مقام معاونت وزارت فرهنگ برگزیده شد و سپس ریاست دانشگاه اسکندریه به او محول گردید و آن راتاسیس کرد. در سال 1950 وزیر فرهنگ شد و تعلیمات مجانی دوره ی مقدماتی و ابتدائی و متوسطه را برقرار کرد و سپس به تاسیس دانشگاه آسیوت (ناحیه ای در مصر علیا) پرداخت . علاوه بر این ، تاسیس انستیتوی تحصیلات اسلامی در مادرید و ایجاد کرسی در شهر نیس و تاسیس مدرسه ی زبان های مختلف در قاهره از اموری است که در تحت توجهات او انجام گرفت .

در سال 1955 به ریاست انجمن رجال ادب مصر انتخاب گردید و در سال 1956 به عضویت شورای عالی ادب و هنرهای زیبای مصر منصوب شد. و به عضویت فرهنگستان مصر و فرهنگستان ادبی پاریس و فرهنگستان تاریخی مادرید پذیرفته شد. طه حسین عضو فرهنگستان های مایانس (آلمان ) و دمشق و طهران و بغداد و رم نیز بوده و به اخذ دیپلم دکترای افتخاری دانشگاه های مونپولیه ، و لیون و آتن و رم و اکسفورد و مادرید نائل آمده است .

مسافرتها :

بصورت رسمی و یا خصوصی به ممالک فرانسه ، انگلستان ، هلند ، بلژیک ، سویس ، اتریش ، ایتالیا ، اسپانیا ، یونان ، لبنان ، سوریه ، فلسطین ، عربستان مسافرت کرده است . در تمام کنگره های مستشرقین شرکت کرده و نماینده کشور مصر در کنفرانس های یونسکو بوده است .

به هر روی طه حسین در سال 1950 به عنوان وزیر آموزش و پرورش مصر منصوب شد. شعار او آموزش رایگان همچون آب و نان و هوا بود. وی آموزش را برای همه افراد جامعه امری ضروری و غیرقابل اجتناب توصیف می كرد.

طه حسین در سال 1959 بخاطر تلاش های ادبی اش موفق به دریافت جایزه ملی مصر شد. او در سال 1973 چشم از جهان فرو بست و در همان جا به خاک سپرده شد .

آثارش :

طه حسین ، این نویسنده سرشناس مصری كتاب های زیادی در زمینه های گوناگون از جمله ادبیات ، علوم سیاسی و تاریخ دارد. او همچنین كتاب های معروف فرانسه از جمله «اندر روماك » اثر زاسین ، روح تربیت لوبون را به زبان عربی ترجمه و منتشر كرد.

کتاب مشهورش که «الایام» «روزها» نام دارد به بیشتر از دوازده زبان از جمله فرانسه ، انگلیسی ، آلمانی ، ایتالیائی ، اسپانیولی ، روسی ، فارسی و چینی و غیره ترجمه شده است . آثار متعددش متجاوز از چهل جلد میشود از جمله نوول های بسیار و مطالعات اجتماعی و ادبی مختلف را میتوان نام برد و انتقادهای تاریخی ، و نیز او را ترجمه های متعدد است از جمله از یونانی قدیم (سوفکل ) و از زبان فرانسه ترجمه ی بعضی آثار راسین و آندره ژید که دوست عزیز او بود آثاری دارد. کتاب «آینده ی تعلیم و پرورش در مصر» او بزبان انگلیسی ترجمه شده و در امریکا انتشار یافته است .

بعضی از آثار فارسی او عبارتست از:

1. 1- بیچاره طفل! ترجمه (الایام)
2. 2- گفت و شنود فلسفی در زندان ابوالعلاء مصری
3. 3- قسمتی از «الفتنة الکبری» تحت عنوان انقلاب بزرگ و قسمتی دیگر از آن تحت عنوان علی علیه السلام و فرزندانش
4. 4- آئینه اسلام
5. 5- در پیرامون سیره نبوی
6. 6- رؤیاهای شهرزاد
7. 7- وعده راست ....

نام طه حسین مکرر برای جایزه ی نوبل پیشنهادشده است . طه حسین هر هفته در الجمهوریه مهمترین روزنامه ی مصر مقالاتی مینگاشت و در دانشگاه تدریس می کرد.کتابی درباره ی دموکراسی تالیف کرده است . رجوع به معجم المطبوعات ج 2 ستون 1223 و ترجمه ی تاریخ ادبیات ایران تالیف برون ص 523 شود.

از كتاب های تالیفی او می توان به احلام شهرزاد (رویاهای شهرزاد) شجره الئبوس (درخت ناامیدی ) المعذبون فی الارض (شكنجه شدگان در زمین ) الایام (روزها) مرآه الاسلام (آینه اسلام ) و علی بن ابی طالب اشاره كرد.

منابع :

سایت راسخون

طه حسین قلندر سرزمین نیل : آزاده بابایی نژاد

روزنامه اعتماد

لغت نامه دهخدا

کتابخانه طهور

نویسنده: حسن نجفی

ره آورد مينوي

نويسنده ، مترجم ، محقق و استاد دانشگاه "مجتبي مينوي" که عمر خود را در راه کسب معلومات سازنده و خدمت به ميهنش سپري کرد. ذکر فعاليت هاي فرهنگي او فهرست بلند بالايي خواهد شد که از حوصله ي مطلبي مثل اين که تنها قصد معرفي کلي آثار او را دارد خارج است . اما کتاب هاي بسيار خوبي از جمله آنچه ماه منير مينوي -خواهر ايشان- با عنوان   "مينوي بر گستره ادبيات فارسي " نگاشته اند ، پله بعدي در مطالعات محققان جوان خواهد بود. 

فعاليتهاي مينوي در عرصه?ي ميراث مکتوب را به طور کلي مي توان به سه دسته تقسيم نمود :

تصحيح ميراث مکتوب :

 مينوي با دقتي موشکافانه کتب مهمي را از کنج تاريک کتابخانه?ها گلچين نموده و همت بر تصحيح آنها مي?گمارد ، البته گشاده دستي وي آنقدر مثال زدني و ارزشمند است که گاه نسخه?هايي را مشترکا به تصحيح مي رسانيد و گاه نسخه?هايي را که به مشقت بدست آورده بود به دست ديگر دوستان براي تصحيح مي?سپارد ، سه نکته?ي قابل توجه در تصحيحات مينوي وجود دارد که تصحيحات وي را در زمره?ي تصحيحات معتبر قرار مي?هد  ، اول انتخاب نسخ معتبر ، دوم انتخاب روش علمي و انتقادي در تصحيح متون ، سوم دقت نظر در تنظيم عبارات و صفحه بندي و حروفچيني

کتب زير حاصل تلاشهايي مينوي در اين عرصه است :

1. 1. ديوان‌ ناصر خسرو ، با همكاري‌ دكتر مهدي‌ محقّق‌، تهران‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، 1353.
2. 2. شاهنامه‌ فردوسي‌ ، با همكاري‌ عباس‌ اقبال‌ آشتياني‌، تهران‌، بروخيم‌، ج‌1، 1313.
3. 3.  نوروزنامه‌ : تأليف‌ خيام‌ نيشابوري‌، تهران‌، 1312.
4. 4. ويس‌ و رامين‌ : سرودة‌ فخرالدين‌ اسعد گرگاني‌، تهران‌، بروخيم‌، 1314.
5. 5. رساله‌ در امر ماليات‌ : تأليف‌ خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسي‌، با همكاري‌ ولاديمير مينورسكي‌ (مندرج‌ در  Bsoas 1940 م‌ ـ 1321).
6. 6. مصنّفات‌ افضل‌ الدين‌ مرقي‌ كاشاني‌، با همكاري‌ يحيي‌ مهدوي‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، ج‌1، 1330، ج‌2، 1337.
7. 7.  عيون‌ الحكمه‌ : تأليف‌ ابن‌ سينا، تهران‌، دانشگاه‌ تهران‌، 1333. 
8.  8. تحريمة‌ القلم‌ : از سنائي‌ غزنوي‌ (مندرج‌ در فرهنگ‌ ايران‌ زمين‌، ج‌5، 1335)
9.  9. السعادة‌ و الاسعاد (چاپ‌ عكسي‌ از روي‌ خط‌ مينوي‌): تأليف‌ ابوالحسن‌ عامري‌، ويسبادن‌، 1336.
10.  10. كليله‌ و دمنه‌ : ترجمه‌ و انشاي‌ نصرالله‌ منشي‌، تهران‌، دانشگاه‌ تهران‌، 1343.
11. 11. سيرت‌ جلال‌ الدين‌ مينكبرني‌ : تأليف‌ شهاب‌ الدين‌ محمد خرندزي‌، تهران‌، بنگاه‌ ترجمه‌ و نشر كتاب‌، 1344.
12.  12. تنسوق نامه‌ يا طب‌ اهل‌ ختا: تأليف‌ رشيدالدين‌ فضل‌ اللّه‌ همداني‌، تهران‌، دانشكدة‌ ادبيات‌ و علوم‌ انساني‌ دانشگاه‌ تهران‌، 1350.
13.  13. وقفنامة‌ ربع‌ رشيدي‌ (چاپ‌ عكسي‌): تأليف‌ رشيدالدين‌ فضل‌ الله‌ همداني‌، با همكاري‌ ايرج‌ افشار، تهران‌، انجمن‌ آثار ملي‌، 1350.
14. 14. احوال‌ و اقوال‌ شيخ‌ ابوالحسن‌ خرقاني‌ به‌ ضميمة‌ منتخب‌ نورالعلوم‌، تهران‌، انجمن‌ آثار ملي‌، 1354.
15.  15. نامة‌ تنسر : با همكاري‌ محمد اسمعيل‌ رضواني‌، تهران‌، خوارزمي‌، 1354.
16. 16. اخلاق ناصري‌ : تأليف‌ خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسي‌، با همكاري‌ عليرضا حيدري‌، تهران‌، خوارزمي‌، 1356.
17.  17. البلغه‌ : تأليف‌ اديب‌ يعقوب‌ كردي‌ نيشابوري‌، با همكاري‌ فيروز حريرچي‌، تهران‌، بنياد فرهنگ‌ ايران‌، 135.
18.  18. داستان‌ سياووش‌ از شاهنامه‌ فردوسي‌، تهران‌، مؤسّسة‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي‌، 1363.

 تهيه ميکروفيلم  :

مينوي با بررسي نسخه هاي خطي کتابخانه هاي ترکيه ، موزه بريتانيا ، ديوان هند، دانشگاه کمبريج ، دانشگاه آکسفورد ، ادينبورگ و چستربيتي ، حدودا 15000 نسخه ي خطي را مورد مداقه قرار داد و از آن ميان عکس و ميکروفيلمهاي فراواني از آن نسخه?ها تهيه نموده و به ايران فرستاد که حاصل اين تلاش را مي?توان در فهرست ميکروفيلمهاي کتابخانه مرکزي دانشگاه ، کتابخانه ملي و کتابخانه?ي شخصي?اش  نظارگر بود . در واقع مي توان گفت هسته?ي اوليه بخش ميکروفيلمهاي کتابخانه مرکزي دانشگاه تهران را که مجموعه?اي کم نظير مي?باشد ، ميکروفيلم هايي تشکيل داده اند که مينوي تهيه نموده بود . 

  فهرست نگاري :

 استاد مينوي اقدام به فهرستنويسي نسخه هاي خطي ديگر کتابخانه هاي کشور انگليس و ترکيه نيز نموده اند که با کمال تأسف بيشتر اين فهارس تا اين لحظه به صورت مخطوط باقي مانده است . استاد ايرج افشار در باب دقت نظر مرحوم مينوي در برخورد با نسخه هاي خطي مي گويد :

1. "در ايام اقامت مرحوم مينوي در انگليس، آربري  پيشنهاد همکاري در تنظيم فهرست نسخه هاي خطي فارسي کتابخانه چستر بيتي  را به مينوي مي دهد و حاصل اين همکاري سه جلد فهرست منتشر شده در سال 1959 ميلادي است،البته در اين کار اشخاصي چون بلوشه ، روبينسون ، و ويلکنسون نيز سهيم بوده اند .
2.  مينوي تنها به ديدن نسخه و تشخيص خوب بودن آنها اکتفا نکرد چون عالم بود و دوستدار راستين علم ، يک يک نسخ را به طريق علمي و با وسواس و دقت خاص خويش در مطالعه مي گرفت و نکته ها و دقايقي را که در هر يک تازه مي يافت به اسلوب صحيح عالمانه بر روي اوراق مستقل يادداشت مي کرد و بدين طريق مجموعه هاي کثير و متعدد يادداشت و نوشته و منقولات از نسخ ترکيه فراهم کرد که خود خزانه اي است از معرفت و تحقيق و دريايي است از اطلاعات عالي و مهم در زمينه مباحث ايران شناسي و معارف اسلامي و طبعا مکمل آنچه در دوران اقامت در انگلستان فراهم کرده بود . "

مينوي سه بار به ترکيه سفر نموده است بار اول بين سالهاي 1318 - 1324 شمسي که رياست دبستان ايرانيان به وي واگذار شد و بار دوم در سال 1330 که براي شرکت در کنگره مستشرقين به استانبول رفت و بار سوم در سال 1334 شمسي تا سال 1340 شمسي که به سمت رايزن فرهنگي به ترکيه پاي گذاشت .

استاد ايرج افشار در باب تجسس مينوي در کتابخانه هاي ترکيه مي گويد :

1. " در کتابخانه هاي آن کشور سه شخص عالم بيش از هر کس ديگر از سر حوصله و تجسس به جستجوي علمي و دقيق پرداخته اند و آن سه نفر عبارتند از : هلموت ريتر آلماني ، احمد آتش ترک و استاد علامه بزرگوار و نادر المثال مجتبي مينوي ايراني که روانش شاد باد . "

شايان توجه است که افراد ديگري چون حاجي خليفه ، اسماعيل پاشا ، احمد تيمور ، فؤاد سزگين ، رمضان ششن و در نهايت از ايرانيان مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبائي و استاد توفيق سبحاني نيز از  جمله ي بزرگاني بوده و هستند که در خزائن ترکيه به جستجو و بررسي نسخه هاي خطي پرداخته اند .

برخي از نتايج سفرهاي مينوي و غور در کتابخانه ها در قالب مجموعه مقالاتي با عنوان " از خزائن ترکيه " در مجله دانشکده ادبيات دانشگاه تهران به چاپ رسيده که به قرار زير است .

1. ·         از خزاين ترکيه . مجله دانشکده ادبيات تهران . سال 1335 ش ،  ج 4 ، ش 2: 42-75 .
2. ·         از خزاين ترکيه . مجله دانشکده ادبيات تهران . سال 1335 ش ،  ج 4 ، ش 3 : 53-89 .
3. ·         از خزاين ترکيه . مجله دانشکده ادبيات تهران . سال 1339 ش ، ج 7، ش 4 : 1-51 .

مينوي در مقالات متعدد خود در باب معرفي کتب مختلف به معرفي نسخه هاي خطي  نفيسي که از آن کتابها ، مورد بررسي قرار داده بود مي پرداخت .

مينوي با صبر و حوصله و عشق و علاقه?اي که در جستجوي نسخه هاي خطي مهم در کتابخانه هاي ترکيه به خرج داد توانست گنجينه هاي ارزشمندي از آثار قدما را از کنج تاريک کتابخانه هاي اين شهر بيرون کشيده و به دست اهل تحقيق برساند .استاد ايرج افشار از باب نمونه مي گويد :

1. " مگر نه آنست که ترجمان البلاغة رادوياني و سندبادنامه سمرقندي و ورقه وگلشاه عيوقي و کليات سيف فرغاني که هرچهار از آثار ممتاز و مهم زبان فارسي است درين سي سال اخير از زواياي فراموش شده کتابخانه هاي ترکيه به دست آمده است "

از يادداشت هاي مينوي:

1. هر يک ار بزرگان عالم علم و سياست و هنر که در اين بيست ساله اخير در گذشته اند از وجودهاي نادري بوده است که ديگر نظير آنها در ايران يافت نخواهد شد . مرحوم مستوفي الممالک ، مرحوم مشير الدوله پيرنيا، مرحوم ذکا ء الملک غفاري ، مرحوم اديب پيشاوري و مرحوم قزويني و امثال آنان از بقاياي کهن عهدي بودند که چشمه فضل وشرف وهنرشان هنوز نخشکيده است و هنوز کساني يافت ميشود که بي توقع نفع مادي عمر خود را وقف تحصيل علم و معرفت و بسط واشاعه هنر وخدمت کردن و خير رساندن به نوع بنمايند. آن همت و آن کوشش و آن بلندي نظر و آن طرز تعليم و تربيت که موجب پيدايش چنين مردانست ، امروزه از کيميا و سيمرغ نايابتر شده است و اگر هنوز ظلمت همه جا را فرا نگرفته است به اين علت است که باز عده انگشت شماري از آن بزرگان و بزرگواران بر قرارند. واي بر ما اگر اين عده معدود نيز از ميان ما بروند...

خنیاگر تنها

درباره ی زندگی و آثار عارف قزوینی

ابوالقاسم‌ قزوینی مشهور به عارف  از شعرا و تصنیف سازان ایران در قرن 13 و 14بود. وی در سال 1259 متولد شد و یکم بهمن1312 از دنیا رفت.پدرش "ملاهادی وکیل" ،  او را از کودکی به آموختن  صرف و نحو عربی و فارسی  در قزوین گماشت .  عارف خط شکسته و نستعلیق را بسیار خوب می‌نوشت. موسیقی را نزد حاج صادق خرازی فرا گرفت و مدتی به اصرار پدر در پای منبر میرزا حسین واعظ ، یکی از وعاظ قزوین، به نوحه خوانی پرداخت و عمامه می‌بست ولی پس از مرگ پدر عمامه را برداشت و ترک روضه خوانی کرد.

در ?? سالگی به دختری به نام "خانم بالا" علاقه مند شد  و با او پنهانی ازدواج کرد. فشارهای خانواده دختر پس از اینکه مطلع گردیدند زیاد شد و عارف به ناچار به رشت رفت و پس از بازگشت با وجود عشق بسیار آن دختر را طلاق داد و تا آخر عمر ازدواج نکرد. این تصنیف را برای خانم بالا سروده که آقای افتخاری نیز آنرا خوانده است :

1. دیدم صنمی سرو قدی روی چو ماهی
2. بشینم سر راهی به امید نگاهی
3. افکنده به رخسار چو مه زلف سیاهی
4. الهی تو گواهی خدایا تو پناهی
5. بی او من و این کنج غم و آتش آهی
6. الهی تو گواهی خدایا تو پناهی

در آخرین سال‌های سلطنت مظفرالدین‌شاه قاجار و در حالی كه ایران در آستانه جنبش مشروطیت قرار داشت به تهران آمد  و چون خوب شعر می‌گفت و صدای خوشی داشت و آواز خوب می‌خواند پایش به دربار قاجار كشیده شد. حتی گفته می‌شود كه در این زمان سر و سر او با دختران شاه نقل محافل پایتخت گردیده بود. با این حال با وقوع جنبش مشروطه، عارف علقه‌های خود به دربار قاجار را فرو گذاشت و به صف مشروطه‌خواهان و آزادیخواهان پیوست.

عارف اولین کسی است که شعر و موسیقی را به صورت تصنیف با مضامین بکر اجتماعی تواءم  ساخت. این حرکت باعث شد تا وی به انعکاس افکار خویش پرداخت و بدین ترتیب طبع سرکش و دمکرات خود را در هدایت جامعه و آشنا ساختن مردم به حقوق اجتماعی به کار گرفت.

در سال 1315 هجری قمری بر اثر خودکشی یکی از دوستانش به نام «عبدالرحیم خان» از نظر روحی رنجور شد  و نظام السلطنه مافی او را برای مداوا به بغداد برد. پس از چندی با شروع جنگ جهانی اول همراه نظام السلطنه به استانبول رفت.

در این سفر بعد از دیدن « دارلالحان » تُرک تصمیم گرفت به محض بازگشت به ایران با استفاده از مشاهدات آموزشگاهی جهت تعلیم موسیقی در ایران به وجود آورد . ولی به دلیل وضع محیط و موقعیت عارف که با آن همخوانی نداشت در اجرای این تصمیم توفیقی حاصل نشد. ولی همیشه رایج نبودن « نت » و عدم  اطلاع موسیقیدانان ایرانی را به اصول علمی موسیقی ، بزرگترین مصیبت برای موسیقی ایرانی می دانست .

 بعد از بازگشت به ایران درگیر فعالیت های فرهنگی سیاسی خود شد و به قول خودش :

 «از خوشی دنیا خود را محروم و از همه چیز صرف‌نظر كردم. خواب خوش نكرده، آب راحت از گلوی من پایین نرفت.»

در واقع او درست در زمانی از آینده راحت خود در دربار چشم پوشید و به صف مشروطه‌خواهی پیوست كه افق كامیابی مشروطیت چندان روشن و امیدواركننده نبود.

تا زمان صدور فرمان مشروطیت در مردادماه سال 1285 خورشیدی و نیز در زمانی كه نخستین مجلس شورای ملی كار خود را آغاز كرد و با محمدعلی‌شاه قاجار درگیر شد، ردپای زیادی از عارف در وقایع نمی‌بینیم و او اساسا در این زمان به صفت شاعر بزرگ مشروطه شناخته شده نیست. اما پس از آنكه محمدعلی‌شاه قاجار مجلس را به توپ بست و استبداد صغیر را حكمفرما ساخت و پس از مقاومت یازده‌ماهه شهر تبریز در برابر وی و نهایتا فتح تهران به‌وسیله مشروطه‌خواهان، درخشش عارف قزوینی آغاز شد و او كه احساساتش از پیروزی مشروطه به غلیان درآمده بود تصانیف بسیاری را در وصف این پیروزی ساخت و پرداخت. از جمله می‌توان به این اشعار اشاره كرد:

1. پیام دوشم از پیر می‌فروش آمد
2. بنوش باده كه یك ملتی به هوش آمد
3. هزار پرده از ایران در ید استبداد
4. هزار شكر كه مشروطه پرده‌پوش آمد
5. ز خاك پاك شهیدان راه آزادی
6. ببین كه خون سیاوش چه‌سان به‌جوش آمد

در هنگام مرگ کلنل محمد تقی خان پسیان در تشییع جنازه ی او شرکت نمود و به مسببین این حادثه ناسزا گفت . هنگامی که خواستند سر کلنل را روی توپ بگذارند، عارف فریاد بر آورد:

1. این سر که نشان سر پرستی ست 
2. امروز رها ز قید هستی ست
3. با دیده ی عبرتش ببینید 
4. کاین عاقبت وطن پرستی ست

این دو بیت را بر سنگ مزار کلنل نوشتند.

با این حال، عارف قزوینی فقط یك شاعر و تصنیف‌ساز خوش‌قریحه بود و نه یك متفكر و اندیشمند یا یك بازیگر سیاسی توانمند كه از بازی سیاست سردرآورد. از این رو در حوادث پس از فتح تهران تا كودتای 1299 رضاخان میرپنج، مدام به این سو و آن سو كشیده می‌شد و همراه با شاعرانی چون میرزاده عشقی نوعی آنارشیسم را در گفتار و كردار خود به نمایش می‌گذارد.

گاهی در صف مجاهدان مشروطه قرار می‌گرفت و گاهی نیز فریب صحنه‌گردانان كودتای سیاسی و دولت سیدضیاءالدین طباطبایی را می‌خورد. وقتی كودتا شد او نتوانست پشت پرده كودتا را به درستی ببیند و دریابد كه در پس شعارهای عوام‌فریبانه مبنی بر اعاده نظم و امنیت، دیو شوم استبداد جاخوش كرده است. بنابراین از حكومت كودتا تعریف‌ها و تمجیدها كرد.

چند سالی بعد از این تاریخ و هنگامی كه رضاخان میرپنج داعیه جمهوریخواهی برافراشت، عارف نیز در صف طرفداران جمهوری برآمد و مانند بسیاری از ناسیونالیست‌های ناپخته و افراطی دل در گرو سلطنت رضا پهلوی سپرد. اما خیلی زود پرده‌ها كنار رفت و ماهیت واقعی قزاق سابق و شاه لاحق معلوم شد، بدین‌سان عارف دریافت كه چگونه دچار ساده‌انگاری شده است. بنابراین در دوره رضاشاه روزگاری مردی كه خود در تهییج مردم به استقبال از سلطنت پهلوی كوشش‌ها به خرج داده بود روزگار محنت‌باری را آغاز كرد. او تا بهمن‌ماه سال 1312 خورشیدی كه بدرود حیات گفت زندگی را در تبعید و سختی و عزلت به‌سر آورد.

 اما زندگی هنری او عاقبتی بهتر داشت از عارف نزدیک30 تصنیف و چند مارش و سرود بر جای مانده است که اشعار آنها در دیوانش به چاپ رسیده است . دیوان اشعار این شاعر ناسیونالیست و آزادی خواه را انتشارات جاویدان منتشر کرده و تصنیف های  او را  به دلیل سادگی و نداشتن اوج و اینکه غالب تصنیف‌ها قابل اجرا روی یک یا دو گوشه‌است، به سادگی مردم می‌توانستند بخوانند، از زمان سروده شدن تصنیف‌ها تا به امروز به وسیله خوانندگان غیرحرفه‌ای و حرفه‌ای بارها این تصنیف‌ها خوانده شده.

 از جمله تصنیف های مشهور او می توان به این سروده ها اشاره کرد :

1. از خون جوانان وطن لاله دمیده
2. دیدم صنمی، سرو قدی، روی چو ماهی
3. ای امان از فراقت امان  (هم‌زمان با ورود مشروطه خواهان به تهران)
4. هنگام می‌فصل گل و گشت چمن شد  (به مناسبت افتتاح دوره دوم مجلس‌شورای‌ملی‌ایران)
5. جان برخی آذربایجان باد  (برای آذربایجان - در جواب تفرقه افکنان)
6. گریه کن که گر سیل خون گری ثمر ندارد  (به مناسبت مرگ کلنل محمد تقی‌خان پسیان)
7. چه آذرها به جان از عشق آذربایجان دارم  (به یاد ستارخان و باقر خان)
8. باد خزانی زد ناگهانی، کرد آنچه دانی (برای آذربایجان)

عارف و اشعار و تصانیفش بازتاب گسترده‌ای در ادبیات انقلابی تاریخ معاصر ایران پیدا كردند. اشعار او در وصف آزادی چنان شورانگیز است كه بعد از چند نسل هنوز شور و احساس را در شنوندگان برمی‌انگیزد، ضمن آنكه تصانیف او و آهنگ‌هایی كه برای این تصانیف ساخته و پرداخته، سرفصل حركتی نو در موسیقی سنتی ایران به شمار می‌آید.

او در اخر عمر به افسردگی دچار شد و در سال 1312 هجری شمسی در همدان دار فانی را وداع گفت .قبر او در صحن آرامگاه بو علی سینا می باشد و بر روی سنگ قبرش شعری با مضمون زیر حک شده است:

« عمرم گهی به هجر و گهی در سفر گذشت

تاریخ زندگی همه در دردسر گذشت »

 تهیه کننده : مریم امامی - تبیان

قیصر امین‌پور: شاعری که

مثل چشمه مثل رود، غمگسار غنچه‌های دل‌گرفته بود

 قیصر امین‏پور دوم اردیبهشت 1338 در گتوند دزفول به دنیا آمد به همین خاطر هم جنگ یکی از نخستین مسایلی بود که وی در شعرهای دوران جوانی به آن پرداخت و الحق که شعرهای وی در حوزه‌ی ادبیات مقاومت از ماندگارانند. امین پور تا سال 1357 در همان منطقه به تحصیل پرداخت و سپس براى ادامه‌ی تحصیل به تهران عزیمت کرد. او که زادگاهش را براى تحصیل در رشته‌ی دامپزشکى ترک کرده‌بود پس از مدتى از این رشته انصراف داد و به رشته‌ی علوم اجتماعى روی آورد اما از آن جا که مقدر بود او «قیصر شعر ایران» باشد، تحت تأثیر یاران و دوستان هم‌مرام و به دلیل علاقه‌ای که به شعر و ادبیات در خود احساس می‌کرد، رشته‌ی تحصیلى‌اش را از علوم اجتماعى به ادبیات تغییر داد. در همان سال‌ها بود که حلقه‌ی هنری-ادبی «حوزه‌ی هنرى» را با حضور افرادى مانند مرحوم سیدحسن حسینى، مرحوم سلمان هراتى، محسن مخملباف، حسام‌الدین سراج، محمدعلى محمدى، یوسف‌على میر شکاک، حسین خسروجردى و ... شکل داد. گروهى که بنیان‌گذاران جوان حوزه‌ی هنرى نام گرفتند و بعدتر چهره‌هایى مانند سهیل محمودى، ساعد باقرى، عبدالملکیان، کاکایى، فاطمه راکعى، علیرضا قزوه و بسیار افراد نام‌آشنای دیگر نیز به آنان پیوستند. در سال 1366 قیصر امین‌پور، بیوک ملکى و فریدون عموزاده خلیلى، نشریه‌ی «سروش نوجوان» را طراحى و منتشر کردند و به این ترتیب «سروش نوجوان» متولد شد و هنوز، حیات خود را وام‌دار تلاش آن دوستان شاعر است. امین‌پور دکترای خود را در رشته‌ی زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه تهران در سال 76 با دفاع از پایان‌نامه‌ی خود با عنوان «سنت و نوآوری در شعر معاصر» که با راهنمایى دکتر محمدرضا شفیعى کدکنى به سامان رسیده بود، اخذ کرد -این پایان‌نامه در سال 83 و از سوی انتشارات علمی و فرهنگی منتشر شد. در همان سال او به عنوان سردبیر مجله‌ی سروش نوجوان به کار پرداخت و تدریس در دانشگاه الزهرای تهران را آغاز کرد و بعدها دبیرى بخش ادبیات فصلنامه‌ی هنر و مسؤولیت دفتر شعر جوان را نیز بر عهده گرفت.

اولین مجموعه شعر قیصر، «در کوچه آفتاب» مجموعه‌ای از رباعی‌ها و دوبیتی‌ها است و به دنبال آن «تنفس صبح» را منتشر کرد که بخش عمده‌ی آن را غزل تشکیل می‌دهد و حدود بیست قطعه شعر آزاد نیز دارد. این مجموعه از سوى انتشارات حوزه‌ی هنرى در سال 63 منتشر شد. قیصر امین‌پور،  ظهر روز دهم (شعر نوجوان، 1365، برنده‌ی جایزه‌ی جشنواره‌ی کتاب کانون پرورش فکرى)، مثل چشمه، مثل رود (شعر نوجوان، 1368،) بی‌بال پریدن (نثر ادبی، 1370) و به قول پرستو (شعر نوجوان، 1375، برند‌ه‌ی جایزه‌ی جشنواره‌ی کتاب کانون پرورش فکرى) را در همان سال‌ها در حیطه‌ی ادبیات نوجوان منتشر کرد. هرچند شعرهای بعدی قیصر بیشتر از شعرهای سال‌های ابتدایی فعالیت وی در حوزه‌ی ادبیات کودک و نوجوان، بر سر زبان‌هاست اما دو کتاب «به قول پرستو» و «مثل چشمه، مثل رود» هنوز هم که هنوز است محبوبیت و شهرتی کم‌نظیر دارند از جمله شعر معروف «راز زندگی» از کتاب «به قول پرستو»:

غنچه با دل گرفته گفت:

زندگی

                                       لب زخنده بستن است

                               گوشه‌ای درون خود نشستن است

گل به خنده گفت

زندگی شکفتن است

با زبان سبز راز گفتن است

گفتگوی غنچه و گل از درون باغچه باز هم به گوش می‌رسد

تو چه فکر می‌کنی؟

کدام یک درست گفته‌اند

من که فکر می‌کنم گل به راز زندگی اشاره کرده‌است

هرچه باشد او گل است

گل یکی دو پیرهن بیشتر ز غنچه پاره کرده‌است!

و نیز غزل «خلاصه‌ی خوبی‌ها» از کتاب «تنفس صبح» که برای امام راحل سروده شده‌است:

لبخند تو خلاصه‌ی خوبیهاست

لختی بخند، خنده‌ی گل زیباست

پیشانی‌ات تنفس یک صبح است

صبحی که انتهای شب یلداست

در چشمت از حضور کبوترها

هر لحظه مثل صحن حرم غوغاست

رنگین‌کمان عشق اهورایی

از پشت شیشه‌ی دل تو پیداست

فریاد تو تلاطم یک طوفان

آرامشت تلاوت یک دریاست

با ما بدون فاصله صحبت کن

ای آن که ارتفاع تو دور از ماست

 با وجود آن‌که قیصر امین‌پور مثل بسیاری از شاعران دیگر معاصر خود زیاد در حیطه‌ی ادبیات کودک و نوجوان درنگ نکرد، شعرهای درخشان و ماندگاری از خود برجای گذاشت و برنده‌ی تندیس ماه طلایى (برگزیده شعر کودک و نوجوان 20 سال انقلاب) شد. هم‌چنین در سال 1368 توانست تندیس مرغ آمین را -جایزه ویژه نیما یوشیج- دریافت کند.

به طور کلی، زندگی شعری قیصر امین پور را می توان به دو دوره‌ی قبل از نیمه‌ی دهه‌ی شصت و بعد از آن تقسیم کرد که زبان شعری خاص وی در این دوران شکل می‌گیرد و به ثبات می‌رسد.

«آینه‌‏هاى ناگهان» بازتابی از  آغاز تحول کیفى و کمى در قلم امین‏پور است. دفتری که با اشعاری با ساختار نو عرضه شد و نشان از تصمیم شاعر برای در انداختن طرحی نو در زمینه‌ی شعر داشت. «آینه‌‏هاى ناگهان» را می‌توان آغاز حرکت رو به جلوی امین‏پور در خلق ساختار و مفاهیم تازه‌ی شعری دانست. حرکتی که هیچ‌گاه - حتی تا لحظه‌ی فوت شاعر- متوقف نشد. با انتشار «آینه‌های ناگهان»، قیصر امین پور یکباره به عنوان شاعرى تأثیرگذار در طیف هنرمندان پیشروی نسل دوم -نسل انقلاب- به رسمیت شناخته شد:

سراپا اگر زرد وپژمرده‌ایم

ولى دل به پاییز نسپرده‌ایم

چو گلدان خالى لب پنجره

پر از خاطرات ترک خورده‌ایم

اگر داغ دل بود ما دیده‌ایم

اگر خون دل بود ما خورده‌ایم

اگر دل دلیل است آورده‌ایم

اگر داغ شرط است ما برده‌ایم

اگر دشنه‌ی دشمنان، گردنیم!

اگر خنجر دوستان، گرده‌ایم!

گواهی بخواهید اینک گواه:

همین زخم‌هایی که نشمرده‌ایم

دلی سربلند و سری سر‌به‌زیر

از این دست عمری به سر برده‌ایم

به این ترتیب علاوه بر سازمان تبلیغات اسلامی و حوز‌ه‌ی هنری، سایر ناشران معتبر بخش خصوصى نیز علاقه‌ی خود را به چاپ اشعار امین‏پور نشان دادند و در اولین گام، انتشارات مروارید گزیده‌ی اشعار او را در کنار گزیده‌ی اشعار شاعران بزرگی چون شاملو، فروغ، نیما و... در سال 78 منتشر کرد.

در این مقال قصد ندارم به نقد آثار قیصر امین‌پور بپردازم نخست به این دلیل مبرهن که به قول عزیزی، آنکه قلم به وصف شان و عظمت بزرگی می‌فرساید خوبست که به قدر ذره‌ای از آن عظمت را داشته‌باشد که من ِ شاگرد، ندارم و دیگر به دلیل آنکه نقد و بررسی آثار ماندگار قیصر امین‌پور، مثنوی را هفتاد من نشاید و از مجال من در این صفحه فراتر است. اینست که تنها به ذکر چند نکته بسنده می‌کنم و می‌گذرم.

«آینه‌های ناگهان» در  سال 1372، برای اول بار منتشر شد. اگر به تاریخ سروده‌ها در اول دو دفتر ِ این مجموعه نگاه کنیم، سروده‌های سال‌های71-1364 قیصر را در برمی‌گیرد. پر معلوم است که شاعر صبر ِ تمامی کرده برای رسیدن به پختگی زبانی و به منصه‌ی ظهور رساندن مجموعه ... و این چنین است که در هر شعر نه فقط از ساده‌ترین و بدیهی‌ترین تصاویر و واژگان، زیباترین مفاهیم را استخراج می‌کند که پیام خود را بی‌هیچ پیچیدگی و تشویش به مخاطب می‌رساند.

«گل‏ها همه آفتابگردانند» کتاب دیگر امین‏پور است که محبوبیت و شهرت او را بیش از پیش افزایش داد. این کتاب در سال 81 از سوى انتشارات مروارید منتشر شد و پس از آن چندین بار تجدید چاپ شد:

حرف‌های ما هنوز ناتمام ....

تا نگاه می‌کنی :

وقت رفتن است

باز هم همان حکایت همیشگی!

پیش از آن‌که با خبر شوی

لحظه‌ی عزیمت تو ناگزیر می‌ شود

آی .....

ای دریغ و حسرت همیشگی

ناگهان

         چقدر زود

                     دیر می‌شود!

هرقدر در «آینه‌های ناگهان» زبان شاعر برای مخاطب تازگی دارد، در کتاب دوم، خواننده‌ی آشنا با زبان شاعر ِ محبوبش به دنبال خواندن حرفهای تازه از دردهای کهنه است و قیصر امین‌پور خود این را بهتر از هر کسی می‌داند:

پیشینیان با ما

در کار این دنیا چه گفتند؟

گفتند : باید سوخت

گفتند : باید ساخت

گفتیم : باید سوخت،

اما نه با دنیا

          که دنیا را !

گفتیم : باید ساخت

اما نه با دنیا

          که دنیا را !

 در همین کتاب است که او به کشف و شهودهای تازه می‌رسد و پنجره‌ای تازه‌ را رو به تماشای مخاطب می‌گشاید:

و قاف

حرف آخر عشق است

آن‌جا که نام کوچک من

                             آغاز می‌شود!

و در همین کتاب است که قیصر موضع خود را در برابر عشق مشخص می‌کند هرچند که ناگفته نیز او برای ما شاعر ِ عاشقانه‌ها است:

 از تمام راز و رمزهای عشق

جز همین سه حرف

جز همین سه حرف ساده‌ی میان تهی

چیز دیگری سرم نمی‌شود

من سرم نمی‌شود

                       ولی...

راستی

     دلم

       که می‌شود!

امین‌پور، در سال 1382 به عنوان عضو فرهنگستان ادب و زبان فارسی انتخاب شد. او که به دلیل تصادف رانندگی در سال 1378 کم‌کم از کارهای مطبوعاتی کناره گرفته‌بود، با شدت یافتن بیماری دچار نارسایی هر دو کلیه شد به طوری که کار وی به جراحی‌های متعدد کشید و بعد از پیوند ناموفق کلیه برای معالجه به خارج از ایران هم اعزام شد.

«دستور زبان عشق» آخرین کتاب دکتر قیصر امین‌پور است که در دوران اوج‌گیری بیماری منتشر شد. پیش از آن، «شعر و کودکی» نیز که درباره‌ی پیوند شعر و کودکی و روانشناسی شعر و مقایسه‌ی خلاقیت‌های شاعرانه و زیبایی‌های شعری با نظریه‌های روان شناسی رشد کودک است، با استفاده از نمونه‌هایی از شعر فارسی، از وی در دوران بیماری به چاپ رسیده بود. «دستور زبان عشق» گام بلند دیگری بود در جهت حرکت همیشه رو به جلوی دکتر قیصر امین‌پور در حیطه‌ی ادبیات.

ای کاش این زبان گویای عشق، به دستور مرگ خاموش نمی‌شد.

قیصر امین پور در تاریخ هفتم آبان‌ماه 1386 در اثر شدت‌یافتن بیماری، در بیمارستان دی تهران درگذشت و  دوستان ِ دلسوخته و دل ِ سوخته‌ی مریدان را در سوگ خویش سیاهپوش کرد.

او رفت تا ما برای همیشه به یاد داشته‌باشیم شاعری را که آغاز نامش، تمامیت عشق بود: شاعر ِ خلاصه‌ی همه‌ی خوبی‌ها...

روحش شاد و یادش گرامی.

آشنایی با مقبره الشعرای تبریز

کوی ها و محله های قدیمی تبریز از دیر باز محل و ماوایی برای سالکان حق و شاعران نام آور بوده است و بی تردید تبریز به خاطر جای دادن عارفان و شاعران صاحب نام در دل خود ، جایگاه ویژه ایی را در بین شهر های دیگر کشورمان دار است . هر چند برخی از آنان تبریزی یا آذربایجانی الاصل نبوده اند اما با این حال هر کدام به علتی به تبریز گذری داشته و به مرور زمان شیفته آن شده و در این مکان ساکن و طبق وصیت شان در تبریز به خاک سپرده شده اند

کوی سرخاب به جهت انتساب به شاعران نامی ، ارج و قرب بسیاری در بین مردم داشته است به طوری که زندگی در آن و حتی دفن شدن در این کوی معروف ، آرزوی بسیاری از بزرگان محسوب می شد . وجود اماکن ، بنا ها ، تکیه ها و مقابر معروفی چون ربع رشیدی ، تکیه حیدر ، بقعه عون بن علی ، بقعه سید حمزه ،صاحب الامر و سید ابراهیم یا حظیره بابا حسن ، حظیره بابا مزید ، صفوه الصفا  و مقبره الشعرا به تقدس و معروفیت آن افزوده است.

از مقبره الشعرا یا آرامگاه شاعران در سرخاب تبریز تا قبل از قرن هشتم نامی برده نشده  است . قدیمی ترین کتبی  که نام مقبره الشعرای تبریز را به صراحت نوشته است ، تاریخ گزیده و  نزهه القلوب حمد الله مستوفی است که در سال های 730 و 740 هجری قمری تالیف شده است. باید گفت که نام مقبره الشعرا سرخاب ظاهرا" پس از دفن شدن شاعران معروف قرن ششم مانند خاقانی و ظهیر و شاعرانی که بعد از آنها در آنجا دفن شده اند در کتب تاریخ و تذکره آمده و رفته رفته معروفیت یافته است.شهر تبریز پس از آنکه در قرن ششم مرکز حکومت اتابکان آذربایجان شد پناهگاه شاعرانی که زندگی آرام و آسوده ایی را دور از جنگ و نزاع می جستند  گردید ، خاقانی و ابوالعلا و فلکی از شروان و گنجه ، ظهیر فاریابی و شاهپور نیشابوری از خراسان به تبریز آمدند و در این شهر ساکن  شدند  و پس از مرگ  ، یکایک آنان در حظیره مخصوصی دفن شدند که  این حظیره را در تاریخ و تذکره ها به عنوان مقبره الشعرا یاد کرده اند ، شاعران  دیگری نیز  از عهد ایلخانیان تا ایلکانیان و دوره آق قویونلو در تبریز بودند و یا از نقاط دیگر به تبریز آمده و در این شهر در گذشته اند که  غالبا در همین حظیره و در جوار خاقانی مدفون هستند.

مقبره الشعرا قبلا با نام های حظیره الشعرا ، حظیره القضاه ، قبرستان سرخاب معروف و مشهور بوده است اما متاسفانه گذشت روزگاران و مهم تر از آن حوادث طبیعی چون سیل و زلزله ،  شکل  ظاهری آن را از بین برده و آثاری از مقابر این بزرگان بر جای نمانده است. چنانچه طباطبایی صاحب کتاب اولاد اطهار که در سال 1294 هجری قمری تالیف شده ،  نوشته است که به علت زلزله های بسیار مخصوصا زلزله سال 1193 و بعد  از آن در سال 1194 آثاری از آن به جای نمانده است. محقق بزرگوارجناب آقای عزیز دولت آبادی در مقاله زلزله های تبریزدرباره مزارات مقبره الشعرا نوشته اند : (( با کمال تاسف از مزارات شهریاران شعر و ادب فارسی مثل خاقانی شروانی ، اسدی طوسی ، ظهیر فاریابی ، مجیرالدین بیلقانی ، حکیم قطران تبریزی ،شاهپور بن محمد اشهری سبزواری ، خواجه همام تبریزی و ..... کوچکترین نشانه و اثری نمی یابید. ))

عظمت و تقدس خاک سرخاب به جهت عارفان و شاعرانی که در آن مدفون هستند و نام ظاهری مقبره الشعرا که اثری از وجود خارجی آن نبود ، جرقه ایی بود برای ساخت بنای یاد بوداین شاعران و عارفان سترگ ، لذا در شهریور ماه 1350 هجری شمسی آگهی دعوت به مسابقه طرح یاد بود مقبره الشعرابه روزنامه های کیهان و اطلاعات و مجله یغما فرستاده شد و پس از طی مراحل اداری بالاخره طرح پیشنهادی آقای مهندس غلامرضا فرزانمهر انتخاب و عملیات عمرانی آن آغاز گردید. اکنون تحت لوای جمهوری اسلامی ایران و به همت اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی آذربایجان شرقی این مجموعه فرهنگی پذیرای میهمانان و گردشگران از داخل و خارج کشور می باشد

به تبریز ار شوی ساکن زهی دولت زهی رفعت          به سرخاب ار شوی مدفون زهی روحا زهی راحت

ابو نصر علی بن احمد ، اسدی طوسی نخستین شاعر مدفون در مقبره الشعرا بوده که قصاید مناظره ، گرشاسب نامه ، و لغت فرس و همچنین کتاب نسخه الابنیه عن حقایق الادویه از آثار اوست ، اسدی در طوس متولد شده  و در سال 425 هجری قمری در تبریز وفات یافته است .

معنی طلبان بادیه عمر بریدند                    تا تصفیه کردند حیات ابدی را

شکرانه اسباب حیاتی که تو را هست                    یک فاتحه بفرست روان اسدی را

شاعر معروف قرن پنجم هجری قمری و دومین شاعری است که در سرخاب به خاک سپرده شده است ، کنیه او ابو منصور بوده و نخستین شاعر پارسی گوی آذربایجان محسوب می شود ، صاحب مجمع الفصحا تاریخ وفات قطران را در سال 465 هجری قمری ذکر نموده است .

نبود شهر در آفاق خوشتر از تبریز          به ایمنی و به مال و به نیکویی و جمال

ز ناز و نوش همه خلق بود نوشانوش          ز خلق و مال همه شهر بود مالامال

در او به کام دل خویش هر کسی مشغول          امیر و بنده و سالار و فاضل و مفضال

یکی به خدمت ایزد یکی به خدمت خلق          یکی به جستن نام و یکی به جستن مال

ابوالمکارم مجیر الدین بیلقانی از شعرای قرن ششم هجری قمری و شاگرد خاقانی بوده است زادگاه او بیلقان از توابع شیروان می باشد مجیر در غزل سرایی روان گوی و لطیف طبع است تاریخ وفات او سال 586 هجری قمری و محل دفن او مقبره الشعرا می باشد.

قاهر کامران تویی ، وز قبل ثنای تو           خطه نظم و نثر را هست مجیر قهرمان

همت کس به گرد او در نرسد به شاعری          بر سر قبه فلک کس نرود به نردبان

ژاژ به نظم کرده را همبر سحر او منه          لاشه سالخورده را هم تک رخش او مران

بزرگترین شاعر قرن ششم و از مشهور ترین شاعرانی که در مقبره الشعرا دفن شده اند ، افضل الدین بدیل بن نجار خاقانی شروانی می باشد محل تولد او شروان یا شیروان و تاریخ ولادتش را در سال 520 هجری قمری ذکر کرده اند ، خاقانی زندگی پر نشیب و فرازی داشته و در سال 595 هجری قمری در تبریزوفات یافته است . از آثار این شاعر بزرگ می توان به دیوان اشعار ، مثنوی تحفه العراقین ، منشات خاقانی و مثنوی کوتاه ختم الغرایب اشاره کرد. ای شعر را در سوگ همسرش گفته است:

بس وفا پرورد یاری داشتم          بس به راحت روزگاری داشتم

آن نه یار آن یادگار عمر بود          بس به آیین یادگاری داشتم

پس از خاقانی مشهور ترین شاعری که در مقبره الشعرا دفن شده ، ابوالفضل طاهر بن محمد فاریابی متخلص به ظهیر بوده و در حدود سال 552 هجری قمری در فاریاب بلخ تولد یافته است ، ظهیر الدین بر خلاف خاقانی که بلند همت و دارای مناعت طبع بود و مداحی می کرد، در فقر و تنگدستی به سر می برد . وی  در اواخر عمر منزوی و در سال 598 هجری قمری وفات کرد .

کمینه پایه من شاعری است ، خود بنگر          که تا چه پایه کشیدم ز دست او بیداد

ز شعر ، جنس غزل بهتر است و آنهم نیست          بضاعتی که توان ساختن بر آن بنیاد

جمال الدین شاهپور بن محمد اشهری از شعرای قرن ششم و شاگرد ظهیر فاریابی بوده و در خدمت سالطان محمد تکش می زیسته و به قول اکثر مورخین در سال 600 هجری قمری درگذشته و در مقبره الشعرای مدفون شده  است.

عقیق را ز لبت آب در دهان آید          خدنگ را ز قدت آب در میان آید

به بخل میل کند با همه گهر بخشی          اگر لب تو به دست خدایگان آید

شاعر وادیب قرن ششم که در سال 602 هجری قمری وفات یافته و باستناد آنچه در نزهه القلوب حمد الله مستوفی آمده در مقبره الشعرا به خاک سپرده شده است.

حسن را جز بر روی  تو سر و کار مباد          عشق را جز به سر کوی تو بازار مباد

دشمن از عشق تو چون چهره من دید چه گفت         هیچ سرگشته اسیر دل  و دلدار مباد

دی ز درد تو بنالید دلم ، دشمن گفت         ناله هیچ دل آزرده چنین زار مباد

سید قوام الدین حسین بن صدر الدین علی شروانی متخلص به ذوالفقار که لقب ملک الشعرا نیز داشته از شعرای قرن هفتم هجری بوده و او را واضع شعر مصنوعی می دانند سال وفات وی را 689 هجری قمری نوشته اند.

بوستان بر سرو دارد آن نگار دلستان           آن نگار دلستان بر سرو دارد بوستان

و

چمن شد از گل صد برگ تازه دلبر وار         بهار یافت بهاری ز باد در گلزار

خواجه همام الدین محمد بن علا الدین فریدون تبریزی از شعرای بزرگ قرن هفتم بوده که  همام تخلص می کرد  در زمان خود ارادتمند اشعار سعدی بوده است تاریخ تولد او 636 هجری قمری و تاریخ وفاتش بدون شک در سال 714 هجری قمری و محل دفن وی مقبره الشعرا تبریز است. از آثار او به جز دیوان شعر می توان به اثر المجموعه الرشیدیه اشاره کرد.

ای عرصه تبریز زیانت مرساد         آسیب زمان به مردمانت مرساد

تو همچو تنی و جان و دل هر دو امام          دردی به دل و غمی به جانت مرساد

شاعر و صوفی قرن هشتم هجری که از شعرای پیشین به دو عارف بزرگ یعنی سنایی و عطار ارادت می ورزید تاریخ تولد او سال 749 هجری قمری و تاریخ وفاتش را 809 هجری قمری ذکر کرده اند که در مقبره الشعرا مدفون است از آثار ادبی او به جز دیوان اشعار مراه العارفین یا اسرار فاتحه در تفسیر سوره مبارک فاتحه را می توان یاد کرد.

تنها نبود مغربی از نرگس او مست              در هر طرف از نرگس او مست و خرابی است

مانی شیرازی در دوره شاه اسمعیل صفوی می زیسته و در اواخر عمر بواسطه دشمنی امیر نجم زرگر به قتل رسیده است از دیوان مانی چند نسخه در کتابخانه ملی و مجلس موجود است تاریخ وفاتش را 913 یا 914 هجری قمری و محل دفن او نیز مقبره الشعرا است.

مرا به جور بکشتی طریق داد این بود            ز پادشاهی حسن توام مراد این بود

چو در به سینه من چاکها فراوان است            دری که که بر رخم از عاشقی گشاد این بود

مولانا وجیه الدین عبدالله لسانی شیرازی در شیراز متولد شده و در بغداد و دارالسلطنه تبریز می زیسته و بدین جهت به قول صاحب آتشکده ، جمعی وی را تبریزی می دانند تاریخ وفات او سال 940 یا 941 هجری قمری می باشد .

گر بند لسانی گسلد از بندش           ور خاک شود وجود حاجتمندش

بالله که ز مشرق دلش سر نزند         جز مهر علی و یازده فرزندش

مقصود علی شکیبی تبریزی از شعرای قرن دهم است صاحب خلاصه الاشعار او را شاعری لطیف طبع و مردی پاک نهاد ذکر کرده که در شاعری  به مرتبه عالی دست  یافته است . شکیبی در سال 971 هجری قمری در تبریز در گذشته و در مقبره الشعرای تبریز دفن شده است.

چو حالم را نمی دانی دلم شاد است پنداری                 همه کس چون تو از بند غم آزاد است پنداری

شکیبی چند در بزم غم افغان میکنی هر شب                سرود بزم عاشق آه و فریاد است پنداری

فرزندآقا سید اسماعیل موسوی معروف به حاج میر آقا خشکنابی در سال 1325  هجری قمری

(شهریور ماه 1286  هجری شمسی ) در بازارچه میرزا نصراله تبریز واقع در چای کنار چشم به جهان گشود. در سال 1328 هجری قمری که تبریز آبستن حوادث خونین وقایع مشروطیت بود ،  پدرش اورا به روستای قیش قورشاق وخشکناب منتقل نمود دوره کودکی استاد در آغوش طبیعت وروستا سپری شد که منظومه حیدر بابا مولود آن خاطرات است در سال 1331 هجری قمری پدرش اورا جهت ادامه تحصیل به تبریز باز گرداند و اودر نزد پدر شروع به فراگیری مقدمات ادبیات عرب نمود ودر سال 1332 هجری قمری جهت تحصیل اصول جدید به مدرسه متحده وارد شد . در همین سال اولین شعر رسمی خود را سرود و سپس به آموختن زبان فرانسه و علوم دینی نیز پرداخت. وی  از فراگیری خوشنویسی نیز دریغ نمی کرد که بعد ها کتابت قرآن ثمره همین تجربه می باشد . در سیزده سالگی اشعار شهریار با تخلص بهجت در مجله ادب به چاپ می رسید . در بهمن ماه 1299 شمسی برای اولین بار به تهران مسافرت کرد و در سال 1300 توسط لقمان الملک جراح در دارالفنون مشغول تحصیل شد ، شهریار در تهران تخلص بهجت را نپسندیده و تخلص شهریار را پس از دو رکعت نماز و تفعل از حافظ انتخاب کرد .

غم غریبی و غربت چو بر نمی تابم              روم به شهر خود و شهریار خود باشم

از بدو ورود به تهران با استاد ابوالحسن صبا آشنا شد و نواختن سه تار ومشق ردیف های سازی موسیقی ایرانی را از او فرا گرفت . او همزمان با تحصیل در دار الفنون به ادامه تحصیلات علوم دینی پرداخت ، در مسجد سپهسالار در حوزه درس شهید سید حسن مدرس شرکت می کرد.  در سال 1303 وارد مدرسه طب شد و همین زمان آغاز  زندگی شور انگیز و پر فراز ونشیب او ست در سال 1313 و زمانی که شهریار در خراسان بود پدرش حاج میر آقا خشکنابی به دیدار حق شتافت او سپس در سال1314 به تهران بازگشت واز این پس آوازه شهرت او از مرزها فراتر رفت،  شهریار شعر فارسی وآذری را با مهارت تمام می سرود  ودر سال های  1330 تا 1329 اثر جاودانه خود حیدر بابایه سلام را خلق و برای همیشه به یادگار گزارد.

در تیر ماه 1331 مادرش دار فانی را وداع گفت ، در مرداد ماه 1332 به تبریز آمده وبا یکی از منسوبین خود بنام خانم عزیزه عمید خالقی ازدواج کرد که حاصل این ازدواج سه فرزند بنامهای شهرزاد ومریم وهادی بود در حدود سال های 1346 شروع به نوشتن قرآن بخط زیبای نسخ نمود که یک ثلث آنرا به اتمام رساند ودیوان اشعار فارسی استاد نیز چندین بار چاپ وبلافاصله نایاب شد. در مدت اقامت در تبریز موفق به خلق اثر ارزنده سهندیه در رومانتیک ترکی گردید،  در سال 1350 مجددأ به تهران مسافرت نمود وتجلیل های متعددی از شهریار بعمل آمد. ولی در سال 1354 داغ دیگری از فوت همسر به دلش نشست ، در سال 1357 شهریار با حرکت توفنده انقلاب اسلامی همصدا شد وبا اعتقاد راسخ وقلبی  مالامال از عشق به امام خمینی (ره) دهه آخر عمر خود را سپری کرد، در اردیبهشت ماه سال 1363 تجلیل با شکوهی از استاد در تبریز بعمل آمد. استاد شهریار به لحاظ اشتهاردر سرودن اشعار کم نظیر در مدح امیر مومنان و ائمه اطهار علیه السلام به شاعر اهل بیت (ع)شهرت یافت اوپس از یک دوره بیماری در 27 شهریور ماه 1367 دار فانی را وادع ودر مقبرةالشعرا به خاک سپرده شد.

بکس نه جرات چونین عظیم میهمانی است                     که میزبان شما ما نه بلکه خاقانی است

به ابر تیره نبیند که آفتاب اینجاست                               ظهیر خفته در اینجا وفاریاب اینجاست

بسان عسجدی اینجاست مست خواب برون                   چهل دفینه در این خاکها بود مدفون

پس از طواف مزارت چلتن شیراز                                دمی به چلتن تبریز پیر خود پرداز

شرح تمجید ایشان ورای آن است که در چند سطر گفته شود اما آنچه گفتنی است این است که نسب شریف ایشان با شش واسطه به امام همام موسی کاظم علیه السلام می رسد و  مدفن ایشان در جنب مقبره الشعرا است معین و مشهور است .

میرزا عیسی فراهانی :میرزا عیسی قائم مقام که پدر میرزا ابوالقاسم بود اول کسی است که در این سلسله به لقب قائم مقامی ملقب شده  است و مناسبت این لقب آن است که پادشاه ایران او را قائم مقام صدارت کرد ، هر چند کار صدارت با میرزا شفیع شیرازی بود اما کارها با رای و امضای میرزا عیسی انجام می گرفت . رحلت میرزا عیسی در ماه صفر 1338  هجری مطابق با 1822 میلادی در دارالسلطنه تبریز و با مرض وبا اتفاق افتاد و اکنون مرقدش در جنب بقعه حضرت امامزاده حمزه بن موسی کاظم علیه السلام واقع شده است ، آثار میرزا عیسی عبارتند از اثبات النبوه الخاصه به زبان فارسی ، احکام الجهاد و اسباب الرشاد و رساله ایی به فارسی که جهادیه کبری نیز نام دارد .

ثقه الاسلام :

از روحانیون بزرگ تبریز در قرن سیزده و اوایل قرن چهارده هجری قمری است . او پیشوای شیخیه بوده و در نجوم و ریاضیات و تاریخ و کلام و حکمت دست داشت ، ادبیات نیز فرا گرفته بود در عتبات در محضر درس فقه و اصول فاضل اردکانی ، شیخ زین العابدین مازندرانی حاج شیخ علی یزدی حاضر شده و از آنان کسب فیض می کرد،  در سال 1308 به تبریز بازگشته و به رهبری روحانی پرداخت و در جریان  مشروطیت  حضور فعال داشت ، در دوره نفوذ و دخالت روسیه تزاری در تبریز با آنان از در مخالفت در آمد  و چون به هیچ روی زیر بار نفوذ و دخالت آنان نرفت و اشغال تبریز را از طرف آنان تنفیذ  و امضا نکرد ، به حکم صاحب منصب روسی روز دهم محرم (( عاشورا )) سال 1330 هجری قمری مطابق با دیماه 1290 شمسی او و چند تن دیگر را در میدان مشق تبریز که اکنون محل دانشسرا است بر سر  دار کردند و جنازه او در  سمت جنوب شرقی بقعه سید حمزه مدفون شد

بابا حسن : در حق وی این عبارت مشهور و معروف است که وی بابای هفتاد باباست ، گویا در زمان وی هفتاد تن از اولیا بوده اند که ملازمت ایشان را می کردند

بابا مزید : در حق وی مشهور است که هر که خواهد از فیوضات ارواح مقدسه مستفیض شود صباح روز شنبه قبل از طلوع آفتاب بر مزار حضرت بابا مزید حاضر شود.

و ......

امیه بن عمر و بن عمیه – مجذوب علی شاه – عزیز خان مکری – هفت خواهران – امیر عبدالغفار – میرزا شفیع مستوفی – حارث بن امیه – سهراب – پیر باب – امام طالحه – پیر محمد مشهور به پیر ممد – معین الدین صفار – کمال الدین عبد القادر نخجوانی – حافظ حسین زال – عبدالرحیم خلوتی – درویش سراج الدین قاسم – اکمل الدین مظفر بزازی – مجد الدین صنع الله کوزه کنانی – نظام الدین یحیی الغوری – نجم الدین سمساری – برهان الدین واعظ هروی – قاضی مجد الدین محمد انصاری – خواجه عبدالرحیم اژآبادی – شمس الدین محمد خطاط – شیخ اسحاق مراغی – صلاح المله و الدین حسن نخجوانی ثم البلغاری – سید جلال الدین مهدی نقیب تبریزی حسنی – شیخ نور الدین بیمارستانی – تاج الدین منشاوی – فخرالدین احمد اره گر – پیر عماد الدین – اخی خیر الدین – غیاث الدین محمد – پیر لیفی – پیر سلیمانشاه جوهری – ابی حامد افضل الدین محمد بن اسعد بن الفقیه محمد التبریزی المحدث – حافظ حسن کمانکش – بهاء الدین محمد خاکی – پیر محمد مشهور به استاد پیر حمامی – پیر رازیار – پیر قندیلی – پیر ترک – با با اسماعیل – بابا احمد قمچی باف و مولانا محمود اژآبادی – شرف الدین نوری طارمی – نصر الله طبیب – سلطان دده علی و ...

________________________________________

دکتر مهدی روشن ضمیر (( شاعر و نویسنده و استاد دانشگاه  ))

دکتر محمود پدیده (( شاعر و استاد دانشگاه ))

استاد جواد آذر (( شاعر ))

استاد میرزا طاهر خوشنویس تبریزی (( خوشنویس و کاتب قرآن کریم ))

محمود ملماسی (( شاعر اهل بیت ))

سید یوسف  نجمی (( شاعر اهل بیت ))

نگاهی به آلبوم طبیب دل با آواز محمدجواد شجریان:
   
استقبال آرام و بی‌سر و صدایی كه از آلبوم «طبیب دل» در دو سال گذشته شد و پخش مداوم آهنگ – ترانه‌های این آلبوم از شبكه‌های رادیویی و پخش تصویری از تلویزیون نشان داد كه خواهندگان صدای استاد بی‌نظیر آواز، محمدرضا شجریان، به دنبال رونوشت‌های دست دوم و سوم از صدای استاد نیستند بلكه زنگ صدا و حال و هوای خاص و مخصوص خوانندگان را طالبند. هر خواننده‌ای توانایی‌ها و امكانات صدای خود را دارد و اگر قریحه و حس تشخیص او هوشیار باشد، شیوه و شگرد و استعداد اجرای خود را در چارچوب همان توانایی‌ها نشان می‌دهد و به قول معروف، از صدایش «تمنای محال» ندارد. به عبارت ساده‌تر، هر كس با مهر و امضای خود شناخته می‌شود.
سیامك (محمدجواد) شجریان، متولد ۱۳۳۱، در سال‌هایی كه برادر هنرمندش نزد استاد نورعلی‌خان برومند تعلیم می‌گرفت، روزی نزد استاد حاضر شد و برومند، با آن شنوایی حساس، گفته بود: عجیب است صدای دو نفر این قدر به هم شبیه باشد، و امر به خواندن كرده بود، وقتی صدای محمدجواد شجریان رو به اوج آورده بود، با لبخندی گفته بود: «آها... فرق همین‌جاست!»
اكنون بعد از ۳۰سال، صدا و لحن این دو برادر، فاصله محسوس و آشكار از یكدیگر را دارد و همین است كه آلبوم «طبیب دل» را متمایز می‌كند. محمدجواد شجریان بیشتر سالهای گذشته را برای تحصیل و كار در خارج كشور به سر برده و در صحنه‌های آواز داخل ایران بسیار كم حاضر شده است. او تا به حال با گروه‌های زیادی همكاری داشته كه از بین آنها باید به «گروه اساتید» (به سرپرستی استاد فرامرز پایور) و گروه «عشاق» (به سرپرستی اسماعیل تهرانی) اشاره كرد.
دو آلبوم «كرشمه نرگس» (با آهنگسازی و تنظیم استاد فرامرز پایور) و «پیر می‌فروش» (با آهنگسازی و تنظیم هنرمند با قریحه، آقای محمدعلی كیانی‌نژاد) و بالاخره، آلبوم «طبیب دل» حاصل سالها فعالیت اوست.
«طبیب دل» مجموعه‌ای از آهنگ- ترانه‌هایی است كه برای اركستر مركب از سازهای ایرانی و غیرایرانی تنظیم شده است. آرانژمان و اجرا و بسترسازی صوتی موسیقایی این آثار كه توسط هنرمند ارجمند، آقای محمدجواد ضرابیان انجام شده از نوعی است كه در موسیقی چهل سال گذشته ما سابقه دارد و به نوعی دنباله منطقی مكتب استاد روح الله خالقی است.
در این حال و هوای اركستری، استادان و هنرمندانی همچون جواد معروفی، فرهاد فخرالدینی، حسین یوسف‌زمانی، عباس خوشدل، عماد رام، علی‌ اكبرپور و... قطعات بسیاری ساخته‌اند و بیشتر آنها از برنامه‌های موسیقی رادیو در سال‌های پیش از انقلاب پخش شده است.
«طبیب دل» از هشت آهنگ‌– ترانه تشكیل شده است. عنوان «تصنیف» برای این قطعات غیردقیق است. چرا كه اثری را می‌توان تصنیف نامید كه سراینده كلام و موسیقی (و حتی خواننده آن) یك نفر باشد، در حالی كه در آلبوم حاضر این‌چنین نیست.
قطعات، طبق روش نغمه‌پردازی و تنظیم محمدجواد ضرابیان، با یك مقدمه كوتاه و جذاب شروع می‌شود و زمینه را برای شنیدن صدای خواننده حاضر می‌كند. زمان هر كدام از قطعات، به طور متوسط شش دقیقه است كه با ظرفیت و حوصله شنیداری مخاطبان این نوع موسیقی تناسب دارد.
پرهیز از شلوغ كردن اركستر، دقت در تنظیم و بخصوص دقت در صدابرداری (كار آقای ریموند موسسیان)، تنوع در انتخاب سازها (به ویژه در انتخاب سازهایی مثل دو تار، دهلك، دمام و كرب) توجه به حالات مندرج در معنای اشعار و تطبیق دادن حالت نغمات موسیقی با آنها، استفاده از منطقه مطلوب صدای خواننده و نوشتن ملودی‌های زیبا برای آن، فاصله‌گذاری بین صدای خواننده و صدای اركستر، مدگردی‌های جذاب و كوتاه به طرزی كه از حال وهوای تنال اولیه اثر خارج نشود، و بالاخره آواز گرم و سوخته حال محمدجواد شجریان كه حال و هوایی از صدای نادر گلچین و ناصر مسعودی (بدون هیچ تقلیدی از روش آنها) را به خاطر می‌آورد، از امتیازات آلبوم «طبیب دل» است.
همكاری‌های سینا جهان‌آبادی و همایون شجریان در صدابرداری و بالاخره عكس زیبای روی جلد كه اثر استاد محمدرضا شجریان است را نیز نباید از یاد برد. همچنین مساعی قابل توجه ناشر آن را كه در سرمایه‌گذاری برای تولید و پخش آثار ماندگار و فاخر، الگوساز و پیشگام بوده است.

امیرحسین ابراهیمی                                   نقد: همشهری آنلاین
 

نگاهی به زندگی ابن سینا در هزاره‌ی درگذشت

ابن سینا بلخی یا پورسینا حسین پسر عبدالله زاده در سال 370 هجری قمری و در گذشته در سال 428 هجری قمری، دانشمند و پزشک و فیلسوف بود. نام او را به تفاریق ابن سینا، ابوعلی سینا، و پور سینا گفته‌اند. در برخی منابع نام کامل او با ذکر القاب چنین آمده: حجة‌الحق شرف‌الملک شیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبدالله بن حسن ابن علی بن سینا البخاری. وی صاحب تألیفات بسیاری است و مهم‌ترین کتاب‌های او عبارت‌اند از شفا در فلسفه و منطق و قانون در پزشکی.

بوعلی سینا را باید جانشین بزرگ فارابی و شاید بزرگ‌ترین نماینده حکمت در تمدن اسلامی بر شمرد. اهمیت وی در تاریخ فلسفه اسلامی بسیار است زیرا تا عهد او هیچ‌یک از حکمای مسلمین نتوانسته بودند تمامی اجزای فلسفه را که در آن روزگار حکم دانشنامه‌ای از همه علوم معقول داشت در کتب متعدد و با سبکی روشن مورد بحث و تحقیق قرار دهند و او نخستین و بزرگ‌ترین کسی است که از عهده این کار برآمد.

وی شاگردان دانشمند و کارآمدی به مانند ابوعبید جوزجانی، ابوالحسن بهمنیار، ابو منصور طاهر اصفهانی و ابوعبدالله محمد بن احمد المعصومی را که هر یک از ناموران روزگار گشتند تربیت نمود.

بخشی از زندگینامه او به گفته خودش به نقل از شاگردش ابو عبید جوزجانی بدین شرح است:

پدرم عبدالله از مردم بلخ بود در روزگار نوح پسر منصور سامانی به بخارا درآمد. بخارا در آن عهد از شهرهای بزرگ بود. پدرم کار دیوانی پیشه کرد و در روستای خرمیثن به کار گماشته شد. به نزدیکی آن روستا، روستای افشنه بود. در آنجا پدر من، مادرم را به همسری برگزید و وی را به عقد خویش درآورد. نام مادرم ستاره بود من در ماه صفر سال ??? از مادر زاده شدم .نام مرا حسین گذاشتند چندی بعد پدرم به بخارا نقل مکان کرد در آنجا بود که مرا به آموزگاران سپرد تا قرآن و ادب بیاموزم. دهمین سال عمر خود را به پایان می‌بردم که در قرآن و ادب تبحر پیدا کردم آنچنان‌که آموزگارانم از دانسته‌های من شگفتی می‌نمودند.

در آن هنگام مردی به نام ابو عبدالله به بخارا آمد او از دانش‌های روزگار خود چیزهایی می‌دانست پدرم او را به خانه آورد تا شاید بتوانم از وی دانش بیشتری بیاموزم وقتی که ناتل به خانه ما آمد من نزد آموزگاری به نام اسماعیل زاهد فقه می‌آموختم و بهترین شاگرد او بودم و در بحث و جدل که شیوه دانشمندان آن زمان بود تخصصی داشتم.

ناتلی به من منطق و هندسه آموخت و چون مرا در دانش اندوزی بسیار توانا دید به پدرم سفارش کرد که مبادا مرا جز به کسب علم به کاری دیگر وادار سازد و به من نیز تاکید کرد جز دانش آموزی شغل دیگر برنگزینم. من اندیشه خود را بدانچه ناتلی می‌گفت می‌گماشتم و در ذهنم به بررسی آن می‌پرداختم و آن را روشن‌تر و بهتر از آنچه استادم بود فرامی‌گرفتم تا اینکه منطق را نزد او به پایان رسانیدم و در این فن بر استاد خود برتری یافتم.

چون ناتلی از بخارا رفت من به تحقیق و مطالعه در علم الهی و طبیعی پرداختم اندکی بعد رغبتی در فراگرفتن علم طب در من پدیدار گشت. آنچه را پزشکان قدیم نوشته بودند همه را به دقت خواندم چون علم طب از علوم مشکل به شمار نمی‌رفت در کوتاه‌ترین زمان در این رشته موفقیت‌های بزرگ بدست آوردم تا آنجا که دانشمندان بزرگ علم طب به من روی آوردند و در نزد من به تحصیل اشتغال ورزیدند. من بیماران را درمان می‌کردم و در همان حال از علوم دیگر نیز غافل نبودم. منطق و فلسفه را دوباره به مطالعه گرفتم و به فلسفه بیشتر پرداختم و یک سال و نیم در این کار وقت صرف کردم. در این مدت کمتر شبی سپری شد که به بیداری نگذرانده باشم و کمتر روزی گذشت که جز به مطالعه به کار دیگری دست زده باشم.

قبر ابن سینابعد از آن به الهیات رو آوردم و به مطالعه کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو اشتغال ورزیدم ولی چیزی از آن نمی‌فهمیدم و غرض مؤلف را از آن سخنان درنمی‌یافتم از این رو دوباره از سر خواندم و چهل بار تکرار کردم چنان‌که مطالب آن را حفظ کرده بودم اما به حقیقت آن پی نبرده‌بودم. چهره مقصود در حجاب ابهام بود و من از خویشتن ناامید می‌شدم و می‌گفتم مرا در این دانش راهی نیست... یک روز عصر از بازار کتابفروشان می‌گذشتم کتابفروش دوره گردی کتابی را در دست داشت و به دنبال خریدار می‌گشت به من الحاح کرد که آن را بخرم من آن را خریدم، اغراض مابعدالطبیعه نوشته ابو نصر فارابی، هنگامی که به در خانه رسیدم بی‌درنگ به خواندن آن پرداختم و به حقیقت مابعدالطبیعه که همه آن را از بر داشتم پی بردم و دشواری‌های آن بر من آسان گشت. از توفیق بزرگی که نصیبم شده بود بسیار شادمان شدم. فردای آن روز برای سپاس خداوند که در حل این مشکل مرا یاری فرمود. صدقه فراوان به درماندگان دادم. در این موقع سال ??? بود و تازه ?? سالگی را پشت سر نهاده بودم.

وقتی من وارد سال ?? زندگی خود می‌شدم نوح پسر منصور سخت بیمار شد، اطباء از درمان وی درماندند و چون من در پزشکی آوازه و نام یافته بودم مرا به درگاه بردند و از نوح خواستند تا مرا به بالین خود فرا خواند. من نوح را درمان کردم و اجازه یافتم تا در کتابخانه او به مطالعه پردازم. کتابهای بسیاری در آنجا دیدم که اغلب مردم حتی نام آنها را نمی‌دانستند و من هم تا آن روز ندیده بودم. از مطالعه آنها بسیار سود جستم.

آرامگاه بوعلی سینا در همدانچندی پس از این ایام پدرم در گذشت و روزگار احوال مرا دگرگون ساخت من از بخارا به گرگانج خوارزم رفتم. چندی در آن دیار به عزت روزگار گذراندم نزد فرمانروای آنجا قربت پیدا کردم و به تالیف چند کتاب در آن شهر توفیق یافتم پیش از آن در بخارا نیز کتاب‌هایی نوشته بودم. در این هنگام اوضاع جهان دگرگون شده بود ناچار من از گرگانج بیرون آمدم مدتی همچون آواره‌ای در شهرها می‌گشتم تا به گرگان رسیدم و از آنجا به دهستان رفتم و دوباره به گرگان بازگشتم و مدتی در آن شهر ماندم و کتابهایی تصنیف کردم. ابو عبید جوزجانی در گرگان به نزدم آمد.

آرامگاه بوعلی سینا از نمای زیرینابو عبید جوزجانی گوید: این بود آنچه استادم از سرگذشت خود برایم حکایت کرد. چون من به خدمت او پیوستم تا پایان حیات با او بودم. بسیار چیزها از او فرا گرفتم و بسیاری از کتابهای او را تحریر کردم استادم پس از مدتی به ری رفت و به خدمت مجدالدوله از فرمانروایان دیلمی درآمد و وی را به بیماری سودا دچار شده بود درمان کرد و در آنجا به قزوین و از قزوین به همدان رفت و مدتی دراز در این شهر ماند و در همین شهر بود که استادم به وزارت شمس‌الدوله دیلمی فرمانروای همدان رسید. در همین اوقات استادم کتاب قانون را نوشت و تالیف کتاب عظیم شفا را به خواهش من آغاز کرد. چون شمس الدوله از جهان رفت و پسرش جانشین وی گردید استاد وزارت او را نپذیرفت و چندی بعد به او اتهام بستند که با فرمانروای اصفهان مکاتبه دارد و به همین دلیل به زندان گرفتار آمد ? ماه در زندان بسر برد و در زندان ? کتاب به رشته تحریر درآورد.

پس از رهایی از زندان مدتی در همدان بود تا با جامه درویشان پنهانی از همدان بیرون رفت و به سوی اصفهان رهسپار گردید. من و برادرش و دو تن دیگر با وی همراه بودیم. پس از آنکه سختیهای بسیار کشیدیم به اصفهان در آمدیم. علاءالدوله فرمانروای اصفهان استادم را به گرمی پذیرفت و مقدم او را بسیار گرامی داشت و در سفر و حضر و به هنگام جنگ و صلح استاد را همراه و همنشین خود ساخت.

 استاد در این شهر کتاب شفاء را تکمیل کرد و به سال ??? در سفری که به همراهی علاءالدوله به همدان می‌رفت، بیمار شد و در آن شهر در گذشت و هم در آن شهر به خاک سپرده شد.

نسخه‌ای از کتاب قانون ابن سینا به زبان لاتین, چاپ ???? میلادی در مخزن کتب نفیس کتابخانه مرکز علوم درمانی دانشگاه تکزاس در سن‌آنتونیوبه دلیل آنکه در آن عصر، عربی زبان رایج آثار علمی بود، ابن سینا و سایر دانشمندان ایرانی که در آن روزگار می‌زیستند کتابهای خود را به زبان عربی نوشتند. بعدها بعضی از این آثار به زبانهای دیگر از جمله فارسی ترجمه شد.

شفا

نجات

الاشارات والتنبیهات

ریاضیات

زاویه

اقلیدس

الارتماطیقی

علم هیئت

المجسطی

جامع البدایع

طبیعی

ابطال احکام النجوم

الاجرام العلویة واسباب البرق والرعد

فضا

النبات والحیوان

پزشکی

قانون

الادویة القلبیه

دفع المضار الکلیه عن الابدان الانسانیه

قولنج

سیاسة البدن وفضائل الشراب

تشریح الاعضا

الفصد

الاغذیه والادویه

موسیقی

جوامع علم الموسیقی

موسیقی

الشفاء یا به پارسی شفا: این کتاب مهم‌ترین و جامع‌ترین اثر مولف در فلسفه مشاء و مبین آرای شخصی اوست. کتاب دانشنامه گونه‌ای است در زمینه منطق،ریاضیات، طبیعیات و الهیات که در سال ??? قمری نوشته شده‌است. درابتدای کتاب، سخن ابو عبید عبد الرحمن محمد جوزجانی که بیانگر هدف و میزان تبعیت مولف از آرای ارسطوست،ذکر شده‌است. بخش منطق در نه فن و هر فن شامل چند مقاله‌است. عناوین آن عبارت‌اند از مدخل،مقولات،باری آرمنیاس،قیاس،برهان،مغالطه و شعر است.این بخش ? جلد از مجموعه را تشکیل می‌دهد.

برای این بخش از این مقاله منابع لازم نیامده‌است. لازم است بر طبق شیوه‌نامه? ارجاع به منابع منبعی برای آن ذکر شود.

مطالب بی منبع احتمالاً در آینده حذف خواهند شد.

ابن سینا در شعر نیز دستی داشته و اشعار زیادی به زبان عربی سروده‌است و حتی منظومه‌هایی مثل قصیده ارجوزه در مسایل علمی ساخته‌است. اشعاری نیز به زبان فارسی از او روایت کرده‌اند که برخی از آن‌ها به نام دیگران نیز آمده‌است و با توجه به اسلوب و معانی آن‌ها باید در انتساب این اشعار به ابن سینا تردید روا داشت. ما در اینجا، برای آشنایی مختصر با اشعار ابن سینا، گزیده‌ای از مستندترین آنها را می‌آوریم:

غذای روح بود باده رحیق الحق  که رنگ او کند از دور رنگ گل را دق

به رنگ زنگ زداید ز جان اندوهگین  همای گردد اگر جرعه‌ای بنوشد بق

به طعم، تلخ چوپند پدر و لیک مفید  به پیش مبطل، باطل به نزد دانا، حق

می‌از جهالت جهال شد به شرع حرام  چو مه که از سبب منکران دین شد شق

حلال گشته به فتوای عقل بر دانا  حرام گشته به احکام شرع بر احمق

شراب را چه گنه زان که ابلهی نوشد  زبان به هرزه گشاید، دهد ز دست ورق

حـلال بر عـقلا و حـرام بر جهـال  که می‌محک بود وخیرو شر از او مشتق

غلام آن می‌صافم کزو رخ خوبان  به یک دو جرعه برآرد هزار گونه عرق

چو بوعلی می‌ناب ار خوری حکیمانه  به حق حق که وجودت شود به حق ملحق

روزکی چـــــند در جهان بودم  بر سر خـــــاک باد پیمودم

ساعتی لطف و لحظه‌ای در قهر  جان پاکــــیزه را بــــیالودم

با خرد را به طبع کردم هجو  بی خرد را به طمع بـــستودم

آتـشی بر فروخــــــتم از دل  وآب دیده ازو بــــــــپالودم

با هواهای حرص و شــیطانی  ساعــــتی شادمـــان نیاسودم

آخر الامر چون بر آمد کار  رفتـــم و تخم کشته بدرودم

کـس نداند که مــن کـــجا رفتم  خود ندانم که من کجا بودم

می‌حاصل عمر جاودانی است بده  سرمایه? لذت جوانی است، بده

سوزنده چو آتش است لیکن غم را  سازنده چو آب زندگانی است، بده

دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت  یک موی ندانست ولی موی شکافت

اندر دل من هزارخورشید بتافت  آخربه کمال ذره‌ای راه نیافت

مایـــیم به عفو تـو تــولاکرده  وز طاعت معصیت تبرا کرده

آنجا که عنایت تو باشد، باشد  ناکرده چو کرده، کرده چون ناکرده

هر هیأت و هر نقش که شد محو کنون  در مخزن روزگار گردد محزون

چون باز همین وضع شود وضع فلک  از پرده غیبش آورد حق بیرون

در پرده سنحق نیست که معلوم نشد  کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد

در معرفتت چو نیک فکری کردم  معلومم شد که هیچ معلوم نشد

امام خمینی در شرح حدیثی از امام محمد باقر، از ابوعلی سینا به عنوان رئیس فلاسفة اسلام یاد می‌کنند. و نیز در کتاب چهل حدیث خود در شرح حدیثی ار امام جعفر صادق که ایشان هم از امیر مومنان علی (ع) نقل کرده‌اند، از ابوعلی سینا به عنوان امام فن و فیلسوف بزرگ اسلام نام برده‌اند.

نظر آیت الله شهید مرتضی مطهری دریاره ابن سینا: استاد مطهری در کتاب ولادها و ولایت‌ها از شیخ الرئیس ابو علی سینا به عنوان اعجوبه دهر نام می‌برد. و در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران می‌نویسد: ابو علی حسین ابن عبدالله ابن سینا، اعجوبه دهر و نادره روزگار، شناختنش یک عمر و شناساندنش کتابی بسیار قطور می‌خواهد. از عمر خیام نیشابوری پرسیدند:

 درباره اعتراض ابوالبرکات به سخنان شیخ بوعلی چه مو گویی؟ گفت: ابوالبرکات قدرت فهم سخنان شیخ را ندارد. پس چه اعتراضی می‌تواند به شیخ بکند و به نتایج افکار او چه ایرادی می‌توند بگیرد. پس از قرن پنجم هر کس می‌خواست فلسفه بخواند، مجبور بود کتاب‌های فارابی و ابن رشد و مخصوصا بوعلی سینا را بخواند.

منبع

بیهقی، پورفندق، تتمه صوان الـحكمه، بخش زندگی‌نامه خودنوشت و اضافات ابوعبید جوزجانی

مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران

اموزش و دانش در ایران

ابن سینا، بیژن آرقند

نیچه 163ساله می‌شود

فردریش ویلهم نیچه - فیلسوف معاصر آلمانی - دوشنبه ‌٢٣ مهرماه مصادف با ‌١٥ اكتبر ‌١٦٣ساله می‌شود.

به گزارش بخش حكمت و فلسفه‌ی خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، در "تاریخ فلسفه" (فردریك كاپلستون/جلد هفتم (فیشته تا نیچه)/ترجمه‌ی داریوش آشوری) آمده است: فریدریش ویلهلم نیچه ‌١٥ اكتبر ‌١٨٤٤ در پروس ‌زاده شد. پدرش كه كشیش لوتری بود، ‌در ‌١٨٤٩ مرد و این پسر در نومبرگ در محیط زنانه و دیندارانانه‌ای در میان مادر، خواهر، مادربزرگ و دو عمه بزرگ شد.

از ‌١٨٥٤ تا ‌١٨٥٨ در دبیرستان محلی درس خواند و از ‌٦٤-1858 شاگرد مدرسه‌ی شبانه‌روزی نامدار "پفورتا" بود. از همان دوران دانش‌آموزی، ستاینده‌ی روح فرهنگ یونانی شد و در میان نویسندگان دوران باستان،‌ دوستدار افلاطون و آیسخولوس بود. نیچه در شعر و موسیقی نیز طبعی آزمود.

در اكتبر ‌١٨٦٤ همراه همشاگردی‌اش، "پاول دویسن" كه بعدها شرق‌شناس و فیلسوف شد، به دانشگاه "بن" رفت. اما پاییز سال بعد به لایپزیگ رفت، تا مطالعه‌ی زبان‌شناسی تاریخی (فیولوژی) را نزد "ریتشل" دنبال كند. در آن‌جا با همشاگردی‌اش "اروین روده"، دوستی نزدیكی به هم زد. روده سپس استاد دانشگاه شد و كتاب "نفس" را نوشت. نیچه این زمان از مسیحیت گسسته بود و هنگامی‌كه در لایپزیگ با كتاب اصلی "شوپنهاور" آشنا شد،‌ یكی از جنبه‌های دلكش كتاب برای او، ‌به گفته‌ی خودش، بی‌خدایی نویسنده‌اش بود.

نیچه‌ چند مقاله‌ در مجله‌ی "راینیشه موزئوم" منتشر كرد و هنگامی‌كه دانشگاه بازل از ریتشل پرسید كه آیا نویسنده‌ی آن مقاله‌ها را برای گرفتن كرسی فلسفه ‌در بازل شایسته می‌داند یا نه، ریتشل دردم شایستگی شاگرد دلبندش را گواهی داد. نتیجه آن شد كه نیچه را حتا پیش از آن‌كه درجه‌ی دكتری بگیرد، به استادی دانشگاه گماشتند.

نیچه در می ‌١٨٦٩ درس‌گفتار آغازین خود را درباره‌ی هومر و زبان‌شناسی تاریخی دوران كلاسیك‌ ارایه داد. با آغاز جنگ فرانسه و پروس، نیچه به هنگ انتقال زخمیان در ارتش آلمام پیوست؛ اما بیماری نگذاشت كه این كار را دنبال كند و پس از بهبود نسبی، كار استادی در بازل را از سر گرفت.

در بازل، آن‌چه سخت مایه‌ی خشنودی خاطر نیچه بود، دیدارهایی بود كه با ریشار واگنر در ویلای وی در كنار دریاچه‌ی لوسرن داشت. نیچه از همان زمان كه در لایپزیگ دانشجو بود، شیفته‌ی موسیقی واگنر شده بود. نیچه در كتاب "زایش تراژدی از درون روح موسیقی" كه در ‌١٨٧٢ منتشر شد، نخست فرهنگ یونانی پیش و پس از سقراط را رویاروی هم قرار داد و نخستین را ستود و دومین را نكوهید و سپس به این بحث پرداخت كه فرهنگ آلمانی روزگار وی با فرهنگ یونانی پس از سقراط ،‌ سخت همانند است و تنها راه نجات آن، آكندنش از روح موسیقی واگنر است.

استقبال پرشور واگنر از این كتاب البته طبیعی بود؛ اما پژوهندگان زبان‌شناسی تاریخی،‌ درباره‌ی خاستگاه‌های تراژدی یونانی با نیچه هم‌رأی نبودند، بویژه "ویلامووتیس مولنرورف" كه آن زمان جوان بود، بر این كتاب حمله‌ای كوبنده برد، تا آن‌جا كه دفاع وفادارانه‌ی "روده" از دوستش، نتوانست اعتبار از دست‌رفته‌ی نیچه را در میان دانشوران یونان‌شناسی بازآورد.

اما این مطلب امروزه برای ما اهمیتی ندارد؛ زیرا آن‌چه مورد نظر ماست،‌ نیچه‌ی فیلسوف‌، اخلاق‌شناس و روان‌شناس است و نه استاد زبان‌شناسی تاریخی در بازل.

در دوره‌ی ‌٧٦-1873، نیچه چهار مقاله منتشر كرد، كه عنوان كلی آن‌ها، "در نگرش‌های نابهنگام" بود. در نخستین آن‌ها سخت به داوید اشتراوس نگون‌بخت تاخته بود و وی را نماینده‌ی بی‌سر و پایی فرهنگی آلمان دانسته بود و در دومین،‌ بر بت‌سازی از آموزش تاریخی و نشاندن آن به‌جای فرهنگ زنده حمله كرده بود. در مقاله‌ی سوم،‌ شوپنهاور را آموزگار خوانده و وی را در برابر استادان دانشگاهی فلسفه، سخت بزرگ داشته بود و در چهارمین،‌ واگنر را سرآغاز نوزایش نبوغ یونانی دانسته بود.

در ‌١٨٧٦ كه چهارمین مقاله با عنوان ریشارد واگنر در بایروت به چاپ رسید،‌ جدایی نیچه و واگنر آغاز شده بود. جدایی از این موسیقی‌سرا،‌ نشانه‌ی پایان نخستین مرحله یا دوره از رشد نیچه بود. اگر وی در نخستین،‌ سقراط عقل‌باور را می‌كوبد، در دومین دوره در بزرگداشت او می‌كوشد. در نخستین دوره، دلیل وجودی فرهنگ و در حقیقت زندگی بشری به‌طور كلی را،‌ فراآوردن نبوغ می‌داند؛ یعنی آوردن هنرمند و شاعر و موسیقیدان آفریننده. اما در دومین دوره،‌ نیچه علم را از شعر برتر می‌داند و تمام باورهای پذیرفته‌شده را در برابر پرسش قرار می‌دهد و به‌خوبی نقش یك فیلسوف عقل‌باور روشنگری فرانسه را بازی می‌كند. نماینده‌ی این دوره،‌ كتاب "بشری، بس - بسیار بشری" است كه در اصل در ‌٧٩-1878 در سه بخش به چاپ رسید. دید این كتاب به یك معنا پوزیتویستی است. نیچه از راهی غیرمستقیم به علم مابعدالطبیعه حمله می‌برد و می‌كوشد تا نشان دهد كه آن جنبه‌هایی از تجربه و دانش بشری را كه نیازمند توضیح مابعدالطبیعی می‌دانند یا یك روساخت متافیزیكی می‌طلبد، می‌توان از دید ماده‌باورانه توضیح داد. برای مثال، خاستگاه جداگانگی اخلاقی نیك و بد آن است كه برخی كردارها به تجربه برای جامعه سودمندند و برخی زیانمند. اگرچه با گذشت زمان، اصل فایده‌اندیشانه‌ی این جداگانگی از نظر ناپدید شود و نیز خاستگاه وجدان، ایمان به قدرت مرجع است: وجدان نه ندای خدا كه ندای پدر و مادر و آموزگاران است.

آینده‌ای از رنجوری و سرخوردگی از كارهای حرفه‌یی‌اش كه سرانجام به بیزاری كشید،‌ سبب شد كه نیچه در بهار ‌١٨٧٩ از كرسی استادی در بازل كناره گیرد و ‌١٠ سال بعد را در آوارگی گذراند و در جست‌وجوی تندرستی در سوییس و ایتالیا از این‌جا به آن‌جا می‌رفت و گاهی سری نیز به آلمان می‌زد.

نیچه در ‌١٨٨١، "سپیده‌دم" را منتشر كرد و در آن، ‌همچنان كه اعلام كرده بود، نبرد با اخلاق انكار نفس را آغاز كرد. از پی این كتاب در ‌١٨٨٢ "دانش شاد" آمد كه در آن به این اندیشه برمی‌خوریم كه مسیحیت دشمن زندگی است. نیچه در این كتاب،‌ "خدا مرده است"، به زبان خود گزارش می‌كند. هیچ‌یك از این دو كتاب، توجهی برنیانگیخت. نیچه،‌ نسخه‌ای از "سپیده‌دم" را برای "روده" فرستاد. اما دوست پیشینش نامی از او نبرد. بی‌توجهی آلمانی‌ها به نوشته‌هایش سبب سردی نیچه به هم‌میهنانش شد.

در ‌١٨٨١، ایده‌ی بازگشت جاودانه به سرغ نیچه آمد و از این زمان در سیلس – ماریا در ناحیه‌ی انگادین از كشور سوییس بود. زمان بیكرانه را دور‌های است كه در آن دورها هر آن‌چه بوه است، همان‌گونه بازمی‌آید. این ایده‌ی دلگیر چندان نو نبود؛ اما بر نیچه مانند نیروی الهای فرود آمد و طرح ارایه‌ی اندیشه‌هایی كه در ذهنش می‌جوشید، از زبان حكیم ایرانی "زرتشت" در سرش افتاد، كه حاصل آن اثر نامدار وی "چنین گفت زرتشت" بود. دو بخش نخستین آن در ‌١٨٨٣ به چاپ رسید، سومین بخش آن كه در اصل بازگشت جاودانه را اعلام می‌كرد، در آغاز ‌١٨٨٤ نشر یافت و چهارمین در اوایل ‌١٨٨٥.

زرتشت با ایده‌های "ابرانسان" و باژگون كردن همه‌ی ارزش‌ها،‌ نماینده‌ی سومین مرحله از اندیشه‌های نیچه است. اما سبك پیامبرانه و شاعرانه‌اش به آن نمای اثری از یك اهل مكاشفه را می‌بخشد. بازنمود آرام‌تری از ایده‌های نیچه را می‌توان در "فراسوی نیك و بد" (‌١٨٨٦) و "تبارشناسی اخلاق" (١٨٨٧) یافت كه همراه با زرتشت، چه بسا سترگ‌ترین نوشته‌های نیچه باشند.

"فراسوی نیك و بد"، نامه‌ای ستایشگرانه از فیلسوف فرانسوی هیپولیت تن به دنبال داشت و پس از انتشار " تبارشناسی اخلاق"، نیچه نامه‌ای از دست سخن‌سنج دانمارگی،‌ گئورك براندس دریافت كرد. براندس سپس در كپنهاگ، درس‌گفتارهایی درباره‌ی اندیشه‌های نیچه داد. "فراسوی نیك و بد" عنوان فرعی "پیش‌درآمد فلسفه‌ی آینده" را نیز بر خود داشت.

نیچه طرحی نیز برای بازنمود‌ سیستمی از فلسفه‌ی خویش داشت و یادداشت‌های فراوانی برای آن كرد و چند بار عنوانی را كه برای آن برگزیده بود، ‌تغییر داد. نخست عنوان "خواست قدرت، ‌برداشتی تازه از طبیعت" یا "خواست قدرت،‌ كوششی برای برداشتی تازه از جهان" بر آن نهاد. به عبارت دیگر، همان‌گونه كه شوپنهاور فلسفه‌ای بر بنیاد مفهوم خواست زندگی بنا كرده بود،‌ نیچه نیز می‌خواست فلسفه‌ای بر بنیاد ایده‌ی "خواست قدرت" بنا كند. سپس تكیه را تغییر داد و عنوان "خواست قدرت كوششی برای باژگون كردن همه‌ی ارزش‌ها" بر آن نهاد. اما درواقع این اثر عمده‌ی طرح‌ریزی‌شده، هرگز به پایان نرسید. اگرچه كتاب "دجّال" (یا ضدمسیح) قرار بود كه نخستین بخش از آن باشد،‌ یادداشت‌های نیچه برای طرحی كه ریخته بود، پس از مرگش انتشار یافت.

نیچه طرحش را كنار نهاد تا حمله‌ای كوبنده به واگنر كند و "ماجرای واگنر" (‌١٨٨٨) را نوشت و آن را با "نیچه رویاروی واگنر" دنبال كرد. این رساله همراه با دیگر رساله‌های سال ‌١٨٨٨ مانند "غروب بتان"، "دجّال" و "آنك مرد" (كه نوعی زندگی‌نامه‌ی خویش است) پس از درهم‌شكستگی وی چاپ شد. نوشته‌های این سال آشكارا نشانه‌های تنش شدید و آشفتگی ذهن را در خود دارد و بویژه "آنك مرد"، با اوجی كه روحیه‌ی خودستایی در آن گرفته است،‌ پریشانی روانی را به خوبی نشان می‌دهد. در پایان سال نشانه‌های مشخص دیوانگی در وی آشكار شد و در ژانویه‌ی ‌١٨٨٩ نیچه را از تورینو كه آن‌گاه در آن می‌زیست،‌ به درمانگاه روانی در بازل بردند. دیگر هرگز بهبود نیافت؛ اما پس از چندی درمان در بازل و سپس در ینا توانست به خانه‌ی مادرش در نومبرگ برود. این زمان مردی نامدار شده بود؛ اما در آن‌چنان وضعی نبود كه بتواند آن را درك كند. نیچه در ‌٢٥ اوت ‌١٩٠٠ مرد.

گفتگویی درباره ی فیض

مصاحبه با دکتر دینانی درباره  فیض کاشانی

 اشاره :

آنچه پیش رو دارید متن مصاحبه ی روزنامه همشهری با دکتر دینانی است که درباره زندگی و آثار و تفکرات فیض بحث می کند .

سوار بر سفینه نجات

ملامحسن كاشانی، معروف به فیض- لقبی كه ملاصدرا استاد و  پدر زنش بر وی نهاد- از عالمان بزرگ جهان اسلام است كه در حوزه‌های حدیث، فلسفه، عرفان، شعر، تفسیر و فقه صاحب اندیشه و اثر است.

از او كتاب‌های زیادی در این حوزه‌ها به یادگار مانده است. یكی از جنجال‌برانگیزترین نظریات وی در حوزه فقه است. اگرچه او فقیهی اخباری بود ولی روشی كه در بررسی روایات داشت، او را از سایر فقهای اخباری متمایز می‌‌كرد. به انگیزه سالروز درگذشت ملامحسن فیض كاشانی به سراغ دكتر غلامحسین ابراهیمی دینانی رفتیم و با وی درباره زوایای میراث فكری فیض كاشانی به گفتگو نشستیم.

• جایگاه ملامحسن فیض كاشانی در مجموعه فرهنگ و معارف اسلامی چیست؟ به عبارت بهتر، وی حول چه محورها و مسائلی به تفكر و تامل پرداخته است؟

ملامحسن فیض كاشانی یكی از شخصیت‌های چندجانبه و بهتر است بگوییم جامع عالم اسلام است. دلیل جامعیت وی این است كه (او) فقیه، فیلسوف، مفسر، محدث و عارف بزرگی است. او كتابی در عرفان به نام كلمات مكنونه دارد. كلمات مكنونه، كلماتی است كه باید از غیر اهل آن پوشیده بماند و تنها برای عده خاصی باید آشكار شود.

او در عین حال یكی از بهترین شاگردان و نیز داماد ملاصدرا است. فیض كاشانی، فلسفه را به خوبی از ملاصدرا فرا گرفت و لقب «فیض» را هم ملاصدرا به وی اعطا كرد، همچنان كه لقب «فیاض» (لاهیجی) را به شاگرد دیگرش داد. بنابراین، فیض كاشانی، در علوم مختلف اسلامی تبحر داشت و حتی ذوق شاعرانه هم داشت. دیوان شعری از وی باقی مانده است. البته شعر فیاض لاهیجی در مقایسه با اشعار ملامحسن كاشانی، از والایی بیشتری برخوردار بوده است.

• گفته‌اند كه ملامحسن كاشانی، بیشتر به عرفان و حكمت ذوقی گرایش داشته است، در مقایسه با ملا عبدالرزاق معروف به فیاض لاهیجی كه بیشتر از علوم عقلی بهره داشته است، به همین دلیل اشاره كرده‌اند كه ملاعبدالرزاق، به نحو بهتر و منسجم‌تری طرح فلسفی ملاصدرا را به پیش برد. نظر شما چیست؟

البته برخی اشاره كرده‌اند كه ملامحسن فیض كاشانی در مقایسه با فیاض لاهیجی به عرفان تمایل بیشتری داشت؛ اما این مسئله بدان‌گونه كه گفته می‌‌شود، صحیح نیست. البته ذوق عرفانی ملامحسن ملموس‌تر و ظاهرتر است؛ یعنی هركس آثار فیض كاشانی را بخواند، زودتر به مذاق عرفانی وی پی می‌‌برد تا آثار فیاض لاهیجی.

با این حال، حتی در مقام عرفان، فیاض را كمتر از فیض نمی‌دانم؛ اما ظهور سخنان فیض به ویژه در كتاب «كلمات مكنونه» و نیز برخی از مواضع وی در تفسیر، نشان می‌‌دهد كه گرایش عرفانی وی ظهور بیشتری داشته است.

• درباره گرایش عرفانی ملامحسن فیض كاشانی، گفته‌اند كه تمایل به مشرب ابن‌عربی داشته است. حتی فیض در كتاب‌هایش، مرتب تكرار می‌‌كند كه «قال بعض العارفین»؛  آیا مقصود وی  از برخی از عارفان «ابن‌عربی» نبوده است؟ دیگر آن‌كه آیا عرفان وی متمایل به ابن‌عربی بوده یا چون شاگرد ملاصدرا بود، با تاثیر از وی گرایشی تواما عرفانی- فلسفی داشته است؟

كسی كه با فلسفه ملاصدرا آشنایی داشته باشد، به خوبی متوجه می‌‌شود كه فلسفه ملاصدرا با عرفان نیز آمیخته است. بی‌تردید ملاصدرا چونان هر فیلسوف دیگری، از عارفی چون ابن‌عربی بهره برده بود؛ ولی نه این‌كه مقلد وی بوده باشد.

بنابراین هم ملاصدرا و هم ملامحسن با اندیشه‌های ابن‌عربی بیگانه نبوده‌اند. البته بیشتر عارفان و فیلسوفانی كه پس از ابن‌عربی آمدند، با آرای وی بیگانه نبودند، مگر كسانی كه موضع  خاصی در برابر ابن‌عربی داشتند.

مثلاً ازجمله كسانی كه به آرای ابن‌عربی توجهی نداشتند، مولوی بود. جالب است كه مولوی تقریبا با جانشین و شاگرد بلامنازع ابن‌عربی، یعنی صدرالدین قونوی معاصر است.

• آیا این عدم توجه مولانا به مشرب عرفانی ابن‌عربی، دلیل خاصی داشت؟

به این دلیل كه مولانا تحت تاثیر شمس بوده و شمس هم میانه خوبی با مشرب عرفانی ابن‌عربی نداشت.

• آیا این مسئله، به علت نظام خاص وحدت وجودی ابن‌عربی بوده است؟ بدین معنا كه شمس و مولانا با این نظام همسخن نبوده‌اند؟

البته همه عارفان «وحدت وجودی» هستند. عارفی كه وحدت وجود را در اندیشه عرفانی‌اش راه ندهد، عارف نیست. منتها همان‌گونه كه در سئوال شما مطرح بود، برداشت‌ها از این نظام وحدت وجودی متفاوت بوده است و عارفان مختلف تعبیرهای گوناگونی از آن كرده‌اند. به هر صورت، فیض هم با عرفان مولوی و هم با عرفان ابن‌عربی ناآشنا نبوده است.

• نیز در همین باره گفته‌اند كه ملامحسن فیض كاشانی، كتابی درباره «وحدت وجود» نوشت و برخی از علمای هم‌عصرش وی را تكفیر كردند.

همین طور است. ملاخلیل وی را تكفیر كرد ولی بعدها از این كار پشیمان شد. ظاهرا ملاخلیل خوابی دید و شبانه با حالت توبه به خانه فیض كاشانی آمد گفت: «یا محسن قد اتاك المسیء...». ای محسن اكنون گناهكار به نزد تو آمده است. بدین سبب بود كه وی از تكفیر فیض كاشانی پشیمان شد.

• آیا فیض كاشانی برداشت خاصی از مفهوم وحدت وجود داشت؟

نه! من شخصا برداشت خاصی از ملامحسن فیض كاشانی درباره مسئله وحدت وجود ندیده‌ام.

• ملامحسن فیض كاشانی از فقها و محدثان بزرگ عصر خود نیز بود. نگاه فلسفی و عرفانی ملامحسن طبعا بر سامانه فقاهتی وی تاثیر خاصی می‌‌گذاشت. آیا همین مسئله نبود كه منجر به تكفیر وی از سوی برخی از علمای عصر در باب مسائل اعتقادی و فقهی شد.

مثلا برخی از مسائلی كه باعث تكفیر وی شده بود عبارتند از: 1- عدم خلود كافران در دوزخ 2- عدم نجات اهل اجتهاد 3- حلال بودن غنا و  موسیقی 4- عدم نجاست آبی كه به چیز نجسی رسیده باشد. بر این پایه آیا می‌‌توان گفت كه فیض كاشانی نسبت به علمای زمانه‌اش، آزاداندیش‌تر بود؟ و آیا این آزاداندیشی با مشرب فلسفی- عرفانی وی هماهنگ نیست؟

در این سئوال شما چندین پرسش نهفته است. نخست باید گفت كه بی‌تردید، ملامحسن در فقه روش ممتازی داشته است. فیض یك اخباری تمام‌عیار است. البته برخی می‌‌خواهند در اخباری بودن وی شك كنند؛ اما من هیچ تردیدی در این مورد ندارم.

• آیا این اخباری بودن مشرب فقهی فیض، منافاتی با روش عقلی و فلسفی وی ندارد؟

ظاهراً این اشكال پیش می‌‌آید كه چگونه می‌‌شود كه فردی اخباری باشد و به فلسفه و  عرفان هم علاقه‌مند باشد؟

واقع قضیه این است كه اینها هیچ منافاتی با هم ندارند. علت این‌كه این سئوال مطرح می‌‌شود، این است كه بسیاری می‌‌اندیشند كه اخباری بودن یعنی جمود داشتن. بله! برخی از اخباریون جمود فكری دارند و تنها به ظاهر آیات و روایات توجه دارند. تا جایی كه عقل را حجت نمی‌دانند، مثل میرزا محمد اخباری، ملا امین استرآبادی و... اما اخباری بودن فیض قدری متفاوت است.

اخباری بودن فیض به معنای جامع بودن وی است نه جمود وی. فیض ضمن این‌كه اخباری است به حجیت عقل نیز قائل است. اهل استدلال و سخت (اهل) شهود و عرفان است. پس به چه معنا اخباری است؟ به این معنا كه او برای علم اصول (فقه) هیچ اصالتی قائل نیست.

• آیا او علم اصول را فاقد مبانی دقیق عقلی می‌‌داند و به همین دلیل با آن مخالفت می‌‌ورزد؟

ملا محسن برای فلسفه و عرفان جایگاه خاصی قائل است. به این دلیل كه فلسفه را برهان عقلی و عرفان را راه سلوك حق تعالی می‌‌داند؛ اما معتقد است كه علم اصول فاقد مبنای مستحكمی است و این علم (اصول) چیزی است كه از این طرف و آن طرف گردآوری شده و فاقد اصالت است.

به نظر فیض، علم اصول، از آغاز وجود نداشت؛ چرا كه از زمان شافعی پیدا شد و بعدها رشد كرد و فقها هم آن را منطق كار خود قرار دادند. بنابراین، فیض علم اصول را ساختگی می‌‌داند.

• اگر فیض كاشانی منطق فقه؛ یعنی علم اصول را معتبر نمی‌دانست، خود وی بر چه اساسی و با چه روشی به استنباط احكام می‌‌پرداخت؟

فیض معتقد است كه خود آیات و روایات آن اندازه روشن هستند كه نیاز به چنین علمی (اصول) نباشد. اگر  هم زمانی در این حوزه نیاز به استدلال داشتیم، استدلال عقلی می‌‌كنیم. به هر صورت به این دلایل او به علم اصول خوشبین نیست. پس، فیض به این معنا اخباری است، نه به این معنا كه فردی منجمد و دارای  فكر بسته‌ای است.

•  این‌گونه كه به نظر می‌‌رسد،  فیض «اخباری» ویژه‌ای است و شاید نتوان كس دیگری را مثل وی در جهان اسلام سراغ گرفت.

همین‌طور است. شبیه وی در جهان اسلام كس دیگری را سراغ نداریم. فیض در روش فقهی‌اش، اهل استدلال است، حال آن‌كه دیگر فقهای اخباری، تنها به ظاهر روایات عمل می‌‌كنند و به بیان بهتر، كر و فر اجتهادی ندارند. امروز یك روایت را دیدند، بر مبنای آن عمل می‌‌كنند و اگر روزی دیگر روایت دیگری یافتند، به گونه‌ای دیگر عمل می‌‌كنند.

• استدلال عقلی كردن به ویژه در حوزه فقه، نیازمند داشتن وجهی دیدگاه تاریخی است. آیا فیض از چنین نگرشی (تاریخی) برخوردار بود؟

اصلاً فیض كاشانی در نظام فقهی‌اش اهل استدلال است. مثلا در مورد مسئله غنا – كه به آن اشاره‌ای هم شد- روایات مختلفی را كه در مورد غنا وجود دارد، نقل می‌‌كند و حرف‌های فقهای پیش از خود را می‌‌بیند و آنگاه اجتهاد می‌‌كند. به این شكل كه می‌‌گوید روایاتی كه در حرمت  غنا وارد شده، ناظر به روایاتی در زمان خلفای بنی‌عباس است.

بدین معنا كه در آن روزگار، زن و مرد به دور هم جمع می‌‌شدند و تغنی می‌‌كردند و وسایل ساز و طرب و عیش و نوش برپا می‌‌كردند. سپس او چنین نتیجه می‌‌گرفت: روایاتی كه در حرمت غنا وارد شده، مربوط به آن زمان خاص است. بله! از این منظر، فیض نگاه تاریخی- اجتهادی  دارد.

• یعنی این  نگاه تاریخی سبب می‌شدكه فیض در  حد ظاهر روایات نماند؟

بله! او جهات تاریخی روایات و سندیت آنها را به بررسی می‌‌گذارد و اگر تعارضی بین روایات دید، درصدد رفع آن برمی‌آید. بنابراین، درست مثل یك فقیه در مسائل فقهی كر و فر دارد ولی با  علم اصول میانه‌ای ندارد. نیز آزاداندیشی فیض بی‌مبنا نیست.

او برپایه مبانی خاصی به استنباط احكام می‌‌پردازد. فیض كاشانی كتابی در رد علم اصول و علمای آن دارد، به نام «سفینه النجاه». او در این كتاب با علمای علم اصول دشمنی ورزیده و حرف‌های تندی زده است.

• با توجه به پیشرفت‌هایی كه  هم‌اكنون در حوزه هرمنوتیك جدید و تفسیر متن شده،آیا  می‌‌توان صورت‌بندی جدیدی از نحوه مواجهه فیض كاشانی با متن و سنت ارائه داد؟

اشاره كردم كه ملامحسن به شدت به روایات پای‌بند است؛ اما از طرفی هم به اسناد و صحت و سقم روایات توجه دارد. او در انتقاد از علمای دیگر معتقد است كه آنها به جای آن‌كه در ظاهر روایات اهل بیت توجه و تامل كنند، به مجعولات علم اصول پرداخته‌اند.

لذا بر این نظر است كه علما باید عمرشان را صرف توجه روایات كنند و عمرشان را در راه  علم اصول نگذارند. بنابراین، اگرچه فیض به هرمنوتیك (تفسیر متن) توجه داشته؛ اما در نحوه مواجهه وی با روایات، بحث هرمنوتیك موضوعیت ندارد.

به همین خاطر، در آغاز كتاب «سفینه النجاه» كه بیشتر نصایح آن به پسرش (علم‌الهدی) است، ملامحسن می‌‌نویسد:

1. « ای پسركم، در كشتی روایات اهل بیت سوار شو تا نجات پیدا كنی و اگر در كشتی روایات اهل بیت سوار  نشوی، غرق خواهی شد.»

• چون ملامحسن فیض كاشانی مفسر هم بوده است و كتاب «صافی» در  تفسیر قرآن از وی بر جا مانده است، آیا  در روش تفسیرش روایات را با آیات قرآن تطبیق می‌‌داد؟

بله! وی در تفسیر به روایات توجه داشت. دو نوع روایات داریم: روایات مربوط به اعتقادات و دیگر روایات مرتبط با فقه؛ كه قسم دوم كمتر در تفسیر وی ورود پیدا می‌‌كرده است. از این ‌رو، ملامحسن هم در فقه و هم در تفسیر به روایات توجه می‌‌كرد و البته تعارض روایات و یا در اصطلاح جمع میان روایات را براساس روش عقلی رفع و رجوع می‌‌كرد. در تفسیر هم با روش استدلالی با آیات  مواجه می‌‌شد.

• اگر دیدگاه ملامحسن فیض در حوزه فقه تداوم می‌‌یافت، می‌‌توانست موجد تحولی در نظام فقاهتی  شود؟

به این مسئله اعتقادی ندارم. بی‌تردید این دیدگاه تحول در فقاهت به وجود نمی‌آورد.

• اگر بگوییم كه ملامحسن فیض كاشانی به علم اصول و روش فقها در پیروی از این منطق (علم  اصول) به این دلیل انتقاد وارد می‌‌كرده كه آن را عرصه نظرات شخصی و جولان منافع متكی بر آن می‌‌دیده، نه حقیقت موضوع (كه البته با توجه به فیلسوف بودن فیض، شكی نیست كه وی دغدغه تحری  حقیقت و آزداندیشی را داشته است)، آیا این منظر فقاهتی نویدگر نگرشی تازه در این حوزه می‌‌تواند باشد؟

اتفاقا اگر چنانچه نگاه فیض كاشانی به فقه تداوم می‌‌یافت، تحول فقه كمتر می‌‌شد و شاید از این جهت، سنتی‌تر می‌‌شد؛ چرا كه علم اصول بهتر می‌‌تواند موجد تحول در فقه شود. اصول علمی است حاوی منطق فقاهت. در واقع اصول برای فقاهت،  مانند منطق است برای فلسفه.

بنابراین، فیض بیشتر سنت‌گرا بود؛ اما این سنت‌گرایی موجب این نبود كه در اصول عقاید فكر نكند. او معتقد بود كه باید در فقه سنتی بود؛ اما در اصول عقاید آزاداندیش‌تر . در واقع اصول عقاید را جای آزادی‌ اندیشه می‌‌دانست و معتقد به تفكر در آن بود. او فقه را جای استدلال‌های عقلی نمی‌دانست و معتقد بود كه فقه جایگاه عمل است و لذا تنها باید عمل كرد.

• با توجه به آن‌كه ملامحسن فیض كاشانی هم شاگرد ملاصدرا بوده و هم شاگرد شیخ بهایی، به نظر شما رویكرد فلسفی وی به كدامیك نزدیك‌تر بوده است؟

فلسفه فیض، همان فلسفه صدرایی است و من ندیدم كه وی تحول عمده‌ای در فلسفه صدرایی ایجاد كرده باشد. اصولا پس از ملاصدرا ما با هیچ تحول مهمی در فلسفه اسلامی مواجه نیستیم.

• در مجموع فكر می‌‌كنید كه امروزه میراث ملامحسن فیض كاشانی چه اهمیتی می‌‌تواند برای ما داشته باشد؟

این میراث برای ما از جهات مختلف می‌‌تواند اهمیت داشته باشد. بی‌تردید نظرگاه‌های فقهی وی مثلا در غنا و مسائل دیگر فقهی، اهمیت دارند و قابل بحثند. فیض در تفسیر و حدیث نیز دیدگاه‌های جالبی دارد و در عرفان هم به نكته‌های ظریفی اشاره كرده است. از این‌رو، میراث فكری ملامحسن فیض كاشانی امروزه می‌‌تواند محل توجه و بحث‌های روشنگرانه قرار گیرد.

محمد رضا ارشاد- همشهری

شما در کنار قبر مولوی هستید

ساخت مقبره مولوی بلافاصله پس از مرگ او در سال 672، توسط تبریزلی بدرالدینِ معمار با كمك‌های مالی همسر سلیمان پروانه، امیر سلجوق، و پسر مولوی آغاز شد و ساخت آن را در سال 673 (1274 میلادی) به پایان رسید. تصور كارشناسان امروزی بر این است كه این بنا در ابتدا با شكلی استوانه‌ای و گنبدی مخروطی، بر 4 ستون تكیه داشته است. در سال 1396 میلادی و بار دیگر در زمان حكومت بایزید دوم، سلطان عثمانی، این بنا تعمیر و بازسازی و دیوارهای درونی آن به طرح و نقاشی مزیّن شد. كل این بنا از جمله برج مخروطی‌شكل آن که از كاشی‌های سبز و فیروزه‌ای پوشیده شده، از قدیم به گنبد سبز معروف بوده است. بر دیواره گنبد «بسم‌الله» و «آیه‌الكرسی» به رنگ آبی تیره نقش شده، و بر فراز آن یك ستاره و ماه طلایی نصب شده است.

در سالن اصلی این موزه قبر مولوی از جنس مرمر آبی را می‌توان دید كه با یك پارچه مخملین و طلادوزی‌شده بزرگ كه روی آن آیات قرآن نوشته شده و سلطان عبدالحمید دوم در سال 1894 میلادی به این حرم اهدا كرده پوشانده شده است. در كنار قبر مولوی قبر پدرش، بهاالدین ولد، به صورت ایستاده قرار دارد. در افسانه‌ها آمده است كه پس از دفن مولوی، قبر پدرش «برخاست و به احترام او سر تعظیم فرود آورد».(!) قبر پسر مولوی، سلطان ولد، و دیگر شیوخ صوفی نیز دورتادور حرم قرار گرفته است. روی قبر مولوی و پدرش و چند تن دیگر از شیوخ عمامه‌هایی بسیار بزرگ قرار دارد كه نماد اقتدار و نفوذ معنوی آنان است. این بنا به زمان سلجوقیان بازمی‌گردد، و مسجد و دیگر سالن‌های آن در زمان سلاطین عثمانی به آن افزوده شده است.

هر سال در تاریخ 17 دسامبر (۲۷ آذر) مطابق با تاریخ مرگ مولوی در سال 672 هجری (1273 میلادی) مراسمی در مدفن او برگزار می‌شود كه ده‌ها هزار زائر را به خود جلب می‌كند. در سمت راست حیاط حرم حوضی قرار دارد كه نماد شب یگانگی به شمار می‌رود و سالانه درویشان پیرامون آن به رقص سماع می‌پردازند. در این حرم پله‌ای با روكش نقره هست كه پیروان مولوی پیشانی بر آن می‌سایند و بر آن بوسه می‌زنند. جایگاه این پله فقط در ایام مراسم ماه دسامبر به روی زائران باز است. زائرانی كه هر سال به قونیه می‌روند علاوه بر حرم مولوی به دیدار حرم شمس تبریزی هم می‌روند كه مطابق سنت پیش از زیارت حرم مولوی صورت می‌گیرد. علاوه بر این‌ها حرم صدرالدین قونوی، یوسف آتش‌باز ولی، و طاووس‌بابا نیز در شهر قونیه واقع است.

اگر دوست دارید داخل مقبره مولوی را تماشا کنید کلیک کنید .

رمان خواني (2) :جنگ و صلح 

جنگ و صلح [Vojna I mir]

  رماني از لئو نيکولايويچ تولستوي (1828-1910)، نويسنده روس،‌ بزرگترين اثر ادبيات روس و يکي از مهم ترين رمان هاي ادبيات جهاني.

  در حقيقت، زندگي ملت روس چندان کامل و بر زمينه­اي با چنان علو و رغبت انساني در آن وصف شده است که مي‌توان يکي از زيباترين يادگارهاي تاريخي تمدن اروپايي‌ برشمرد. تولستوي اين رمان را در پنج سال نوشت و آن را در 1878 انتشارداد.

  درمتن رويدادهاي بزرگ تاريخي آغاز سده نوزدهم ( نبرد 1805-1806 اوسترليتز و نبرد 1812-1813 بارادينو و حريق مسکو)،‌ ماجراهاي زندگي دو خانواده اشرافي، ‌يعني خانواده باکونسکي و راستوف،‌ ثبت مي‌شود. اين رمان به نوعي همان شرح وقايع زندگي اين دو خانواده است. کنت بزوخوف،‌ که پيداست خود نويسنده است، ‌چهره اصلي آن است،‌ هر چند همواره در صحنه نيست. پرنس بالکونسکي سالخورده، که در زمان کاترين بزرگ ژنرال بوده، شکاک و طنزگويي است تيزهوش ولي مستبد ولي در املاک خود با دخترش، ‌ماريا، ‌زندگي مي‌کند که ديگر نه بسيار جوان است و نه بسيار زيبا،‌ ولي چشمان « بس زيبا و پرتوافکن» و لبخند محجوبانه‌اش از علو روحي بسياري حکايت مي‌کنند. ماريا با شايستگي بار زندگيي را مي‌کشد که پدري رئوف ولي سخت‌گير و جدي زمام آن را به دست دارد؛‌ با اين همه، در کنه ضمير،‌ به اين اميد است که روزي کانون خانوادگي خاص خود را داشته باشد. اين اميد، هر چند مدتها بعد، بر اثر ازدواج او با نيکولاي راستوف برآورده هم مي‌شود.

  مهم‌ترين چهره خانواده بالکونسکي پرنس آندري،‌ برادر ماريا است که از هر حيث با خواهرش فرق دارد: نيرومند، ‌تيزهوش، رشيد و رعنا،‌ آگاه از برتري خويش ؛‌ ولي به خطاي خود پي برده و بيهوده در پي آن است که به طور خلاق از مواهب خود بهره برد. وي،‌که يک بار در نبرد اوسترليتز زخمي شده است، ‌به کانون خانواده باز مي‌گردد؛ همسرش مرده است و او عاشق ناتاشا راستوف مي‌شود که دختري است بسيار جوان و سرشار از احساسات، که در نظر او کمال مطلوب پاکي و زيبايي جلوه مي‌نمايد. چون اين دختر، در لحظه‌اي از لحظات سردرگمي،‌ به دام آناتول کوراگين، جوان پر زرق و برق و سبک‌مايه، ‌مي‌افتد، آندري بالکونسکي به تمام معني دچار سرخوردگي مي‌شود. بعدها، ‌در لحظاتي که چراغ عمرش اندک‌اندک بر اثر عوارض زخمي تازه که در نبرد بارادينو برداشته است،‌ رو به خاموشي مي‌دهد، ‌سرانجام« حقيقت زندگي» را مي‌يابد که همان عشق به خداست. به موازات نشيب و فرازهاي زندگي خانواده بالکونسکس، ‌دگرگونيهاي خانواده راستوف را شاهديم. نيکولاي راستوف، اين موجود اندکي ساده دل،‌ بي آنکه احساس مشکلي کند و دچار دودلي باشد زيست مي‌کند؛ ‌مع‌الوصف منشي نجيبانه و پرشهامت و شاد دارد. وي،‌ هنگامي که، ‌بر اثر پيش آمدن موقعيتهايي، ‌کارش به ازدواج با پرنس ماريا مي‌کشد، همسري عالي و پدري مهربان مي‌شود. پرجاذبه‌ترين سيماي خانواده راستوف ازآن ناتاشا است.

   ناتاشا يکي از زيباترين آفريده‌هاي تولستوي و يکي از انساني‌ترين و سحارترين آفريده‌‌هاي ادبيات جهاني است. اين دختر سرشار از نيروي حيات و شادي است و قادر است که با شادابي و سرزندگي خود همه پيرامونيان خويش را زير نفوذ گيرد. او «ضميري روشن» دارد که، به گفته پير بزوخوف، ‌در وجود او کار عقل را مي‌کند. با اين همه، ناتاشا جوان‌سال‌تر از آن است که به خلأ پنهان در پس ظاهر درخشان آناتول کوراگين پي برد،‌ و او را بر آندري بالکونسکي ترجيح مي‌دهد. با اين همه،‌ پيوند گسستن از کوراگين نقطه عطفي است در زندگي دختر جواني که فريب آناتول را خورده است؛ ناتاشا خطايي را که از او سرزده نمي‌تواند بر خود ببخشايد و در چنبره نوميدي و سرخوردگي، خواهان مردن است. فقدان برادر کهترش، پير،‌ که در کارزار کشته شده است، مايه نجات او مي‌شود و به او نيروي زندگي مي‌بخشد؛ زيرا اين مرگ ناگزيرش مي‌سازد که مراقب مادرش باشد و او را در اين درد و غم بي‌کران دلداري دهد. متعاقباً با عشق پير بزوخوف درمان او کامل مي‌شود. ناتاشا، ‌همچون پرنس ماريا، همسر و مادري نمونه مي‌شود که وجود خود را سراسر وقف وظايف تازه خويش مي‌کند. سرنوشت پير بزوخوف،‌ به نوعي،‌ حد واسط سرنوشت پرنس آندري بالکونسکي و ناتاشا است.

   پير،‌که فرزند نامشروع کنت سيريل بزوخوف است،‌ پس از مرگ پدر صاحب ثروت هنگفتي مي‌شود که راه بهره‌برداري از آن را نمي‌شناسد. پير بزوخوف فربه اندام – که به تفکر گرايش دارد و زندگي دروني زياده پر مشغله‌اش مانعي است بر سر راه باروري استعدادها عقلاني او، ‌هر چند تباين بس آشکار رفتار خود و رفتار ديگران را از طريق شهودي حس مي‌کند، اين سابقه در او هست که با سادگي و خلوص بدوي با امور رو به رو شود و به ‌علاوه، از حس سازگاري که به وي امکان بخشد راه ميانه‌اي در خور زندگي پيش گيرد بي‌بهره است- از همان اول، طعمه و شکار آسان‌يابي است براي جامعه‌اي که در آن در جنب و جوش است.

پرنس بازيل کوراگين به‌آساني موفق مي‌شود که وي را به ازدواج با هلن، دختر سبک‌مايه‌اش، وادار سازد. اين ازدواج ناخجسته جامعه‌اي را که در آن به سر مي‌برد بهتر به وي مي‌شناساند و يکسره از آن دل‌زده و بيزارش مي‌سازد. بزوخوف از همسر خود جدا مي شود و به آزمونها و تلاشهاي بيهوده‌اي براي اصلاحات ارضي دست مي‌زند و سر انجام در پي نيل به يقين نهايي به جمعيت فراماسونري در‌مي‌آيد که به اندک زماني مايه سر خوردگي او مي‌شود.

 هنگامي که ناپلئون وارد مسکو مي‌شود، پير بزوخوف چنين مي‌انديشد که سرنوشت او را براي کشتن آن جبار برگزيده است و ‌چون حيات خود را بي‌فايده مي‌بيند، آسان‌تر آماده فداساختن خود مي‌شود. فرانسويان، پيش از آنکه بتواند طرح خود را اجرا کند، دستگيرش مي‌سازند؛ ‌در زندان، در تماس با کساني ساده دل چون پلاتون کاراتايف،‌ اندک اندک در فضاي روح او نوري تابان مي‌شود. به محض رهايي از زندان، خواهد توانست  زندگي جديدي را آغاز کند.

   همسرش، هلن، ‌مرده است و او احساس مي‌کند که مجذوب ناتاشا شده است. ناتاشا، با هاله‌اي از درد و رنج ممتد، ‌عجيب به او نزديک و در نظرش عزيز مي‌شود. در امن و امان اين کانون خانوادگي، ‌آرامش از نو برقرار مي‌گردد.

تولستوي چنين انديشيده بود که رماني درباره توطئه معروف به توطئه «دکابريستها» و قيام مسلحانه ناکام 1825 آنان بنويسد. وي حتي همه معلومات لازم را گرد آورده بود. با اين همه، مطالعه متون براي نگارش اين اثر توجه او را به عصر پيشين جلب کرد،‌ چه سرچشمه‌هاي آن پديده‌هاي تاريخي را که وي مي‌خواست روشن سازد در اين عصر سراغ مي‌گرفت. بدين سان، وي ناگزير تا زمان جنگهاي ناپلئوني به گذشته بازگشت. فراخي دامنه موضوع- که رويدادهاي شگرف و حايز اهميت اساسي براي روسيه را در برمي‌گيرد- به نويسنده اجازه مي‌دهد که حماسه تاريخي تمام عياري بيافرينند.

 هرچند مطالعه عمقي اسناد و مدارک، تولستوي را به آن عينيتي رهنمون نکرد که برخي از منتقدان خواهان يافتن آن در اثر او بودند. اين مطالعه عميق در سبک و صورت روايت دقيق و روشن داستان جلوه‌گر است؛‌ دگرگونه‌سازي برخي از لحظات تاريخي به هيچ روي  درآن تيرگي و ابهام پديد نمي‌آورد. نويسنده، با گذار از تحليل روان شناختي چهره‌هاي داستاني، به مشاهده حالات نفساني جمعي، عنصري پراهميت وارد اثر مي‌سازد؛‌ زيرا سخن بر سر چارچوبي است به وسعت تاريخ روسيه از 1803 تا 1813.

اهميت جنگ و صلح نه تنها با عظمت چارجوب و وسعت بينش هنرمند، بلکه همچنين با آن چه کساني « عنصر اخلاقي» و کساني ديگر«عنصر فلسفي» خوانده‌اند روشن مي‌گردد. در  عنصر فلسفي دو مولفه وجود دارد: يکي با برد و دامنه جهاني و ديگري نوعاً روسي. مولفه  جهاني همان فلسفه تاريخ خاص تولستوي است. به نظر او، آن چه در رويدادهاي بزرگ تاريخي بايد عامل قطعي شمرده شود روح توده‌هاي مردم و قوت اراده نفوس پاک و متحد در تلاشي مشترک و قهرمانانه‌ي قرين گمنامي و موضع انفعالي آنان است نه ذهن وقاد سرداران و رهبران يا نبردآرايي ستادها.

   از سوي ديگر، تولستوي بر اين باور است که اين فلسفه در روحيات خلق روس به بهترن وجهي به بيان درآمده است. معتبرترين ترجمان اين روحيات، سرباز پلاتون کاراتايف و در سطحي عالي‌تر،‌ژنرال کوتوزوف است. کاراتايف، با دعاي شامگاهي خود، ‌«خدايا، مرا چون سنگ بخوابان و چون نان برخيزان» ، بيانگر فرمان‌برداري ساده دلانه و عميقاً مذهبي انسان از وجود مطلقي است که بر او فرمان مي‌راند. وجود او خود مظهر اصل رضا و تسليم به مصايب است- با اين ايمان خالصانه کوتوزوف، که به هجوم ناپلئون و آثار آن با نظر شهودي روستانشينان روس مي‌نگرد، مي‌داند که ناپلئون هنوز هيچ نشده رمق از دست داده است و سرنوشت او اين است که در پهنه بي‌کران غم‌زده استپها محو شود. از اين رو، به فکر آن نيست که در پي نبرد منظم باشد: وي با اطمينان قلب در انتظار ساعت عقب نشيني بزرگ است. کوتوزوف نماينده آگاه دريافتي عرفاني از زندگي است که، به عقيده نويسنده، تنها مردم متأمل و شکيباي روس، مي‌توانند حامل پيام آن به جهان باشند.

  اين دريافت که تولستوي از پروردن آن با اتقاني نظري (_آخرين صفحات رمان خود به تمام معني تحقيقي است در فلسفه تاريخ، مستقل از باقي اثر) پروا ندارد، در مجموع اين رمان شاعرانه وسيعاً تحقق مي‌يابد؛ ‌رماني که در آن مايه‌هاي روان‌شناختي و حماسي و توصيفي در وحدتي شگفت‌انگيز به هم درمي‌آميزد.

چشم زلال و خيال‌پرور پير بزوخوف به منزله پرده‌اي است که تصوير جهان بر روي آن مي‌افتد، جهاني که تقديري کامل و به گونه‌اي اسرارآميز بهره‌مند از حکمت راهبر آن است. ترديد او تنها به ظاهر ترديد است؛ در حقيقت،‌ پير با سير و تأمل واقعي فقط آشنا مي‌گردد – و او خود بيش از پيش به اين معني آگاهي مي‌يابد. وي، که از همان سن پختگي اصرار داشت درباره پيرامونيان خويش داوري کند، سرانجام پي مي‌برد که همه داوريها نسبي‌اند. با اين همه، در برابر مطلق عاجز مي‌ماند. آنگاه، چنين پيش مي‌آيد که، در پرتو انبازي خوش نفس، در هر يک از افعال زندگي روزمره، حرکات جهان خاکي، در سطحي والاتر به صورت نوعي پيوستگي با حقيقت سرمدي در مي‌آيد. از اين رو، مي توان گفت هيچگاه دست به عمل نمي‌زند وچون مي‌زند، تلاش‌هاي او کند و ناشيانه‌اند؛ وي نه عارف‌صفت است نه قديس؛‌ اصلاً براي زهد ناب آفريده نشده است. ليکن براي آنکه به تعادل برسد بايد ميان ممکن و مطلق آن توافقي را برقرار سازد که نافي هر عمل شگفت يا قهرمانانه‌اي است. از اينجا، انسانيتي بي‌تخلخل و اندکي انفعالي ناشي مي‌شود که در ميان چهره‌هاي داستان تنها او توانسته است به آن دست يابد.

 به گرد پير، صور گوناگون هستي که اراده‌اي فراتر از افراد بر آن حاکم است  با همه تنوع اش شکوفا مي‌شوند. به ويژه در عالم نوجواني که در اين رمان به عميق‌ترين وجهي به بيان هنري درمي‌آيد. اين «نوجواني» در اثر تولستوي در فضاي خوش‌تري ( توان گفت بي‌اندازه خوش‌تر) جلوه‌گر مي‌شود و ويژگي آن فرديتي است پيشرس که ذوق و شم فطري، آن را به درجه‌اي بالاتر مي‌رساند و به افراط مي‌ستايد. نوجواني، با جلوه‌هاي بي‌شايبه شادي و غم و با تأثرات و انفعالات خود، نظاره گاهي است که سير به سوي هدف نهايي با پيش بيني سرنوشت آدمي اجازه مي‌دهد. ناتاشا روح اين جواني است که سايه و روشن آن را با همه حدت از سر گذرانده است و به هنگام گذار از نوجواني به سن پختگي، ‌رشته آن تماس جادويي گسسته مي‌شود.

 جهان رشد و پختگي تولستوي در اينجا عجيب نابينا و گران‌بار از امکانهاست: جهاني است که در آن، جنگ و صلح با بيهودگي غم‌انگيز خود از پي هم مي‌آيند؛ جهاني که به جبر قرباني خود مي‌شود. اگر بهترين افراد خود را ملزم به بازجست دروني پنهان و ناتمامي مي‌سازند، ‌قاطبه کسان به سائقه اوضاع و احوال به سوي مقصودهاي عاجل روان‌اند که همين‌که آدمي به آنها رسيد مستحيل مي‌شوند، چون مردم از فهم معناي سرنوشت خويش عاجزند. عقل و نبوغ، خطر چنين مسير کورکورانه‌اي را برنمي‌تابند. اين را هم بايد گفت که آناتول کوراگين سبکسر و کم‌مايه و ناپلئون،‌ هر دو به يکسان در اين نابينايي انبازند. در حقيقت، معناي تقدير حاکم براي هيچ‌ يک از آن دو موضوع مطالعات روان‌شناسي نيست، بلکه تنها بازي انگيزه‌هاي بي‌پيوندي است که در کنار هم قرار گرفته‌اند.

تولستوي، در سايه پيروزيهايي که در عرصه واقع‌بيني به دست آورده بود، ‌نخستين کسي بود که ارزش برخي مشاهدات باريک‌بينانه- گترهاي چکمه يک افسر طي نبرد، گفت و شنودي پوچ و بي‌معني که با اصراري خنده‌آور و در موقعيتي نمايشي تکرار مي‌شود، چين و شکن نيم‌تنه‌اي که در اثناي سخناني پرحرارت جلب توجه مي‌کند و در جلب نظر حاکم مي‌شود و...- را آشکار ساخت.

   زندگي خاص همه اين جزئيات دورازانتظار، بر سرنوشت بينواي انسان بار مي‌شود و رويداد آنها در زمينه‌اي مابعد طبيعي بازتاب مي‌يابد که خواننده را دچار آشفتگي مي‌سازد. با اين روابط ميان امر محدود و امر سرمدي، که گاهي در عمق يکي از نفوس، آشکار و گاهي در انبوه مردم و محيطي که آنان را احاطه مي‌کند جلوه‌گر مي‌شود، جنگ و صلح را در ميان آثار حماسي،‌ در رده‌اي جاي مي دهد که به ايلياد نزديک‌تر است تا به آثار ادبي جديد اروپا.

   تولستوي، در يکي از بغرنج‌ترين و جنجالي‌ترين تاريخ فکري جهان، به بازيافت آن ارزشهاي بنيادي نايل مي‌شود که فاوست در عالم «مادرها» به سراغ آنها رفته است. وي اين ارزشها را، در عين سلامت و سرشار از وعده‌هاي خوش، آفتابي مي‌سازد آن هم در جهاني که گويي مقدر بوده است ميان دو قطب فورماليسم پارناسي [توجه صرف به نزهت و پاکي و کمال سبک]‌ و ناتوراليسم خشن و نابخشودني دست و پا زند.

منبع :

احمد سميعي (گيلاني) . فرهنگ آثار.

هر آنچه درباره جنگ و صلح باید بدانید

"سامرست موام " نویسنده صاحب نام فرانسوی در کتابی تحلیلی لیست ده رمان برتر دنیا را از نظر گاه خود اورده است و برای هر کدام مقاله ای مفصل نگاشته . اولین مقاله این کتاب به برترین رمان از دید موام یعنی" جنگ و صلح " اختصاص دارد  . به علت طولانی بودن مقاله تنها بخشی از آنرا در این ستون درج می کنیم .اگر  علاقه مندید که  این مقاله را کامل مطالعه کنید فایل " همه چیز درباره تولستوی" را دانلود بفرمایید. 

لئون تولستوی و جنگ و صلح

من معتقدم بالزاک، بزرگترین رمان نویسی است که تاکنون جهان شناخته است، ولی عقیده دارم «جنگ و صلح» تولستوی، بزرگترین رمان عالم است.

رمانی با یک چنین پهنه وسیع که درباره یک چنان دوران خطیر تاریخی گفتگو کند و این همه قهرمان داشته باشد، قبلاً نوشته نشده بود و گمان می کنم هرگز دوباره نوشته نشود. درست گفته اند که «جنگ و صلح» یک حماسه است.

من هیچ اثر خیالی دیگری را نمی شناسم که به حقیقت بتوان آن را بدینگونه توصیف کرد.

استراخوف که از دوستان تولستوی و منتقد توانایی بود، عقیده خود را درباره «جنگ و صلح» در چند جمله پر حرارت بیان کرده است. او می گوید:

1. «جنگ و صلح، تصویر کاملی از زندگی بشریست. تصویر کاملی از روسیه آن زمان است، تصویر کاملی از همه چیزهاییست که در آنها، مردم سعادت و عظمت، اندوه و خواری خود را می یابند. این است جنگ و صلح».

تولستوی، وقتی نوشتن «جنگ و صلح» را آغاز کرد، سی و شش ساله بود، و این سنی است که در آن، استعداد آفرینش یک نویسنده معمولاً در حد کمال است، و هنگامی که آن را تمام کرد، شش سال گذشته بود. دورانی را که تولستوی برای رمان خود برگزید، زمان جنگهای ناپلئون بود و نقطه اوج داستان حمله ناپلئون به روسیه و آتش سوزی مسکو و عقب نشینی و اضمحلال ارتشهای حمله ناپلئون است.

وقتی تولستوی شروع به نوشتن رمان خود کرد، در نظر داشت داشت داستانی درباره زندگی خانوادگی اشراف روسیه بنویسد و قرار بود حوادث تاریخی، فقط به منزله زمینه رمان او به کار روند. بنا بود قهرمانان داستان دچار حوادثی شوند که از لحاظ روحی تاثیر عمیقی در آنها بگذارد، ولی در پایان، پس از تحمل مشقات زیاد، پاک و بیغش شوند و از یک زندگی آرام و سعادتمند برخوردار گردند. فقط در جریان نوشتن رمان بود که تولستوی درباره مبارزه عظیمی که میان نیروهای مخالف در گرفته بود، بیش از پیش تاکید کرد، و از مطالعات وسیع او، یک فلسفه تاریخی پدید آمد که من، بعد به اختصار به آن اشاره خواهم کرد.

می گویند «جنگ و صلح» نزدیک به پانصد قهرمان دارد. شخصیت تک تک این قهرمانها، در کتاب کاملاً مشخص و معلوم شده و با وضوح تمام به خواننده معرفی گشته است.

این کار، به خودی خود یک کار بزرگ است. توجه و علاقه خواننده، چنانکه در اکثر رمانها معمول است، فقط به دو، یا سه نفر، حتی به یک دسته، جلب نمی شود، بلکه او متوجه اعضای چهار خانواده اشرافی، متوجه خانواده های روستوف، بولکونسکی، کوراگین و بزوخوف می شود.

یکی از مشکلاتی که رمان نویس باید با آن مبارزه کند اینست: وقتی موضوع رمان به این نیاز دارد که نویسنده به گروههای دیگری هم توجه کند و درباره آنها حرف بزند، بایستی این تغییر توجه و تغییر مطلب را آنچنان موجه و قابل قبول نشان دهد که خواننده به راحتی آن را بپذیرد. آنوقت است که خواننده می بیند آنچه را که احتیاج دارد درباره گروهی از قهرمانان رمان بداند، عجالتاً به او گفته اند، و آماده است بداند اشخاص دیگری که مدتی راجع به آنها چیزی نشنیده بود، در این فاصله چه کرده اند. رویهمرفته، تولستوی این کار را با چنان مهارتی انجام داده است که خیال می کنید فقط یک رشته داستان را تعقیب می کنید.

تولستوی، مثل همه داستان نویسها، قهرمانان خود را از روی اشخاصی ساخت که آنها را می شناخت یا به وسیله دیگران شناخته بود. ولی البته، از این افراد تنها به عنوان نمونه و «مدل» استفاده کرد، و وقتی قوه تخیل او روی آنها کار کرد، موجوداتی شدند که فقط ساخته نیروی ابداع خود او بودند. می گویند تولستوی کنت روستوف ولخرج را از روی پدربزرگش ساخت و نیکولا روستوف را از روی پدرش و پرنسس ماری رقت انگیز و دلربا را از روی مادرش ...

در مورد دو مردی که می توان گفت قهرمانان واقعی «جنگ و صلح» هستند، یعنی پیر بزوخوف و پرنس آندره، عقیده عموم بر اینست که تولستوی خودش را در نظر داشته است. و شاید این گفته بی اساس نباشد که تولستوی چون از شخصیت «دوگانه» و «تقسیم شده» خودش آگاه بود، کوشید با آفریدن این دو آدم متضاد از روی «مدل واحد» خود، خصوصیات روحی و فکری و اخلاقی خودش را روشن کند و بشناسد.

از این لحاظ، پیر و پرنس آندره شبیه هم هستند، یعنی مثل خود تولستوی، هر دو در جستجوی آرامش روحی و فکری اند، هر دو در جستجوی آرامش روحی و فکری اند، هر دو سعی می کنند برای اسرار مرگ و زندگی پاسخی بیابند و هیچ کدام این جواب را پیدا نمی کنند، ولی از طرف دیگر تشابهشان با هم بسیار کم است. پرنس آندره آدمیست شجاع، جذاب، که به نژاد و مقام اجتماعی خود می نازد، شریف، اما مغرور، دیکتاتورمآب، ناشکیبا و بی منطق است. ولی با همه این نقائص اخلاقی، موجود بسیار جالب توجهی است.

پیر به کلی آدم دیگریست. او مهربان و خوش طینت، دست و دل باز، فروتن، نجیب و فداکار است، ولی آنقدر ضعیف النفس و بی اراده است و چنان به آسانی کلاه سرش می رود و آنقدر زود گول می خورد که شما خواه ناخواه در برابر او احساس بی حوصلگی می کنید. اشتیاقی که پیر به نیکوکاری و خوب بودن دارد، خواننده را تحت تاثیر قرار می دهد، اما، آیا لازم بود که او را یک چنین آدم احمقی درست کرد؟ و وقتی می کوشد برای معماهایی که او را غذاب می دهد، جوابی پیدا کند، فراماسون می شود و باید گفت: در اینجا تولستوی فصول بسیار، بسیار خسته کننده و ملال آوری نوشته است.

هر دوی این مردها، عاشق ناتاشا، جوانترین دختر کنت روستوف هستند. تولستوی با آفریدن ناتاشا، شیرین ترین دختری را که در داستانهای خیالی آمده، خلق کرده است. هیچ چیز به اندازه نشان دان دختر جوانی که در عین حال هم دلربا و هم جالب توجه باشد. مشکل نیست. ...

نقدی بر عملکرد چند سالۀ اخیر پرویز مشکاتیان

میخواهم از عبادی بگویم. از زخمه های شفّاف وزلال این دُردانۀ دریای بیکرانِ موسیقی شریف و نجیب ایران.زخمه هایی که قطرۀ اشکی را میمانََد که می نشیند به دیدۀ عاشقان و سالکان این دیار رازآلود وغریب. از نغمه هائی که سحر است و افسون و به لای لای میماند و زمزمۀ جویبار. از مردی که سالیانی را عاشقانه زیست و زیباترین نغمه ها را ساز کرد.

نغمه در نغمه، ترانه در ترانه، سرود در سرود؛ با زخمه ای بر ساز ظریف و خوش نوائی چون سه تار. سازی که هر نغمه اش طریق سلوک بوده است و معرفت و از دیر باز آویخته بر دیوار خانۀ هر عاشقی آشنا با زبان عشق که این همه نه از آسوده خیالی بوده است و ساده اندیشی که دردی جانکاه بوده است و زبان گویای هر هنرمندیست آشنا با فرهنگ و هنر وعرفان و هر جا آمیخته است به بوی خوش حضرت دوست.

راستی عبادی را می گفتم که بسیار نواخت و سرود و جان مردم این سرزمین را به ساز و نوا کوک کرد. وی وارث و یادگار نسلی از بزرگان و راویان فرهنگ شفاهی موسیقی ایران بود که به« خاندان هنر» معروف شدند.« شاه ولی فراهانی» سر سلسلۀ این خاندان می باشد که می گویند از شاگردان وسر سپردگان به حضرت« مشتاق علیشاه اصفهانی» بوده است و فرزندش «آقا علی اکبر فراهانی»از نوازندگان تار دورۀ ناصری و از دست پروردگان مکتب پدر بوده است.

وی عارفی بود دلسوخته، که شبی بر بام خانه اش در احوال راز و نیاز و نواختن سازی که قلندر می نامیدش، به جوار حضرت حق شتافت.

بشنوید اجرایی در ابوعطا را با سه تار احمد عبادی

فرزندانش «میرزا عبدالله»و« میرزا حسینقلی»بعدها آنچه را که از پدر و بعدها از شاگردان پدر مثل عموزاده شان « میرزا غلامرضا» آموخته بودند به شکل مدّون و منسجمی در آورده وردیف موسیقی ایران را بدین شکلی که امروزه وجود دارد تدوین کردند. تقسیم بندیهای موسیقی دستگاهی موسیقی سنّتی ایران نیز مبنی بر هفت دستگاه وپنج آواز از این زمان رواج پیدا میکند. فرزندان « میرزا حسینقلی» « علی اکبر و عبدالحسین خان شهنازی» بودند که هر کدام در نوازندگی تار دارای سبک و سیاقی خاص بودند.

فرزندان «میرزا عبدالله»دو دختر به نامهای مولود و ملوک و دو پسر به نامهای جواد و احمد . جواد در جوانی فوت می کند. مولود و ملوک محضر پدر را درک کردند و نوازندگی سه تار را از پدر آموختند. ولی احمد که کوچکترین فرزند بود در هنگام مرگ پدر حدود هفت سال بیشتر نداشت و بیش از چند جلسه نتوانست از محضر درس پدر استفاده کند و از این نعمت محروم ماند ولی بعدها نوازندگی سه تار را از خواهران خود خصوصاً ملوک خانم که سه تار را به شیوۀ پدر می نواخت فرا گرفت.

بشنوید اجرایی در اصفهان را با سه تار احمد عبادی

استاد احمد عبادی مدّتی را در مشاغل دولتی سپری کرد. وی مدّتی نیز در شهربانی کلّ کشور گذراند و بعد از سال 1320 به وزارت اقتصاد ملّی انتقال یافت. نخستین اثری که از استاد احمد عبادی ضبط شده صفحاتی است که در سال 1310 توسط کمپانی پولیفون تهیه گردیده است. یکی تکنوازی سه تار در دستگاه ماهور و دیگری در دستگاه شور که رضا قلی ظلّی نیز همراه با آواز با ساز استاد عبادی همراهی میکرد.( رضا قلی ظلّی خواننده در سال 1324 بر اثر بیماری سل در گذشت.)

«استاد احمد عبادی»در سال 1327 توسط استاد اسماعیل نوّاب صفا به رادیو دعوت می شود و برای اوّلین بار در مرداد ماه سال 1327 صدای روح نواز سه تار عبادی از رادیو پخش می شود. شیوه نوازندگی استاد عبادی پس ورود به رادیو تغییر می کند. زیرا در آن هنگام شیوۀ قدما در نوازندگی سه تار بدین شکل بود که تمامی سیمها با یکدیگر به صدا در می آمد وعبادی بزودی تشخیص داد که اینگونه نوازندگی برای نواختن در رادیو مناسب نیست چرا که صداها در می پیچید و از وضوح وشفّافیّت صدا کاسته میشد.

بشنوید اجرایی در همایون را با سه تار احمد عبادی

از اینرو با ملایمت بر روی سیمها نواخت و مضرابهایی مانند« تک سیم» بیشتر مورد استفاده قرار گرفت. وی با کم کردن فاصلۀ سیمها تا صفحۀ ساز و نیز با تغییراتی که در فاصلۀ سیمها با یکدیگر می داد وهمچنین نوع سازهائی که برای نواختن استفاده میکرد، به شیوه و سبک جدیدی در نوازندگی سه تار دست یافت که بسیار منحصر بفرد و ممتاز بود.

«استاد احمد عبادی» به کشورهائی مانند آلمان؛ایتالیا،واطریش سفر کردند و برنامه های متعددی را به اجراء در آوردند. خود ایشان در این مورد گفته اند:«من هیچ فکر نمی کردم که این ساز کوچک من بتواند در میان این همه جمعیّت در اروپا این همه مردم را تحت تأثیر قرار بدهد. امّا دیدم که پس از هر اجراء چند بار دیگر به روی صحنه دعوت شدم و به اجرای برنامه پرداختم.» استاد عبادی بداهه نوازی بسیار چیره دست بود.

بشنوید اجرایی در بیات ترک را با سه تار احمد عبادی

چنانکه خاصیّت و اوج هنر موسیقی شرق است که هنرمند همان لحظه وهمان آنِ خویش را با توّجه به احساس و نوع نگرش خود با نغمه هائی که ساز می کند،حکایتی تازه تر میکند و استاد عبادی از این حیث بسیار چیره دست و متبحر بودند چنانکه حتی در برخی از گوشه های کوچک از دستگاهی خاص، زمان زیادی را به تکنوازی می پرداختند بطوریکه جمله ها و ملو دیها شبیه یکدیگر نبودند و هر جمله از طراوت و تازگی خاصی بر خوردار بود . از دیگر ویژگیهای سبک استاد میتوان به تک مضراب های واضح و خوش صدا به سکوتهای عمیق و بجا در بین فواصل جمله ها و چهار مضرابها و قطعاتی که در اکثر گوشه های دستگاهها گردش میکرد و نیز استفاده از تمامی امکانات صدایی ساز میباشد .

از استاد احمد عبادی آثار بسیاری در زمینۀ تکنوازی و گروه نوازی بجا مانده است. استاد تغییراتی در کوکهای سه تار بوجود آورده اند و کوکهای جدیدی را برای این ساز ابداع کرده اند که شامل دو کاست به نام «کوکهای سه تار» به دوستداران و علاقمندان به هنر نوازندگی سه تار تقدیم گردید. استاد احمد عبادی در روزگار خویش تنها زیست و اما امروز می بینیم که بسیارند کسانیکه میخواهند عبادی وار بنوازند و از هر کسی که می پرسی« سه تار چه کسی را خوشتر میداری »؟ بیدرنگ می گوید: «استاد احمد عبادی»

استاد احمد عبادی این دُردانه دریای عاشقی در هفدهم اسفند ماه هزار و سیصد هفتاد و یک به جوار حضرت حق شتافت .
روحش شاد .
منبع : گفتگوي هارموني

*********************************

«جلال ذوالفنون»از برگزاري تور موسيقي خود در اوايل تيرماه در سراسر ايران و در بناهاي تاريخي خبر داد. 
«جلال ذوالفنون»نوازنده سه‌تار در گفت‌وگو با خبرنگار موسيقي فارس گفت:از اول تيرماه به همراه گروهم در شهرهاي مختلف ايران كنسرتهايي را برگزار خواهيم كرد.كه يك تعداد از اين برنامه‌ها در مراكز استانها و برخي ديگر در شهرهاي كوچك خواهد بود.
وي با بيان اينكه كيفيت در اجراي اين برنامه ملاك اصلي ماست، افزود: در اين تور در موسيقايي در هر شهري براي برگزاري كنسرتمان از خواننده‌ها و نوزاندگان محلي همان منطقه استفاده مي‌كنيم. همچنين برخي از اين هنرمندان را براي اجراي كنسرت به تهران دعوت خواهيم كرد.

اين نوازنده سه‌تار با اشاره به اينكه اين اجراها در بناهاي تاريخي كشورمان خواهد بود، اظهار داشت:بسياري از مردم هنردوست كشورمان به دليل عدم دسترسي به برنامه‌هاي مراكز استانها و از جمله تهران از بسياري كنسرتها و برنامه‌هاي موسيقي غافل مي‌ماندند به اين دليل تصميم گرفتم اجراهايم را در شهرها و شهرستانهاي مختلف و در بناهاي تاريخي برگزار كنم چرا كه هم به نوعي معرفي موسيقي به اين عزيزان خواهد بود و هم اينكه آنها با برگزاري چنين برنامه‌هايي احساس دلگرمي مي‌كنند.

«ذوالفنون»در خاتمه خاطرنشان كرد:كنسرتهايي كه به همراه گروهم در سال 85 برگزار كرده‌ايم را به صورت يك آلبوم موسيقي بعد از عيد نوروز منتشر خواهم كرد
منبع : فارس

دکتر فریدون جنیدی

دگرگردی واژه ها در سیر زمان

١- برخی واژه‌ها در درازنای تاریخ واژگون می‌گردد و

۲- برخی نیز معنای خویش را از دست می‌دهد و مفهومی تازه به خود می‌گیرد و

٣- برخی اگرچه خود در معنی، دیگرگون می‌شود، اما در واژه‌های ترکیبی، معنای اصلی خویش را نگه می‌دارد.

١-  از واژه‌های گروه نخست،  یکی «وایتی» اوستایی است که در پهلوی «وات» خوانده می‌شد، در فارسی دری آن را « باد»، در کهکیلویه و نیشابوری «بای»، و در گویش اورامی کردستان آن را «وا» می‌خوانند. این واژه همان است که در مفهومی دیگر در همه جای ایران، در ترکیب «ای وای» یا «وای بر تو» یا «وای من» به صورت «وای» تلفظ می‌شود و نیز همین واژه است که در انگلیسی «ویند» خوانده می‌شود و در زبان فرانسه بدان «وان» می‌گویند.
«وای» به معنای فرشته­ی موکل بر باد در کیش‌های آریایی باستان به گونه «وایو» تلفظ شده و در «ریگ ودا» نامه­ی دینی هندوان، به همین صورت آمده و ستایش شده است و به شکل فرشته موکل در باد و هوا در یشت‌ها نیز «وایو» خوانده شده است، ضمن آن­که به خود باد، چنان که گذشت «وایتی» می‌گفتند.
۲-  از  واژه‌های گروه دوم «افسوس» است که در تمام نوشته‌های باستانی از پهلوی و فارسی دری تا قرن هشتم به معنی ریشخند و تمسخر دیده شده است، اما کم کم معنی خویش را از دست داد و اکنون به معنی «دریغ و ابراز اندوه» به کار می‌رود.
نمونه‌های نشان دهنده افسوس و فسوس بسیار زیاد است و برای آگاهی در این جا  از برخی از آن ها یاد می‌کنیم :

● از پندنامه­ی «آتورپات مانسپندان» به زبان پهلوی :
بر کسی نیز افسوس مکنید، چون افسوسگر، افسوس بر باشد.

● از جاماسپ نامه :
 مردمان بیشتر به فسوسگری و نابکاری گروند. یا  

بد آگاهان بر دین دستوران فسوس بیش کنند.

● از فردوسی، در خواستاری توس از دختر رستم :

به دامادیش کس فرستاد توس             تهمتن بدو کرد چندی فسوس

● از سهروردی، شیخ اشراق، در اواخر سده ششم :
مراه نا اهل بود. بر من بخندید و افسوس پیش آورد و سفاهیت پیش آورد و سفاهیت آغاز نهاد و عاقبت دست به سیلی دراز کرد.

● از سعدی، قرن هفتم :
سخن اندیشه گوی و معنی دار. چنان که اگر جای دیگر باز گویند، طاعنان را مجال فسوس نباشد.

● و از حافظ در سده هشتم :

نرگسش عربده جوی و لبش افسوس کنان !      گفت کای عاشق شوریده من خوابت هست ؟

٣-  بهترین نمونه از گروه سوم، سه واژه­ی «میان»، «کمر» و «کمربند» است.
« میان» که امروز معنی «بین» یا «واسط» را به خود گرفته است بخشی از پیکر است :

میانت را و مویت را اگر صد بار پیمایی      میانت کمتر از مویی و مویت تا میان باشد

و بندی که به «میان» بسته می­شود « کمر» بوده است :

سیاوش بیامد کمر بر میان          سخن گفت با من ، چو شیر ژیان

از این شعر پیداست که شخصی که آهنگ خدمتی  داشته است، کمر به میان می­بسته است،

البته خدمت کاران و بندگان، بنا به موقعیتی که در خدمت سردار خویش داشته­اند، به چند گونه خویش را در بند یا مقید فرمان­های او نشان می‌داده­اند :
الف ) دختران دست بند به دست می­کرده­اند، که یعنی من دست بسته و فرمانبر توام :

پرستار، پنجاه ، با دست بند            به پیش دل افروز تخت بلند

ب ) دختران و پسران گوشواره به گوش می‌بسته­اند که یعنی ما گوش به فرمان توایم :

همان طوق کیخسرو و گوشوار          همان  یا  گیو  گوهر  نگار

علامت بندگی با داشتن گوشوار، هنوز در عبارت «غلام حلقه به گوش» بر جای مانده است.
 پ ) بستن طوق به گردن، که گردن ما به فرمان توست که مثال آن  در شعر پیش آمده است.

ت ) بستن کمر در خدمت سردار، که یعنی ما همواره آماده به خدمت هستیم.

تو فرند من باشی و من پدر         پدر پیش فرزند ، بسته کمر

یا :

مرا گر پذیری تو با پیر سر         ز بهر پرستش ببندم کمر

که هردو شعر از پیام و نامه­ی افراسیاب به سیاوش برای پذیرفتن او در توران زمین است.
پس آن کسی که کمر می‌بندد، بنده و خدمت گذار است و در این شعر معروف، این معنی به خوبی، خویش را نشان می‌دهد :

ای امیری که امیران جهانت خاص و عام       بنده و مولای هستند و کمربند و غلام

که در آن، کمربند به معنی بنده همراه با سه واژه­ی مترادف خود آمده است.
علامت بندگی با کمر را هنوز در عبارت «نوکر کمر بسته» به زبان می‌آوریم ! و از این عبارات و  واژه­های مرکب در فارسی بسیار است که به کمک آن ها می‌توان به معنی اصلی و ریشه آن ها پی برد.
یکی دیگر  از واژه­ها از گروه سوم که معنی معادل خویش را تقریبا از دست داده است فعل «پرستیدن» است که البته معنی خویش را هنوز در واژه­ی« پرستار» به خوبی حفظ کرده است.
می دانیم که از ریشه­ی گذشته­ی فعل،  با افزودن پسوند «ار» ، اسم فاعل پدید می­آید مانند :
      خریدن             خرید                 خریدار
      آموختن           آموخت                آموختار
به همین شیوه در زمان باستان از فعل پرستیدن، اسم فاعل پرستار پدید آمده است. پرستار به معنی خدمت­گذار و پرستیدن به معنی خدمت کردن بوده است.
در یکی از شعرهای پیشین (الف)  از پرستاران ِ با دستبند یاد  شد و اینک چند نمونه دیگر :

فردوسی می گوید:

به کاخ اندرون پرستار وش                      بر شاه بر دست کرده به کش

و نیز این شعر از نظامی :

چو باشد گفتگوی خواجه بسیار         به گستاخی پدید آید پرستار
به گفتن با پرستاران چه کوشی         سیاست باید اینجا یا خموشی

و این گفتار  به روایت عطار نیشابوری :
« گفت اصحاب دنیا را خدمت، پرستاران و بندگان کنند و اصحاب آخرت را خدمت، احرار و بزرگواران کنند».

که در این سخن پرستار و بنده در کنار هم و به یک معنی در برابر آزاد و بزرگوار آمده است.

می دانیم که از ریشه­ی فعل با افزودن «نده» نیز صفت فاعلی پدید می‌آید مانند :
     گفتن               گوی                    گوینده

«پرستنده» نیز  به همین معنی پرستار، یعنی کسی که خویشکاری او  (وظیفه اش) خدمت کردن است، بوده است و  شعر زیر از پندهای بزرگمهر است به انوشیروان :

پرستنده­ شاه بد خور ز رنج              نخواهند تن و زندگانی و گنج

و نیز این شعر که گفتگوی رودابه است با خدمتگذارانش، هنگامی که زال راز دلدادگی خویش را با آنان در میان می‌گذارد :

ورا  پنج  ترک  پرستنده  بود        پرستنده  و  مهربان  بنده  بود
بدان   بندگان   خردمند   گفت        که بگشاد خواهم، نهان از نهفت
شما  یک به یک  راز دار  منید         پرستنده   و   غمگسار   منید

همچنین با افزودن «ش»  از ریشه­ی فعل،  اسم مصدر پیدا می‌شود،‌ که به معنای مصدر است. یعنی پرستش نیز به معنی خدمت کردن در ادبیات فارسی دری آمده است :

مرا که پذیری تو با پیر سر            ز بهر پرستش ببندم کمر

و  خود مصدر نیز به همین معنی آمده است :

به بالای سرو و به رخ چون بهار            به اندرز پرستیدن شهریار !

گاهی نیز دخترکان پرستار به همسری خواجگان خود در می­آمده اند و در چون این پیوندی  فرزندان آنان پرستار زاده نامیده می­شدند و سروده­ی فردوسی در زیر  به زمانی باز می­گردد که مهران، ستاد را برای خواستاری دختر خاقان چین گسیل می­دارد و گوشزد می­کند که از میان دختران خاقان آنان را برگزین که فرزند خاتون و ملکه باشد و نه فرزند پرستاران خاقان :

پرستار زاده نیاید به کار             اگر چند باشد پدر شهریار

اکنون که معنی پرستیدن و پرستار و پرستنده روشن شد،  به واژه­های ترکیبی آن ها می نگریم.

پرستار ِ خانه : واژه­ای که امروز خدمتکار، یا کلفت خوانده می‌شود،

مهتر پرست : به معنی کسی که خدمت بزرگ­تر از خود را می‌کند، در شعری که درباره­ی تخت تاقدیس و جایگاه مهتران و کهتران در آن تخت آمده است :

چو بر تخت پیروزه  بودی           خردمند بودی و مهتر پرست

و باز :

بیاید یکی مرد مهتر پرست           بفرمود، تا اسب او را ببست

خسرو پرست:  بندگان و خدمت­کاران ویژه­ی پادشاه، در سروده‌ای که شکار رفتن خسرو پرویز را می‌رساند، آمده است :

هزار و سد شست خسرو پرست       پیاده همی رفت، ژوبین به دست

شه‌پرست:  به همان معنی در هفت پیکر نظامی :

نامه را مهرخود نهاد بر او               شرح و بسطی تمام داد بر او
به پرستندگان خویش سپرد               تا برانش چنان که باید برد
شه پرستان که مهر شه دیدند             وآن سخن های نغز بشنیدند
باز گشتند، سوی خانه خویش           صورت شاهِ نو نهاده به پیش

د َر پرست : به معنی خدمت­گزاران دربار. در شعری که درباره­ی داد بهرام گور، و پخش کردن گنج جمشید به ارزانیان (مستحقان، درخوران) آمده است :

هر آنگه که از زیردستان ما              زدهقان و از در‌پرستان ما
بنالد یکی کهتر از رنج ما                  مبادا سر و افسر و گنج ما

و باز در سروده‌ای درباره­ی خیزش ایرانیان در برابر قباد، و به یاری سوفزای سردار رشید دربند آمده است :

چنین گفت پس شاه، با رهنمون           که : یارند با او همه تیسفون
همه لشگر و زیر دستان ما                 زدهقان و از در پرستان ما

پرستنده­ی بیشه:  به معنی باغبان، در شعری که در آن  فرانک ، فرزند خردسال خود فریدون را از ترس ستم ضحاک به او می‌سپارد :

پرستنده­ی  بیشه  و  گاو  نغز          چنین داد پاسخ بدان پاک مغز
که  چون بنده در پیش فرزند تو         بباشم    پذیرنده­ی   پند   تو

که در این شعر به ویژه پرستنده هم به بیشه ‌برمی‌گردد و هم به گاو، زیرا که هردو برای برجای ماندن نیاز به پرستاری یا خدمت دارند.

می‌پرست : کسی که می‌باید به خم می خدمت کند تا آن به کار رسد :

از آنجا بیامد به جای نشست             یکی جام می‌خواست از می‌پرست

و نیز در داستان پذیرایی ماهیار از بهرام گور که به ناشناس به خانه­ی او رفته و او ندانسته شب دوش را با بهرام رامش کرده بود :

که من دوش پیش شهنشاه ، مست         چرا گشتم و دخترم می‌پرست

گل‌پرست :  کسی که می‌بایستی به گلستان خدمت کند، تا گل به بار آید :

نگه کرد دستان ز تخت بلند           بپرسید : کاین گل پرستان که‌اند !

مهمان‌پرست :  کسی که از میهمان پرستاری می‌کند، در شعری در وصف انوشیروان :

به رزم اندرون، ژنده پیل است، مست     به بزم اندرون گرم و مهمان‌پرست

یا در شعر نظامی در پرستش خسرو از شکراسپهانی :

بپرسیدش که تو مهمان پرستی          به خلوت با چو من مهمان نشستی ؟

بت پرست : کسی که در بت ‌خانه‌ها  خدمت بت‌ها را و از آن ها نگهداری می‌کرده است، چرا که بت نیاز به خاک روبی، نظافت، تعمیر و ... دارد و این شعر از داستان زال و مهراب است. هنگامی که مهراب او را برای رامش به خانه ی خود فرا می‌خوانده و زال می‌گوید :

نباشد   بدین   گفته   همداستان       همان شاه، چون بشنود داستان
که ما می گساریم و مستان شویم      سوی  خانه­­ی بت‌پرستان شویم

آتش پرست :  نیز لقب کسانی بوده است که در آتشکده‌ها به پرستش یعنی  مراقبت از آتش می‌پرداخته­اند تا مبادا خاموش شود و آتش‌پرست، پاژنام ( لقب)  ایرانیان پیش از اسلام یا پاژنام زرتشتیان نیست !
به این بیت از دقیقی که خود کیش زرتشتی داشته است بنگرید :

چو پیروزی شاهتان بشنوید         گزیتی به آتش پرستان دهید

یعنی ای مردمان زردشتی ایران، شما هنگام شنیدن داستان پیروزی شاه خویش،  به آذرپرستان آتشکده‌ها کمک مالی کنید !

زندگی اجتماعی کم کم به افراد فهماند که بایسته نیست در همه­ی خانه‌ها خود همواره از آتش پرستاری کنند تا آتش نمیرد. از این رو  در هر روستا یا شهر،خانه‌ای را برای نگاه داری همیشگی آتش در نظر گرفتند و در این آتشکده‌ها افرادی را به پرستاری و پرستیدن ( خدمت کردن به ) آتش گماردند و اینانند که با پرستش ( خدمت به) آتش از آن نگاه‌داری می‌کنند تا جان و روان مردمان شهر و روستا از دیو زمستان گزند نبیند !
و باید دانست که آیین نگاه­داری از آتش از زمان هوشنگ است و ویژه‌ی زمان زرتشت نیست

و چون سخن به این­جا رسید، باید افزود تمام کسانی که در صف‌های دراز نفت می‌ایستند تا در تمام دوران زمستان اجاق و چراغ و بخاری خانه‌شان روشن بماند، همه همان کاری را می‌کنند که آریاییان باستانی برای روشن نگاه داشتن اجاق خانه خود می‌کردند. یعنی  امروز تمام شرکت‌های گاز، گازرسانی، نفت، گازوئیل، کارکنان پمپ‌ها و پالایشگاه‌ها، سدها، توربین‌ها و ... به پرستش و خدمت به نفت و گاز و وسایلی مشغول هستند که آتش و گرما و نور پدید می‌آورند و از این رو همه­ی آن­ها از دیدگاه واژه ی فارسی و کاربری آن، آتش‌پرستند.

 از : آریا بوم

د

د ِ ؟ واقعن ؟،  راستی ؟

د ِ پس، آخر ( د ِ بخور )

د ِ حرفی برای بیان مداومت ( سر طناب را گرفت و د ِ بکش )

د ِ زود باش ! ( د ِ بیا !، د ِ بشین ! )

دادار دودور عِرض و ناموس زن، آلت تناسلی مرد، هارت و پورت

داداش برادر، لفظی برای ابراز صمیمیت

داداشی برادر در زبان کودکان

دادستان ستاننده ی داد، مدعی العموم

دادستانی دادخواهی، کار دادستان

داد سحن دادن سخن رانی کردن، پر حرفی کردن، حق مطلب را ادا کردن

داد کشیدن عصبانیت و خشم نشان دادن

داد و بی داد جار و جنجال، هیاهو

داد و قال داد و فریاد، قیل و قال

داد و هوار داد و فریاد

دار داربست قالی، چوبه ی اعدام

دارا ثروتمند

داراشکنه سمی قوی از گروه کلرور جیوه

دارایی ثروت، وزارت خانه ای که امور مالی کشور در آن رسیدگی و برنامه ریزی می شود

داربست چوبی چند که معماران روی آن ایستاده و کار می کنند، چوب بست، داربند

دار زدن اعدام گناهکار با آویختن از چوبه ی دار

دار کشیدن نگا. دار زدن

دار و دسته پیروان و اطرافیان

دار و دسته راه انداختن برانگیختن یاران و طرفداران، ترتیب دادن گروه هواداران

دار و دیزی لوازم اندک و ناچیز و ارزان خانه

دار و ندار کل دارایی، تمام هستی

داریه حلقه ای چوبی که روی آن پوست کشیده و رامشگران به همراه دیگر سازها می نوازند

داریه زدن نواختن داریه، دایره زدن

داریه زنگی دایره ای دارای سنج های کوچک که چون آن را بنوازند از آن ستج ها آواز بر می آید

داریه نم کن کسی که پوست داریه را نم می زند تا نیکو بنوازد، چاپلوس

داش لوطی، مشدی

داشتن مشغول بودن (داشت نامه می نوشت)

داشم اصطلاح داش مشدی ها به معنی برادرم

داش مشدی لوطی محل، آن که غرور جوانی دارد

داغ مصیبت، اندوه، سخت گرم، سوران

داغان از هم پاشیده، پریشان

داغان شدن از هم پاشیدن، متفرق شدن

داغان کردن از هم پاشاندن، متفرق کردن

داغ باطل خوردن از کار افتادن، از رونق و رواج افتادن

داغ باطل زدن از کار انداختن، از رونق و رواج انداختن

داغ به دل کسی گذاشتن کسی را عزادار کردن (یکی از عزیزان کسی را کشتن)

داغ به دل یخ گذاشتن کاری بی هوده و بی اهمیت کردن

داغ چیزی را به دل کسی گذاشتن کسی را از چیزی محروم ساختن و در حسرت آن گذاشتن

داغ چیزی به دل کسی ماندن آرزوی چیزی را داشتن و به آن نرسیدن

داغ دیدن شاهد مرگ عزیزی شدن

داغ دیده مصیبت رسیده، کسی که شاهد مرگ عزیزی شده است

داغ کردن پشت دست توبه کردن، برای نکردن کاری با خود شرط کردن

داغ کسی به دل کسی ماندن عزادار شدن کسی به دلیل مرگ عزیزی

داغ کسی را به دل کسی نهادن غزیز کسی را کشتن

داغ کسی را تازه کردن کسی را به یاد مصیبتش انداختن

داغ و درفش کردن مجرمی را برای اقرار کردن داغ کردن

دال خمیده، کج

دالبُر بریده چون دال، منحنی وار بریدن

دال به دال پشت سر هم

دالنگ و دلونگ صدای زنگ چارپایان

دالی دالی کردن خود را مرتب پنهان کردن و سپس نشان دادن

داماد مرد تازه زن گرفته

داماد سرخانه دامادی که در خانه ی پدر زن زندگی می کند

دامب و دومب آوای ضرب و تنبک

دام پزشک پزشک حیوانات

دامن بر آتش زدن فتنه ای را شدیدتر کردن

دامن به کمر زدن آماده شدن، آستین بالا زدن

دامنگیر کسی بودن کسی را گرفتار کردن

دامنگیر کسی شدن چیزی گرفتار شدن کسی به چیزی

دامنی پارچه ای که با آن دامن می دوزند

دان دانه، چینه

دان پاشیدن دانه ریختن، به قصد گرفتار کردن کسی به او امتیازات دادن

دان دان متفرق و پراکنده

دان دان بیرون زدن ظاهر شدن دانه ها بر پوست (در سرخک و آبله مرغان و مانند این ها)

دان دان شدن دانه بستن عسل و شیره و روغن و مانند این ها

دانش جو دانش پژوه، آن که در دانشگاه درس می خواند

دانش سرا آموزشگاه تربیت معلم

دانش سرای عالی آموزشگاه تربیت استاد

دانش سرای مقدماتی آموزشگاه تربیت دبیر

دانشگاه محل آموزش دانش و فلسفه و هنر

دانشگاهی کسی که در دانشگاه کار می کند، اعضای هیات علمی

دانگ یک ششم، سهم، قسمت

دانگی انجام کاری با پرداخت سهم خود از هزینه ی آن

دانه دانه یک یک

دانه دانه شدن دانه ها از یکدیگر جدا شدن

دانه ی درشت برچیدن به دستمزد کم قانع نبودن

داو نوبت بازی

دانه کردن دانه های میوه ای را جدا کردن، پراکنده کردن

داوطلب خواستار، نامزد

دایر شدن بر پا شدن، رواج یافتن، آباد شدن

دایر کردن بر پا کردن، رواج دادن، آباد کردن

دایه زن شیر دهنده، قابله، پرستار بچه

دایه ی مهربان تر از مادر پرستاری که بیش از مادر مواظب کودک است، کسی که تظاهر به دل سوزی می کند

دایی برادر مادر، لقبی برای ابراز صمیمیت

دایی اوغلی پسر دایی

دایی قزی دختر دایی

دبش گس، دارای مزه ی ترش و گزنده

دبنگ احمق، کودن

دبور بی سر و پا، لات، ولگرد، آسمان جل

دبوری بی سر و پایی، ولگردی

دبه ظرف، کوزه

دبه دسته هایی از اراذل در قدیم  که با یکدیگر شوخی های زشت می کردند

دبه خایه مبتلا به فتق بیضه

دبه در آوردن جر زدن، از قول خود سر باز زدن، اظهار پشیمانی کردن پس از عقد قرارداد

دبه در پای شتر انداختن در میان مردم فتنه انگیزی کردن

دبه کردن نگا. دبه در آوردن

دبه ی کسی را روغن کردن با دادن پول و هدیه کسی را راضی کردن

دبیر آموزگار دبیرستان، فرد صاحب مقام در یک حرب، وزارت خانه یا سفارت

دبیرستان آموزشگاه برای دریافت دیپلم متوسطه

دخالت کردن در آمدن در کاری

دخانیات کشیدنی ها مانند توتون و تنباکو و مانند آن ها

دختراندر نادختری، دختری که از شوهر یا زن دیگری باشد

دختر بچه دختر کم سن و سال

دختر خانم خطابی احترام آمیز برای دختران

دختر خوانده نادختری، دختری که به فرزندی پذیرفته شده است

دختر دم بخت دختری که هنگام شوهر کردن او رسیده باشد

دختر سعدی دختری که بیش تر در بیرون از خانه و کم تر در خانه است

دخترکی دوشیزگی، بکارت

دخترینه دختر، مونث

دخل موجودی صندوق، صندوق مغازه، برداشت

دخل چیزی (یا کسی) را آوردن چیزی (یا کسی) را نابود کردن، کسی را شکست دادن (مفتضح کردن)

دخل داشتن ربط داشتن، مربوط بودن

دخل کسی آمدن کلک کسی کنده شدن، کار کسی ساخته شدن، نابود شدن

دخل و خرج کردن درآمد بیش از هزینه شدن، سود بردن

دخیل پناه برده، توسل جسته به

دخیل بستن بستن پارچه ای به ضریح یا سقاخانه به نیت برآمدن حاجتی

دخیل بودن خواهش و التماس کردن از کسی برای انجام ندادن کاری

دَدَر بیرون، کوچه

ددر برو نانجیب، زن بدکاره

ددر رفتن بیرون رفتن

ددری کسی که همیشه می خواهد بیرون برود، زن بدکاره

ددم وای وای پدرم، برای اظهار تاسف یا مزاح و شوخی گفته می شود

دده سیاه نوکر، نوکر سیاه

دده مطبخی آدم کثیف و بد بو

دراز به دراز تعبیری برای کسی که مدتی دراز خوابیده است

دراز کش افتاده، خوابیده

درازکش کردن رو در روی زمین دراز کشیدن

دراز کشیدن خوابیدن، به پشت خوابیدن، مدتی کوتاه خوابیدن

دراز نوشتن مطلب را طول دادن، طومار نوشتن

در آستین داشتن حاضر و آماده داشتن

در آسمان جستن و در زمین یافتن چیزی یا کسی مورد علاقه را غیر منتظره یافتن و دیدن

در آش رشته گوشت دیدن چیزی غیرمنتظره و دور از انتظار دیدن

دُرافشانی کردن مشتی یاوه به هم بافتن

درآمد مقدمه ی سخن و نوشته یا قطعه ی از موسیقی  

درآمد عایدی

در آمدن از آب نتیجه دادن، تربیت شدن، روشن شدن حقیقت

در آمدن از جلوی کسی با کسی مقابله به مثل کردن، در برابر کسی مقاومت کردن

در آمدن از زیر بته خانواده و اصل و نسبی نداشتن

در آمدن گند کاری برملا شدن افتضاح پنهان شده

دراندشت وسیع، بی سر و ته

در آوردن از خود دروغ پردازی کردن

در آوردن پول برای به دست آوردن پول و درآمد کوشیدن

در آوردن تقلید ادای کسی را در آوردن، مسخره کردن

درآوردن دلی از عزا پس از مدت ها گرسنگی غذای مفصل و مطبوعی خوردن، به خوشی و راحتی ساعتی را گذراندن

درآوردن شکلک ادا در آوردن

در باغ سبز نشان دادن وعده های فریبنده دادن، امید واهی برای کسی ایجاد کردن

در بحر چیزی بودن تمامن به چیزی اندیشیدن

در بحر چیزی رفتن در چیزی دقیق شدن، سخت متوجه ی چیزی شدن

در به در شدن آواره شدن، بی خانمان شدن، جا و منزل مناسبی نداشتن

در به دری بی خانمانی، آوارگی

در بردن بیرون بردن، گذراندن

دربست یک جا، به طور کامل، به طور کلی

دربند کوچه ی بن بست، مانع در محل ورود

دربند چیزی بودن در خیال چیزی بودن

درب و داغان خرد و متلاشی، پریشان

در پسی ماندن عقب ماندن، موفق نشدن

در پوست کسی رفتن سخت مزاحم کسی شدن، از کسی بد گفتن

در پوست نگنجیدن از خوش حالی از شادی سر از پا نشناختن، بسیار شاد بودن

در تاریکی رقصیدن در غیبت کسی رجز خواندن و ادعای بی خود کردن

در تاریکی روشنایی را پاییدن به طور نهانی مراقب کسی یا چیزی بودن

در تشک پر قو خوابیدن از هر جهت آسوده و بی خیال بودن

در تنور چوبی نان پختن  خیال خام در سر داشتن، کار ناشدنی انجام دادن

در ثانی ثانیا، دوم

در جا زدن پاها را بدون راه رفتن به نوبت چپ و راست به زمین کوبیدن، ترقی نکردن

در جای خود خشک شدن مات و مبهوت ماندن

درجه تب سنج، مرتبه ی نظامی

درجه دار درجه های نظامی پایین تر از سروان

در چاه افتادن فریب خوردن

درچین و ورچین جمع و جور کردن، مرتب کرد

درخت اگر امید پوچ و واهی

درخت مراد درختی که به آن به عنوان نذری چیزی می بندند

در خط چیزی بودن در فکر و نقشه ی کاری بودن

در خود را گذاشتن سکوت کردن، خفه شدن

درد نفرینی مانند کوفت، زهرمار، مرض

در دار دارای سرپوش

دُردانه لوس، ننر، عزیز بی خودی

دردانه ی حسن کبابی بچه ی لوس

درد دل غم و اندوه درونی

درد دل کردن غم و اندوه خود را با دیگری در میان گذاشتن

دردر کردن چو انداختن، شایع کردن

در دست آماده، حاضر

دردسر گرفتاری، سرگردانی

دردسر تراشیدن ایجاد زحمت و گرفتاری کردن

دردسر دادن ایجاد مزاحمت کردن، با پر حرفی وقت کسی را گرفتن

دردش بودن درد زاییدن زن گرفتن، هنگام زاییدن زن رسیدن

در دل آمدن به دل برات شدن، به خاطر خطور کردن، احساس واقعه ای خوب یا بد کردن

دِردو سر زبان دار، ناقلا و زرنگ

درد و بلا نفرینی است چون زهر مار، کوفت، مرض و مانند این ها

درد و بلای کسی به جان خوردن تعبیری تحقیرآمیز برای مقایسه ی دو نفر با یکدیگر که این یکی صفات آن دیگری را نداشته باشد

در دهان افتادن چیزی مشهور شدن چیزی، فاش شدن، رسوا شدن

در دهان را چفت کردن خاموش شدن، رازداری کردن

در دهان ها افتادن شایع شدن، شهرت یافتن

دررفت خرج و هزینه، مقابل درآمد

دررفتگی حالت در رفته، از بند بیرون آمدن استخوان

در رفتن خشمگین شدن، جا به جا شدن مفصل و استخوان، پاره شدن نخ های پارچه های کشباف (مانند جوراب)، فرار کردن، گریختن، رفع شدن (مانند خستگی)، شلیک شدن بی اراده ی گلوله، از زیر کار شانه خالی کردن

در رفتن از جا کنترل خود را ناگهان از دست دادن، ناگهان خشمگین شدن

در رفتن با کسی رفع اختلاف کردن با کسی، آشتی کردن

در رفتن پاتیل کسی تاب نیاوردن، ناتوان شدن

در رفتن تلنگ باد صدادار در کردن، کنایه از ضعیف و ناتوان شدن

در رفتن سخن از دهن سخنی بی اراده گفتن

در رفتن کار از دست کسی قافیه را باختن، اراده ی کار از دست کسی خارج شدن

در رو راه خروجی، مخرج، بیرون شد

درز شکاف، محل اتصال یا دوخت

درز را آب دادن از راه به در شدن

در زدن کوبیدن در خانه

درز کردن فاش شدن، آشکار شدن

درز گرفتن کوتاه کردن سخن، اصطلاح خیاطی برای کوتاه کردن اندازه ای در لباس

درز گرفته کوتاه کرده

درزن دوجین، دوازده تا از چیزی

درز و دوز شکافتن و دوختن، راست و ریس کردن کار

درسته یکجا، یکپارچه، کاملن

درس خوان شاگرد زرنگ و کوشا

درس خود را از بر بودن موقعیت و وضعیت را خوب دزیافتن، به کار خود وارد بودن، بیدار و هوشیار بودن

درس گرفتن پند آموختن، عبرت گرفتن

درشت حرف زشت، دشنام

درش را گذاشتن سکوت کردن، خاموش شدن

در عالم هپروت سیر کردن دارای خیالات واهی بودن، کاملن بی خبر بودن

در غورگی مویز شدن هنوز تازه کار بودن ولی ادعای مهارت و استادی کردن

در قال را گذاشتن به سکوت برگزار کردن، مسکوت گذاشتن

درق درق صدای خوردن دو چیز سخت به هم

درق دروق نگا. درق درق

در قوطی هیچ عطاری یافت نشدن به کلی نایاب بودن

درقی صدای افتادن چیزی بر زمین یا کوفتن چیزی به چیزی

دَرَ ک در کوچک، برای نشان دادن بی اعتنایی نسبت به رویدادی بد به کار می رود (به معنی به جهنم)

دَرَ ک رفتن برای مردن کسی می گویند که از او تنفر دارند

در کردن بیرون کردن، کم کردن، الک کردن

در کردن شلیک کردن، خالی کردن

در کشتی نشستن و با ناخدا جنگیدن ناسپاسی کردن

در کوزه گذاشتن و آبش را خوردن بی ارزش و بی اعتبار دانستن

در کون کسی را چسبیدن دنباله رو کسی بودن، تابع و مقلد کسی بودن

درگاهی آستانه

درگذشت مرگ

درگذشتن صرف نظر کردن، مردن

در گرفتن آغاز شدن، گل انداختن و گرم شدن گفت و گو یا منازعه

در گوش کسی یاسین خواندن اندرز بی هوده دادن، نصیحت کردن به کسی که نشنود

در گوشی با زمزمه، پچ پچ وار

درگیر شدن گرفتار شدن، دچار آمدن، برخورد کردن

درگیری گرفتاری، نزاع، جنگ

در لاک خود فرو رفتن کاری به کار دیگران نداشتن

در لفافه سخن گفتن پوشیده و کنایه آمیز سخن گفتن

درمالی مالیدن آتش روی حقه ی وافور برای کشیدن بقایای تریاک

درمانگاه جای درمان بیمار

در معامله را گذاشتن نگا. در قال را گذاشتن

در نتیجه سرانجام، عاقبت

دَرَنگ صدای شکستن چیزی یا زدن سیلی

دروازه دروازه مانندی در دو سوی میدان فوتبال، گُل

دروازه بان محافظ دروازه در فوتبال، گلز

در و تخته دو دوست خوب، زن و شوهر جور

در و تخته به هم خوردن متناسب هم بودن، لایق هم بودن، با هم جور بودن

در و تخته را مهر کردن سکوت کردن، دست کشیدن

دروغ به هم بافتن سر هم کردن، از خود درآوردن

دروغ درآمدن معلوم شدن که دروغ است

دروغ دسته نقاشی دروغ گنده، دروغ شاخدار

دروغ دون مطالب نادرست و سراسر دروغ

دروغ شاخ دار دروغ بزرگ

درو کردن پشت سر هم با گلوله زدن و انداختن

درویش کردن چشم ها نادیده انگاشتن، نگاه نکردن

در هچل افتادن دچار درد سر شدن، به درد سر افتادن

در هچل انداختن به درد سر انداختن، به مخمصه انداختن

در هم به هم آمیخته، سوا نکرده

در هم بودن پریشان بودن، پکر بودن، نگران بودن

در هم رفتن در فکر فرو رفتن، خشمگین شدن

در هم رفتن سگرمه گره بر ابرو افتادن، اوقات تلخ شدن

در هم لولیدن توی هم رفتن

در هم و بر هم آشفته، پریشان، آمیخته

دریا زدگی حالت تهوع در اثر حرکت کشتی

دریافت گرفتن، ادراک

دریافتی حقوق (مقابل پرداختی)

دریدگی وقاحت، بی شرمی، پر رویی

دریده وقیح، بی شرم، پر رو

در یک جوی نرفتن آب کسی با کسی همداستان شدنشان ممکن نبودن، با هم نساختن

درینگ صدای خوردن مضراب یا ناخن با ساز

درینگ درینگ صدای شکستن شیشه، صدای برخورد پیاپی چیزی به فلز یا شیشه

دری وری سخن بی سر و ته، چرند و پرند

دری وری گفتن سخنان نامربوط گفتن، چرند و پرند گفتن، آسمان و ریسمان به هم بافتن

دزد بازار  پر هرج و مرج، جایی که در آن دزدی زیاد می شود، جای بی قانون

دزد حاضر و بز حاضر می توان همه چیز را دید و داوری کرد

دزد زدن مورد دزدی قرار گرفتن

دزد زده سرقت شده

دزد سر گردنه کاسب نادرست و گران فروش

دزدکی پنهانی، یواشکی، مخفیانه

دزد و حیز نادرست و مکار

دزد و دغل نادرست و مکار

دزدیدن قد خود را برای دیده نشدن خم کردن

دزدیده نگا. دزدکی

دزدیده نگاه کردن زیر چشمی نگریستن، بدون آن که طرف بداند او را زیر نظر گرفتن

دزدی گرگی  دله دزدی

دُز کردن فروختن چیزی که پیش از آن فروخته شده بوده است

دست بار، دفعه، مرتبه، واحد وسایل گوناگون (یک دست کارد و چنگال)، یک دور بازی (یک دست شطرنج)

دست آخر سرانجام، آخر سر، آخر کاری

دست از پا خطا نکردن هیچ کار اشتباهی نکردن، تکان نخوردن

دست از پا دراز تر مایوس شده، ناموفق

دست از جان شستن از جان گذشتن، پروای جان نکردن

دست از سر کچل کسی بر نداشتن کسی را به حال خود نگذاشتن

دست از سر کسی برداشتن کسی را رها کردن، به حال خود گذاشتن

دست از همه جا کوتاه شدن بی چاره و بی پناه شدن

دست آمدن به دست آمدن، پیدا شدن، حاصل شدن

دست آموز تربیت شده، آموخته

دست آموز کردن تربیت کردن (حیوان)

دست انداختن ریشخند کردن، مسخره کردن

دست انداختن به روی چیزی چیزی زا غاصبانه تصرف کردن

دست انداز ناهمواری راه و جاده

دست اندر کار دارای سهمی در انجام کاری، مشغول به کار

دست اندر کار شدن آغاز به کاری کردن

دست اول نو و تازه

دست آویز بهانه، مستمسک، عذر

دست باف بافته با دست

دست بالا حداکثر

دست بالا را گرفتن  حداکثر را فرض کردن

دست بالا کردن پیش قدم شدن، آستین بالا زدن

دست ِ بالا گرفتن حدکثر را فرض کردن

دست بده داشتن بخشنده بودن

دست بردار دست بردارنده، ترک کننده

دست بردار نبودن پافشاری کردن، رها نکردن

دست برداشتن صرف نظر کردن، چشم پوشی کردن، به حال خود رها کردن

دستبرد زدن دزدیدن، غارت کردن

دست بردن در چیزی چیزی را تغییر دادن

دست بر قضا از قضا، به طور غیر منتظره، ناگهان

دست بلند کردن بالا بردن دست به نشانه ی آمادگی پاسخ گویی، اعلام رای و نظر

دستبوس زیارت، دیدار، شزفیابی

دست به آب داشتن ادرار، دستشویی، توالت

دست به آب رسانیدن به دستشویی رفتن، به توالت رفتن

دست به جیب بخشنده، خرج کن

دست به چماق چماق در دست، آماده ی چماق زدن

دست به چیزی شدن بی درنگ آن چیز را برداشتن، آماده ی استفاده از آن چیز شدن

دست به دامان کسی شدن به کسی پناه آوردن، به کسی متوسل شدن

دست به دست دادن دست عروس را در دست داماد گذاشتن

دست به دست کردن تردید کردن، کوتاهی کردن، وقت کشتن

دست به دست گرفتن از یکدیگر پشتیبانی کردن

دست به دست گشتن هر از گاهی نزد کسی بودن، از دستی به دست دیگری رفتن

دست به دست مالیدن تردید نشان دادن، هیچ کاری نکردن

دست به دل کسی گذاشتن با یادآوری خاطره ای دل کسی را اندوهگین کردن

دست به دهن کسی که به اندازه ی مخارجش درآمد روزانه دارد، آدم کم درآمد و تهی دست

دست به دهن رسیدن چیزی اندک ولی کافی برای معاش داشتن

دست به روی کسی بلند کردن کسی را کتک زدن

دست به ریش کشیدن با التماس خواهش کردن

دست به ریش گرفتن ضمانت و تعهد دادن

دست به سر کردن کسی کسی را به بهانه ای برای انجام کاری بیرون فرستادن، کسی را رد کردن

دست به سر و روی چیزی کشیدن چیزی را تعمیر و  تمیز کردن

دست به سر و روی کسی کشیدن کسی را نوازش کردن، کسی را اندکی آرایش کردن

دست به سیاه و سفید نزدن به هیچ گونه کاری نپرداختن، ابدن کاری نکردن

دست به سینه آماده ی فرمان، در نهایت ادب و احترام

دست به سینه ایستادن در نهایت ادب و آماده ی فرمان ایستادن

دست به عصا راه رفتن با احتیاط رفتار کردن، بسیار محتاط بودن

دست به فرار کسی خوب بودن در گریختن استاد بودن

دست به کار شدن آغاز به کار کردن

دست به کار نرفتن حال کار کردن نداشتن، برای کار بی حوصله بودن

دست به کیسه شدن آماده ی پرداخت پول شدن

دست به گردن در حال معاشقه، سریع الوصول

دست به گریبان شدن با هم به جدال پرداختن، گلاویز شدن

دست به نقد بی درنگ، زود، فورن

دست به یقه شدن نگا. دست به گریبان شدن

دست به یکی کردن همدست شدن، متحد شدن

دست پاچگی شتاب زدگی، اضطراب

دست پاچه شتاب زده، مضطرب

دست پاچه شدن مضطرب شدن، دست و پای خود را گم کردن

دست پاک درستکار

دست پایین را گرفتن کم ارزش و ناتوان فرض کردن

دست پخت شیوه ی پختن، هنر پختن

دست پیش گدا

دست پیش را گرفتن خود را محق وانمود کردن

دست پیش گرفتن پیشدستی کردن، سبقت گرفتن

دست تنها بی یار، تنها

دستِ چپ سمت چپ

دست چپ از دست راست ندانستن هر را از بر تشخیص ندادن

دست چپی از جناح چپ، مخالف حکومت

دست چین گزیده، منتخب

دست کسی را خواندن یه اندیشه و نقاط ضعف کسی پی بردن

دست خالی برگرداندن نا امید کردن، پاسخ رد دادن

دست خالی بودن تهی دست بودن، بی چیز بودن

دست خدا به همراه در پناه خدا

دست خر کوتاه فوضولی موقوف !، دخالت نکن ! دست نزن !

دست خوش ! آفرین

دست دادن پیش آمدن

دست داشتن توانایی داشتن، وارد بودن

دست داشتن در کاری پنهانی شرکت داشتن در کاری

دست دراز کردن به حریم و حقوق دیگران تجاوز کردن

دست دست کردن تردید داشتن، وقت کشتن، وقت را هدر دادن

دست دستی سرسری، بی هوده، سطحی

دستِ دلبر گران قدر، عزیز

دست دوم کار کرده، مستعمل

دست را بند کردن به کاری مشغول کردن

دستِ راست سمت راست

دست راستی از جناح راست، موافق حکومت

دست روی دست گذاشتن وقت گذراندن، به کاری دست نزدن

دست زدن کوبیدن دو دست به یکدیگر همراه با نوای موسیقی یا برای تشویق

دست زدن لمس کردن

دست زیر بال کسی کردن کسی را یاری کردن

دست شستن از چیزی از چیزی دست کشیدن، از داشتن چیزی ناامید شدن

دست شما درد نکند از شما سپاس گزارم

دست شما را می بوسد انجامش به عهده ی شماست

دستشویی توالت، مستراح

دست علی به همراه علی یارت باد

دست فرمان مهارت در رانندگی

دست فروش دوره گردی که کالای خود را روی دست انداخته و می فروشد

دست فروشی شغل دست فروش

دستک دفتر حساب

دستکاری دست بردن در چیزی

دست کج نامطمئن، دزد

دستک دمبک بهانه، دستاویز، پاپوش

دستک دمبک درآوردن پاپوش دوختن، اشکال تراشی کردن

دست کردن دست فرو بردن

دست کسی افتادن گیر کسی افتادن

دست کسی آمدن آگاهی پیدا کردن، فهمیدن، بو بردن

دست کسی به دهانش رسیدن از تهی دستی بیرون آمدن، محتاج نبودن

دست کسی در کار بودن شرکت داشتن در کاری

دست کسی را از پشت بستن از کسی در کاری پیشی جستن

دست کسی را پس زدن دور کردن، نپذیرفتن، رد کردن کسی

دست کسی را توی پوست گردو گذاشتن  کسی را گرفتار مشکل و سختی کردن

دست کسی را توی حنا گذاشتن کاری را به کسی تحمیل کردن

دست کسی را بند کردن به کاری گماشتن (مشغول کردن)

دست کسی را خواندن  از نقشه ی کسی با خبر شدن

دست کسی را کوتاه کردن کسی را از چیزی یا کاری کنار گذاشتن

دست کسی رو شدن مچ کسی باز شدن، حیله ی کسی آشکار شدن

دست کشیدن از کار کار را تعطیل کردن

دست کم حداقل

دست کم گرفتن کم بها دادن، اهمیت ندادن، حقیر شمردن

دست گرفتن کسی مسخره کردن، به ریشخند گرفتن

دست گرفتن برای کسی خطای کسی را مرتب به رخ او کشیدن

دستگیر شدن فهمیدن، متوجه شدن، بو بردن، عاید شدن، بازداشت شدن

دستگیره وسیله ی باز و بسته کردن در و پنجره، کهنه ای در آشپزخانه برای برداشتن دیگ از روی اجاق

دستگیره ی خطر وسیله ای حلقه مانند در قطار برای بازداشتن قطار از حرکت به هنگام خطر

دستمال ابریشمی چاپلوسی، تملق

دستمال ابریشمی برداشتن چاپلوسی کردن، تملق کردن

دستمال به دست چاپلوس، متملق

دستمال به دست بودن چاپلوس بودن، متملق بودن

دستمال سفره پارچه ای که کنار سفره می نهند تا با آن دست و لب را از غذا پاک کنند

دستمال کاغذی قطعات کوچک کاغد که به جای دستمال پارچه ای به کار می برند

دستمالی دست مالیدن

دستم به دامنت به یاری ات سخت نیاز دارم

دست مریزاد آفرین !، دستت درد نکند !

دست مزد اجرت، مزد کار

دست من و دامن تو نگا. دستم به دامنت

دست نخورده استفاده نشده، چنان که نهاده باشند

دست نشانده زیر دست، مطیع، فرمان بردار

دست نگاه داشتن توقف کردن در انجام کار، معطل شدن و منتظر ماندن

دست نماز وضو

دست ننه ات درد نکند به تمسخر به کسی که کار نادرست کرده است می گویند

دست و بال دور و بر، اطراف

دست و بال کسی تنگ بودن تنگدست بودن، فقیر بودن

دست و پا توانایی، عُرضه

دست و پا پنبه ای دست و پا چلفتی، بی عرضه، بی دست و پا

دست و پا توی هم رفتن بی پول شدن، گرفتاری مالی پیدا کردن

دست و پا چلفتی بی عرضه، نالایق، بی دست و پا

دست و پا شکسته ناقص، ناتمام

دست و پا کردن فراهم آوردن

دست و پا گیر مزاحم، مانع از کاری

دست و پا نمدی نگا. دست و پا پنبه ای

دست و پای خود را جمع کردن ترسیدن و مواظب گفتار و کردار خود شدن

دست و پای خود را گم کردن دست پاچه شدن

دست و پنجه نرم کردن گلاویز شدن، جنگیدن

دست و دل باز بخشنده، جوانمرد

دست و دل کسی به کار نرفتن میل به کار نداشتن

دست و رو شسته بی شرم، وقیح

دست و رو نشسته ناکس، ناچیز

دسته جمعیت سینه زن

دسته ساعت دوازده (ظهر یا شب)

دسته اش را در کردن تصفیه حساب کردن، جبران کردن کاری

دسته بازی حزب و گروه راه انداختن

دسته پل الک دولک

دسته جمعی باهم، گروهی

دسته چاقو نشستن  نشستن روی دو پا و بغل کردن دو رانو، چمباتمه نشستن

دسته دیزی قوم و خویش دور

دسته راه انداختن دسته و جمعیت ترتیب دادن

دسته کلید مجموعه ی کلیدها در یک حلقه یا بند

دسته کوک ساعتی که از محل دسته کوک می شده است

دسته گل به آب دادن کاری به خطا انجام دادن

دسته هاون استوانه ای فلزی یا چوبی برای کوبیدن چیزها در هاون

دستی پول نقدی که به عنوان وام کوتاه مدت از کسی می گیرند

دستی به عمد، از روی تعمد

دستی از دور بر آتش داشتن از حقیقت امری بی خبر بودن، قضاوتی سطحی از چیزی داشتن

دستی به سر و صورت کشیدن خود را مرتب کردن، آرایش کردن

دستی پز نانوایی که در خانه نان می پزد

دستی پس، دستی پیش سخت تهی دست، بی چیز

دستی دستی به دست خود، آگاهانه، عمدی

دست یکی داشتن همدست شدن، متحد شدن

دس دس کردن دست زدن، طول دادن، وقت گذراندن

دس دسی خطابی همراه با دست زدن به کودکان نوپا

پایان بخش نخست اصطلاحات حرف د

 ر 

راپرت گزارش، خبر

راپرتچی گزارش دهنده

راپرت کردن گزارش دادن، خبر دادن

راحت باش خطابی به سربازان به هنگام آموزش نظامی برای اندکی استراحت

راحت کردن کشتن

راحت کردن خیال کسی به کسی اطمینان خاطر دادن

راحتی دمپایی

راست آمدن درست درآمدن حدس و پیش بینی

راست راست آشکار و علنی، بی پروا

راست راستی حقیقتن، واقعن

راست رفتن مستقیم رفتن، بدون دردسر رفتن

راست رو رو به رو، مقابل

راست روده شدن اسهال گرفتن

راست شدن رو به راه شدن

راست شدن مو بر تن سخت ترسیدن، وحشت کردن

راست کردن بلند شدن آلت تناسلی مرد، ایستادگی و پافشاری کردن، پیچیدن به پر و پا

راستکی واقعی

راست و حسینی رو راست، بی شیله پیله

راست و ریس موانع و معایب

راست و ریس کردن آماده کردن، به ظاهر درست کردن

راسته گوشت دو طرف ستون فقرات حیوان

راسته بازار بازار راست و مستقیم

راسته چینی چیدن ساده و آسان (دیوار یا حروف چاپ)

راسته کردن حساب گِرد کردن اعداد

راستی؟ واقعن؟ آیا درست است؟

راستی راستی حقیقتن، واقعن

رانده و مانده بدبخت و وامانده

رانندگی فن راندن وسایط نقلیه، اصول و قواعد راندن

راه افتادن آغاز راه رفتن کودک، آغاز به کار کردن، روشن شدن دستگاه، رونق یافتن کسب و کار

راه آمدن سازش کردن، همراهی کردن

راه انداختن به حرکت انداختن، به کار کردن واداشتن

راه انداختن کار کسی وسیله ی تسهیل انجام شدن کار کسی را فراهم کردن، رو به راه کردن کار کسی

راه اندازی نگا. راه انداختن

راه آهن دو خط آهن موازی که قطار بر آن حرکت می کند

راه باز است و جاده دراز اگر می توانی به قصد خود عمل کن

راه بردن بلد بودن، دانستن، اداره کردن، سامان دادن

راه بلد راهنما، آن که راه را خوب می شناسد

راه بندان حالت بسته بودن راه، قطع رفت و آمد

راه به جایی نبردن نتیجه ندادن، به جایی نرسیدن

راه به ده بردن حاصلی داشتن، موفق شدن

راه پله آن بخش از ساختمان که در آن پله ها طبقات را به یکدیگر می پیوندد

راه پیدا کردن جستن راه حل برای مشکل، به نحوی در جایی وارد شدن

راه حل آسپرینی راه حل موقت و غیر اصولی

راه خود را کشیدن و رفتن بی هیچ مقاومت و اعتراضی جایی را ترک کردن

راه دادن باز کردن راه عبور، کنار رفتن از سر راه، اجازه ی ورود دادن، رضایت دادن به عمل جنسی

راه داشتن چاره ای داشتن، داشتن ارتباط پنهانی، وجود داشتن راه مخفی با جایی

راه راه دارای خطوط موازی

زاهرو دالان، سرسرا

راه کج کردن مسیر خود را تغییر دادن، منصرف شدن

راه کشیدن چشم خیره شدن بی اراده به جایی بدون پلک زدن

راه گم کردن نه از روی میل و اراده بلکه اتفاقی به جایی آمدن

راه مکه کهکشان

راه نزدیک کردن میان بر زدن، مهمان شدن بر کسی که خانه اش نزدیک است

راه و چاه را شناختن دشواری های کار و زندگی را شناختن

راهی کردن روانه کردن، فرستادن

رایانه کامپیوتر

رای اعتماد رایی که نمایندگان مجلس در تایید به دولتی بدهند

رای دادن نظر دادن به انتخاب چیزی یا کسی

رای دیدن در داوری بی طرف نبودن و ملاحظه ی یکی از طرفین را کردن

رای کسی را زدن کسی را از تصمیمی منصرف کردن

رُب کسی را کشیدن کسی را به کار سخت واداشتن

رَب و رُب ندانستن ساده دل بودن، چیزی نفهمیدن

رب و رسول را یاد کردن به حد مرگ رسیدن

رتوش دستکاری و آرایش عکس

رجاله اراذل و اوباش

رج ردیف

رج بستن به ردیف کردن، دسته کردن

رجز خوانی لاف زنی، دعوی

رج زدن ردیف ایستادن، صف بستن، نوشتن مشق به ترتیب عمودی

رج کردن نگا. رج بستن

رحمت به . . .  صد رحمت به، هنگام برتری دادن چیزی به کار می رود: رحمت به آب حمام

رخت آویز جا رختی، چوب لباسی

رخت کسی کوک بودن رفاه داشتن

رخت و پَخت لباس ها، پوشاک

رخصت خواستن اجازه خواستن

رد پا جای پا، اثر

رد پای کسی را گرفتن رد کسی را برداشتن

رد خور رد شدنی، سزاوار ترک کردن

رد خور نداشتن قطعی بودن، حتمی بودن، قابل رد نبودن

رد دادن به غفلت کسی یا چیزی را از زیر دست رد کردن، صرف نظر کردن

رد زدن رد پای کسی را گرفتن، نشان به جایی بردن

رد شدن مردود شدن، پذیرفته نشدن

رد کردن برگردانیدن، پس دادن، رفوزه کردن، از سر باز کردن، پنهانی دادن، پنهانی عبور دادن

رد کسی را گرفتن از روی جای پا یا آثار دیگر کسی را دنبال کردن

رد گم کردن اثر چیزی یا کاری را از میان بردن، گمراه ساختن، نظر کسی را از چیزی منحرف کردن

رده حرف زشت یا نامربوط

ردیف کردن جور کردن، آماده کردن

رژیم داشتن برابر دستور پزشک غذا خوردن، برخی غذاها را نخوردن

رژیم غذایی دستور خوراک بیمار

رژیم گرفتن نگا. رژیم داشتن

رساندن خبر یا اطلاعاتی را محرمانه به کسی دادن

رسانه وسیله ی ارتباطی

رستم در حمام درشت اندام و پهلوان نما (ولی بی زور و جرات)

رستم صولت نگا. رستم در حمام

رُس کسی را بالا آوردن (کشیدن) کسی را اذیت و آزار کردن، لاغر و ضعیف کردن

رسوایی بالا آوردن کاری مایه ی رسوایی و شرمساری کردن

رسوخ کردن در دل اثر کردن، رخنه و نفوذ کردن

رسیدگی کردن سرکشی و وارسی کردن

رسیدن مواظبت کردن، مورد لطف قرار دادن

رسیدن به عرصه بزرگ شدن، به سن پختگی رسیدن

رشته موضوع و زمینه ی چیزی یا کاری: رشته تحصیلی، رشته ی افکار

رشته برشته حرف های بی هوده و بی معنی

رشته ی سر در گم وضع بغرنج، کار دشوار

رشته فرنگی ماکارونی

رشته ی کلام به دست گرفتن آغاز به سخن کردن، سخن را دنبال کردن

رشته ها را پنبه کردن کارهای انجام شده را به باد دادن

رشوه خوار کسی که برای انجام کاری ناروا دستمزد دریافت می کند

رشوه خواری دریافت دستمزد برای انجام کاری ناروا و غیرقانونی

رشوه گرفتن نگا. رشوه خواری

رشوه گیر نگا. رشوه خوار

رضا ترکی پارچه ی ابریشمی یزدی که در مشهد به آن علی شیر خدا می گویند.

رضا شدن راضی شدن

رضا قورتکی بی حساب و کتاب، بی اساس

رضایت دادن در گذشتن از شکایت و دنبال کردن قضیه، قبول کردن

رضایت نامه نوشته ی حاکی از رضایت

رَطب و یا بس گفتن سخنان درست و نادرست گفتن، آسمان و ریسمان به هم بافتن

رعایت کردن نگاه داشتن حق کسی

رعیت داری کردن حراست کردن از زیردستان، مورد نوازش و محبت قرار دادن زیردستان

رفتگار رفتنی، مردنی

رفتگر سپور، آشغالی

رفتن از رو خجالت کشیدن، شرم کردن، از میدان به در رفتن، مجاب شدن

رفتن از کیسه ضرر کردن، از سرمایه خرج کردن

رفتن آن جا که عرب نی انداخت به جای دور و بی بازگشت رفتن، به وضع ناجوری گرفتار شدن

رفتن بالای منبر برای کسی پشت سر کسی بد و بیراه گفتن، غیبت کردن

رفتن به کسی شبیه بودن به کسی (در ظاهز یا رفتار)

رفتن توی بحر چیزی یا کسی در چیزی یا رفتار کسی دقیق شدن

رفتن تو هم به فکر فرو رفتن، غمگین شدن، پریشان خاطر شدن

رفتن توی نخ چیزی یا کسی چیزی یا کسی را زیر نظر داشتن و پاییدن

رفتن با سر نهایت شوق و اشتیاق برای انجام کاری

رفتن ِ سر کسی از پرحرفی کسی خسته شدن، از صدای بلند کسی یا چیزی ناراحت شدن

رفتن گوش ناراحت شدن گوش از سر و صدا

رفتن و کشک خود را ساییدن پی کار خود رفتن و فکری به حال خود کردن

رفت و روب جارو و پارو، خانه تکانی، تمیز کردن منزل

رفته رفته کم کم، خرد خرد، یواش یواش

رفع و رجوع کردن  حل کردن، فیصله دادن

رفوزه رد شده در امتحان، مردود

رفیق باز دوست باز، کسی که به دوستان محبت بسیار می کند

رفیق بازی زیاده روی در دوستی کردن

رفیق گرمابه و گلستان دوست یکدل و صمیمی و وفادار، یار غار

رقاص خانه دشنام گونه ای برای برخی جاها، جاهای بی حساب و کتاب و شلوغ و پلوغ

رقاصی کارهای بی هوده و سبک

رقاصی کردن کارهای ناشایست و سبک کردن

رقصاندن بز هر دم بهانه گرفتن

رقص شتری رقصی که از روی قاعده نباشد، حرکات نابهنجار

رقصیدن به ساز کسی تابع سلیقه و خواست کسی بودن، از خود اراده ای نداشتن و از دیگری تبعیت کردن

رقصیدن توی تاریکی بی موقع یا بدون اطلاع کاری را انجام دادن

رقصیدن کلاه کسی در هوا بسیار شادی کردن، کلاه خود را به آسمان انداختن

رکاب دادن راهی جایی شدن

رکاب کش به تاخت، با سرعت

رکابی دارای رکاب، پیاده ای که به دنبال سواری بدود

رَکَبی گفتن به کسی متلک و حرف درشت گفتن

رک حرف زدن بدون پروا و ملاحظه حرف زدن، صریح و روشن سخن گفتن

رک رک نگاه کردن چپ چپ نگاه کردن، بر بر نگاه کردن

رُک زده زل زده، خیره شده

رک گو کسی که صریح و بی پروا حرف می زند

رک گویی صاف و پوست کنده حرف زدن

رک نگاه کردن نگا. رک رک نگاه کردن

رک و راست صاف و پوست کنده، صریح

رگ بسمل کسی خاریدن در معرض خطر و مرگ قرار گرفتن

رگ به رگ شدن ضرب خوردن و پیچیدن مفصل

رگ ترکی تعصب نژادی

رگ خواب نقطه ی ضعف، راه تسلط بر کسی

رگ خواب کسی را به دست آوردن نقطه ضعف کسی را پیدا کردن، کسی را تابع خود کردن

رگ خود را زدن به حق خود قانع بودن، ادعای زیاد نداشتن

رگ زدن بریدن شریان برای کشتن کسی

رگ کردن پستان سفت شدن پستان و جمع شدن شیر در آن

رگ و ریشه خویشاوندان و بستگان

رگه طبقه ای از مواد معدنی در درون خاک

رمباندن خراب کردن

رمبیدن خراب شدن، فرو ریختن

رمبیده خراب شده، فرو ریخته

رم دادن رماندن، فراری دادن

رم کردن رمیدن، گریختن

رمل انداختن پیش گویی کردن، فال برآوردن

رنجیده شدن آزرده خاطر شدن، آزرده دل شدن

رنجیده کردن آزرده ساختن، رنجانیدن

رنگ حیله، نقشه، تدبیر

رنگ آمیزی آمیختن رنگ های گوناگون به هم

رنگ انداختن رنگ دلخواه را پیدا کردن

رنگ به رنگ شدن از خجالت یا خشم سرخ و زرد و سفید شدن

رنگ پریدگی بی رنگ شدن چهره از ترس یا خشم یا بیماری، رنگ باختگی

رنگ دادن و رنگ گرفتن نگا. رنگ به رنگ شدن

رنگ شدن گول خوردن

رنگ کردن کسی گول زدن، فریب دادن کسی

رنگ گذاشتن و رنگ برداشتن نگا. رنگ به رنگ شدن

ر ِِنگ گرفتن ضرب گرفتن، آهنگ رقص نواختن

رنگ نداشتن حنای کسی اعتباری نداشتن حرف یا عمل کسی

رنگ و رو آب و رنگ، جلا و درخشندگی

رنگ و رو رفته کهنه، فرسوده، کارکرده

رنگ و وارنگ رنگارنگ، به رنگ های گوناگون، از همه نوع

رنگی دارای رنگ، آلوده بودن به رنگ

رو وقاحت، دل و جرات، پوشش

رو آب انداختن فاش کردن، آشکار کردن

روی آب نشستن سوار قایق یا کشتی شدن

روادید اجازه ی ورود به یک کشور، ویزا

رو افتادن علنی شدن، آشکار شدن

رو آمدن به جایی رسیدن، ترقی کردن، ثروتمند شدن

روان بودن از حفظ بودن، از بر بودن

رو انداختن تقاضا و خواهش کردن

رو انداز لحاف

روان کردن از بر کردن

روانه کردن فرستادن اعزام کردن، گسیل داشتن

رو آوردن مراجعه کردن، دست به دامن شدن، پناه جستن

رو به راه آماده، مهیا، منظم

رو به راه شدن آماده و مهیا شدن

رو به راه کردن آماده و مهیا کردن

رو به رو شدن برخورد کردن، ملاقات کردن، مواجهه شدن

رو به رو کردن در برابر هم وادار به اظهار عقیده کردن

روبند شدن با رودربایستی ناگزیر به انجام کاری شدن

روبند کردن کسی را به رودربایستی به کاری واداشتن

روبنده نقابی سیاه رنگ برای پوشاندن چهره

روبوسی به مناسبتی روی یکدیگر را بوسیدن

رو به قبله بودن در خال مرگ بودن

رو به قبله کردن کسی را که درحال مرگ است رو به قبله خواباندن

رو پنهان کردن خود را مخفی کردن

روی تاب گذاشتن سپردن شرط بازی به نفر سوم برای جر نزدن حریفان

روی چوب کردن کسی کسی را برای کاری تحریک کردن

روی حرف کسی حرف نزدن با حرف کسی مخالفت نکردن

روخوانی از روی کتاب و نوشته خواندن

رو دادن گستاخ کردن، جسارت دادن

رو داشتن گستاخ و وقیح بودن

رودربایستی ملاحظه، مراعات، شرم و حیا

رودربایستی داشتن ملاحظه کردن، پروا داشتن

رودرواسی نگا. رودربایستی

رو دست بالا آمدن رقابت کردن، پیشی گرفتن

رو دست خوردن فریب خوردن، خام شدن

رو دست زدن فریب دادن، خام کردن

رو دست کسی بلند شدن از کسی پیشی گرفتن، با کسی رقابت کردن

رو دست کسی گذاشتن خرج کسی را در خرج انداختن

رو دستی نوعی دستکش، ضربه ی روی دست، حقه، کلک

رودل سنگینی معده

رودل کردن به سنگینی معده دچار شدن

روده بر شدن سخت خندیدن، از شدت خنده بی حال شدن

روده دراز پر حرف، وراج

روده درازی پرحرفی، وراجی

روده درازی کردن پر حرفی کردن، وراجی کردن

روده کوچکه ی کسی روده بزرگش را خوردن کنایه از شدت گرسنگی

روده گشاد کردن سکسکه کردن

رو راست پوست کنده، آشکارا، صریح، بدون ابهام

رو رفتن بر زمین افتادن اسب از جلو و بر زانو ها

روز بد نبینی امیدوارم به سرت نیاید

روز پنجاه هزار سال روز قیامت

روز مبادا روز سختی و پریشانی

روزه ی کله گنجشکی روزه ای که بچه ها تا نیمه های روز می گیرند

روز هفتاد هزار سال روز قیامت

روزه ی گنجشک نگا. روزه ی کله گنجشکی

رو زیاد کردن پر رو شدن، توقع زیادی داشتن

رو شدن آشکار شدن، فاش شدن

رو شدن دست کسی مچ کسی باز شدن، حیله ی کسی آشکار شدن

روشن شدن نشئه شدن، مست شدن، سرحال آمدن

روشن کردن چراغ اول نخستین پولی که معرکه گیران از تماشاچیان می گیرند

رو شور سفیداب

رو شویی ظرف یا دستگاهی که برای شستن دست و صورت نصب می کنند

روضه خواندن سخنان بی فایده گفتن، آه و ناله کردن

روغن از ریگ کشیدن کاری محال انجام دادن

روغن حیوانی روغنی که از جوشاندن و تصفیه ی کره به دست می آورند، روغن زرد

روغن داغ روغن گداخته

روغن ریختن و عسل جمع کردن نهایت پاکیزگی و نظافت

روغن زرد نگا. روغن حیوانی

روغن کاری روغن زدن به هر نوع دستگاه

روغن کرمانشاهی روغنی که در کرمانشاه از شیر گاو و گوسفند به دست می آورند و به ترین روغن زرد است

روغن گرفتن از آب از هر اتفاق خوب یا بدی به سود خود بهره گرفتن

روغن مالی روغن زدن به دستگاه

روغنی آلوده به روغن

رو قوز آمدن سر لج افتادن

روکار روی بنا، نمای عمارت، آن چه که در بیرون چیزی کار شده است

روکاری کار روی بنا یا چیزی

رو کردن روی آوردن، آشکار کردن، به رخ کشیدن

روکش پوشش یا ورقه ای که روی چیزی می کشند

روکش درکش کردن ساخت و پاخت کردن

رو کشیدن به کسی برای نزدیکی کردن تکلیف کردن

رو گرفتن چهره ی خود را پوشاندن

روگیر کردن در رودربایستی ناگزیر به انجام کاری کردن، نگا. روبند کردن

روگیری چهره پوشاندن از نامحرم، شرم و حیا

رومیزی منسوب به میز (ساعت رومیزی)، پارچه یا نایلونی که روی میز می گسترانند

رو نشان دادن چهره نمایاندن

رونما هدیه ای که داماد یا پدر داماد به عروس می دهد، دیدن روی عروس در نخستین بار

روی باد هوا بودن سست و بی پایه بودن

روی پا بند نبودن آرام و قرار نداشتن

روی پای خود ایستادن به خود متکی بودن، به دیگران نیاز نداشتن

روی چشم اطاعت می شود !

روی خود کشیدن نگا. رو کشیدن

روی خون افتادن زن آبستن بچه انداختن

رویخی فرنی، نوعی دسر که از نشاسته و شکر درست می کنند

روی داریه ریختن رسوا و بی آبرو کردن، برملا کردن، آشکار کردن

روی دایره ریختن نگا. روی داریه ریختن

روی دست کسی بلند شدن کاری را به تر از کسی انجام دادن

روی دست کسی گذاشتن به کسی تحمیل کردن

روی دست کسی ماندن به فروش نرفتن، باد کردن

روی دوش کسی سوار شدن بر کسی مسلط شدن

روی زمین سفت نشاشیدن به مقاومتی بر نخوردن

روی سر گذاشتن و حلوا حلوا کردن نهایت احترام و حق شناسی را در حق کسی نشان دادن

روی سگ کسی بالا آمدن تندخویی کردن، ناسازگاری کردن

روی شاخ بودن مسلم بودن، قطعی بودن

روی شکم سیری بدون تعهد، از سر بی خیالی

روی علت افتادن (در مورد زنان) بر اثر ترس یا هیجان به خونریزی دچار شدن

روی غلتک افتادن جریان دلخواه و طبیعی را به دست آوردن، دور برداشتن و سرعت گرفتن

روی کسی به زمین افتادن شرمسار شدن به علت رد شدن تقاضا

روی چیزی (کسی) حساب کردن به چیزی ( کسی ) امیدوار بودن، اعتماد داشتن

روی کسی را به زمین انداختن درخواست کسی را رد کردن

روی کسی نشدن خجالت کشیدن

رویم به دیوار هنگام گفتن مطلب ناخوشایندی می گویند

روی هم رفته جمعن، بر روی هم

روی هم ریختن توطئه کردن برای پیش بردن کاری، توافق در امری، رابطه ی عاشقانه و جنسی با هم پیدا کردن

روی هم گذاشتن چشم بستن چشم، خوابیدن، گذشت کردن، صرف نظر کردن

رها کردن به امید خدا دست کشیدن و به جریان روزگار واگذار کردن

ریپال کسی را در آوردن پدر کسی را در آوردن

ریپ آمدن فخر فروختن، به دروغ بر خود بالیدن

ریپ زدن نامیزان کارکردن موتور

ریخت شکل و قیافه، سر و وضع

ریختگی ریزش

زیختن آب پاک روی دست کسی یکسره نومید کردن کسی

ریختن پشم و پیله ی کسی از میان رفتن قدرت کسی، ضعیف شدن کسی

ریختن توی دست و پا فراوان یودن، همه جا پیدا شدن

ریختن روی دایره نگا. روی داریه ریختن

ریختن مو سخت وحشت کردن

ریخت و پاش اسراف، گشاده دستی، افراط در مصرف

ریخت و روز سر و وضع، شکل و حالت

ریخته پاشیده درهم برهم، شلوغ پلوغ

ریز خرد، کوچک

ریز حساب جزییات صورت حساب، اقلام جزء سیاهه

ریز بار باران ریز، ابری که باران ریز دارد

ریز بافت پارچه یا فرش طریف

ریز بین نکته سنج، بسیار دقیق، باریک بین

ریز بینی نکته سنجی، دقت

ریز ریز خرد شده، کاملن خرد

ریز ریز کردن کاملن خرد و کوچک کردن

ریز نقش دارای اندام کوچک و ظریف

ریزه پیزه کوچک اندام، ریز نقش

ریزه خوانی کردن غرغر کردن، نق زدن، ایراد گرفتن

ریزه خورده خرده ریزه، وسایل کم بهای خانه

ریزه کار باریک بین، دقیق، زیرک

ریزه کردن خرد خرد کردن، قطعه قطعه کردن

ریزه میزه نگا. ریزه پیزه

ریسک کردن به کاری خطرناک دست زدن

ریسمان را طناب کردن یک کلاغ چهل کلاغ کردن، اغراق کردن

ریسه رفتن احتیار از دست دادن و پیچیدن نفس در گلو بر اثر خنده یا تاثر

ریسه شدن پشت سر هم قرار گرفتن، به دنبال هم به جایی رفتن

ریسه کردن ردیف کردن، قطار کردن، پشت سر هم قرار دادن

ریش از دست کسی خلاص کردن خود را رها کردن، در رفتن

ریش بابا نوعی انگور درشت دانه

ریش بز گیاهی همیشه سبز و پرشاخه

ریش پروفسوری ریشی که فقط روی چانه یلند شده است

ریش تپه پر ریش، دارای ریش انبوه

ریش تراش دستگاهی دارای تیغ برای تراشیدن ریش

ریش توپی نگا. ریش تپه

ریش چیزی درآمدن کهنه و منسوخ شدن

ریش خود را در آسیا سفید نکردن تجربه داشتن

ریش دادن و ریش گرفتن ضمانت کردن، متعهد شدن

ریش در دست کسی دادن اختیار خود را به دیگری سپردن، کار خود را به دیگری واگذار کردن

زیش ریش تار تار، از هم جدا شده

زیش ریش شدن دل سخت ناراحت شدن، به گریه افتادن و از حال رفتن

ریش سفید مرد سالخورده و محترم

ریش شدن نگا. ریش ریش شدن

ریش کسی را چسبیدن یقه ی کسی را چسبیدن

ریش کسی را در دست داشتن از کسی نقطه ی ضعف در دست داشتن، از کسی گروی در دست داشتن

ریش کسی سر بالا رفتن به مرگ نزدیک بودن کسی

ریش گذاشتن نتراشیدن ریش، ریش بلند کردن

ریش گرفتن دست به ریش کشیدن، پادر میانی کردن، تقاضا و خواهش کردن

ریش گرو گذاشتن ار احترام و اعتبار خود برای وساطت در کاری بهره گرفتن، ضمانت کردن

ریشو دارای ریش بلند

ریش و پشم موهای صورت، ریش و سبیل

ریش و قیچی را دست کسی دادن اختیار کاری را به دست کسی دادن

ریش و گیس بافتن با هم مشورت کردن، عقل ها را روی هم ریختن

ریشه دار با سابقه، قابل اطمینان، محکم

ریشه داشتن سابقه ی خوب داشتن، محکم بودن

ریشه کردن قوام یافتن، جایگیر شدن، مستحکم شدن وضع

ریش و پشمی به هم زدن بالغ شدن، صاحب ریش و پشم شدن

ریغ مواد درون امعا و احشا

ریغ افتادن اسهال گرفتن، به تر و ور افتادن

ربغ رحمت را سر کشیدن مردن

ریغ زدن خراب کردن، کثافت کاری کردن

ریغماسی ضعیف و مردنی، مریض و کم مقاومت

ریغو مردنی، ضعیف مزاج، کم مقاومت

ریق افتادن نگا. ریغ افتادن

ریق رحمت را سر کشیدن نگا. ریغ رحمت را سر کشیدن

ریق زدن نگا. ریغ زدن

ریقش درآمدن بیرون زدن مواد درون امعا و احشا

ریقش را در آوردن بیرون آوردن مواد درون امعا و احشا

ری کردن زیاد شدن و برکت کردن برنج و آرد و مانند آن ها پس از ریختن آب بر آن ها

ریگ تو کفش داشتن خرده شیشه داشتن، رو راست نبودن، با شیله پیله بودن

ریگ دندان کسی شدن مزاحم کسی شدن

ریم رام رام رام، اسم صوت برای بیان آوای ساز و نوای موسیقی

زبان عامیانه، اصطلاحات و ضرب المثل های فارسی

 ز

زائو رنی که زاییده و در بستر است

زابرا از خواب پریده، بد خواب، عصبی

زاپاس ذخیره، یدک، آدم بی مصرف و روار دررفته

زاچ زائو

زاچی روزهای استراحت پس از زایمان

زاد و رود زاد و ولد، فرزندان

زار کوتاه شده ی زایر (زیارت رفته، مانند زار محمد)

زار کوتاه شده ی هزار برای ریال (دو زار، یعنی دو ریال)

زار نا به سامان، خراب، بد

زار بودن کار کسی پیچیده و دشوار بودن کار کسی

زار زار گریه ی شدید

زار زار گریه کردن سخت گریه کردن

زار زدن سخت گریه کردن

زار زدن لباس به تن ناجور و نامناسب بودن لباس

زار و نزار زرد و ناتوان، بد حال و بیمار

زاغ دارای چشمان آبی رنگ

زاغ چشم کسی که چشمان آبی رنگ دارد

زاغ سیاه کسی را چوب زدن پنهانی مراقب کسی بودن

زاغ گرفتن مسخره کردن، شیشکی بستن

زاغ و زوغ فرزندان خردسال، نق، غر و لند

زاغول دارای چشمان آبی رنگ

زاغه جای نگاه داری گاو و گوسفند، حانه ی بسیار محقر، انبار مهمات

زاغه نشین کسی که در خانه ای محقر و آغل مانند زندگی می کند

زاق چشم نگا. زاغ چشم

زال کسی که موهای سر و ابرو و مژه های سفید دارد

زالو آدم سمج

زالو انداختن کرم زالو به تن بیمار انداختن تا خون فاسد را بمکد

زال و زندگی وسایل زندگی، اسباب معیشت

زاله کناره ی برآمده ی جوی، مرز کشتزار

زاله بندی مرزبندی در کشتزار، کرت بندی

زانو قطعه ی استوانه ای با زاویه های گوناگون برای تغییر مسیر لوله یا گرفتن انشعاب

زانو انداختن شلوار کش آمدن پارچه ی شلوار در قسمت زانو (بر اثر دو رانو یا چار زانو نشستن یا سستی بافت پارچه)

زانو بند پارچه ی کشی حلقه مانند که برای حفاظت زانو در برابر ضربه یا در رفتگی بزر آن می بندند

زانو زدن برای تعظیم زانو بر زمین زدن

زانویی نگا. زانو

زاییدن زیر کاری کاری را به دلیل دشواری به پایان نرساندن

زاییدن گاو کسی به دردسر بزرگی گرفتار آمدن

زبان آدم سر کسی نشدن به حرف منطقی تن ندادن و آن را نپذیرفتن

زبان باز کسی که با چرب زبانی به مقصود خود می رسد

زبان باز کردن توانایی گفتار پیدا کردن

زبان بازی چرب زبانی، لفاظی، چاپلوسی

زبان به چیزی باز کردن چیزی را بر زبان آوردن

زبان به دهان کسی گذاشتن به کسی حرف یاد دادن، حرف توی دهان کسی گذاشتن

زبان به دهان نگرفتن پیوسته گریه کردن، آرام نگرفتن

زبان بسته برای تحقیر به آدم های بی عرضه یا کم آزار گفته می شود

زبان بندان کردن دهان همه را با ایجاد وحشت بستن و سپس چاپیدن

زبان پس قفا نوعی گل است

زبان تر کردن سخن گفتن

زبان تلخی درشت گویی، گفتار خشن

زبان چرب و نرم داشتن گفتار خوشایند و فریبنده داشتن

زبان خود را گاز گرفتن از گفتن سخن نا به جا پشیمان شدن، از سخن گفتن خودداری کردن

زبان دراز  بی ادب، گستاخ، کسی که با گستاخی خارج از حد خود سخن بگوید

زبان درازی گستاخی در سخن گفتن، عمل آدم زبان دراز

زبان درازی کردن با گستاخی و بی ادبی خارج از حد خود سخن گفتن

زبان درآوردن آغاز سخن گفتن کودک

زبان در قفا نگا. زبان پس قفا

زبان را گاز گرفتن از گفتن سخنی پشیمان شدن

زبان ریختن سر و زبان داشتن، با چرب زبانی و شیرین سخنی کار خود را کردن

زبان ریزی کردن نگا. زبان ریختن

زبانزد شدن معروف شدن، فاش شدن

زبان زدن سخن گفتن، نوک زبان را به قصد چشیدن به غذایی زدن

زبان زرگری زبانی قراردادی که گروهی در میان خود بدان سخن گویند و دیگران آن را نفهمند

زبان فهم کسی که مطلب یا سخنی را خوب در می یابد

زبان کسی را موش خوردن سکوت کردن، با وجود ضرورت سخن نگفتن

زبان کسی گرفتن لکنت زبان داشتن

زبان کوچک گوشت زبان شکل آویخته در حلق

زبان کوچکه نگا. زبان کوچک

زبان گرفتن لکنت زبان، از حالات و گفتار مرده یاد کردن و دیگران را گریاندن

زبان گرفتن کسی را با زبان خوش آرام کردن

زبان گز چیز تند و تیز

زبان گزه رفتن زبان گزیدن، لب به دندان گرفتن

زبان گیره وسیله ای که پزشک با آن زبان بیمار را هنگام معاینه گرفته و نگاه می دارد

زبان مادر شوهر نوعی گیاه خار داراز تیره ی کاکتوس

زبان مرغی زبانی ساختگی مانند زبان زرگری

زبان مو درآوردن بسیار گفتن و نتیجه نگرفتن

زبان نفهم کودن، بی شعور

زبانی شفاهی

زبر خشن، غیر لطیف

زَ بَر زیر  حرکت های حروف

زبر و زرنگ چابک و فرز

زیر و زبر گذاشتن اعراب گذاشتن بر حروف

زبون حقیر، توسری خور

زبیل آشغال، زباله

زپرتو ضعیف، بی دوام

زپرتی چیز یا شخص ناتوان، زوار در رفته، بی زور

زت زیاد کوناه شده ی "عزت زیاد" در زبان لوطی ها

زحرکش شدن یا شکنجه و آزار زیاد کشته شدن

زجرکش کردن به زجر و شکنجه کشتن

زحمت دادن اسباب زحمت شدن، کنایه از شوهر زنی بودن

زحمت دادن به خود خود را به زحمت انداختن

زحمت کش کارگر، پیشه ور

زحمت کشیدن کار کردن

زحمت را کم کردن رفع مزاحمت کردن

زخم زبان نیش زبان، آزردگی از سخن کسی

زخم و زیلی خونین و مالین، پر زخم

زخمه ضربه ای که برای نواختن به تار می زنند.

زدگی لک یا خرابی در میوه یا پارچه

زدن شکار کردن (دو آهو زدم)، دزدیدن (کیفش را زدند)، کم کردن (صد تومان از حقوقم زدند)، بازی کردن (یک دست شطرنج زدیم)، نوشیدن (بعدش عرق زدیم)، دود کردن (یک بست تریاک زدیم)، ناگهانی در آمدن (پنجره را که باز کردم، سوز و سرما زد تو)، با شتاب رفتن (زد به کوچه)، پیش آمدن (زد و یک روز بازرس آمد)، از مسیر منحرف شدن (به بیراهه زدن، به کوه زدن)، جدی اقدام کردن (حسن می زند تا کار به تری پیدا کند)، بدبخت و بیچاره کردن(او را خدا زده است)، گزیدن مار یا عقرب یا زنبور

زدن برای کسی پشت سر کسی بدگویی کردن، مورد بدبینی قرار دادن

زدن بر سر کسی به کسی ستم روا داشتن، کسی را تحقیر کردن

زدن بر طبل بیعاری خود را به بی دردی زدن

زدن به آن راه خود را به ناآگاهی زدن

زدن به تخته برای جلوگیری از چشم زخم و برای تعریف و تشویق گفته می شود

زدن به تور به چنگ آوردن، تصاحب کردن

زدن به چاک در رفتن، جیم شدن

زدن به سر کسی ناگهان فکری به سر کسی آمدن، عقل خود را از دست دادن

زدن به سیم آخر آخرین چاره را به کار بردن حتا اگر به ضرر باشد، خود را به لاقیدی زدن و به عاقبت کار نیاندیشیدن

زدن به صحرای کربلا مطلبی را به صورت اشاره و کنایه گفتن، روال سخن را به موضوع خاصی برگرداندن

زدن به قدش دست دادن به شیوه جاهلی که با صدا همراه است و هنگام رسیدن به توافق در انجام کاری گویند

زدن به کمر کسی نوعی نفرین و دشنام است

زدن به کوچه ی علی چپ خود را به آن راه زدن، خود را به نادانی ( بی خبری ) زدن

زدن به کوه عاصی شدن و سلاحی برگرفتن و به کوه پناه بردن

زدن به هر دری برای رسیدن به مقصود به هر جا و هر کسی متوسل شدن

زدن خود به آن راه خود را به نادانی ( بی خبری ) زدن

زدن رای کسی کسی را از تصمیمی منصرف کردن

زدن زیر آواز بی مقدمه به خواندن پرداختن

زدن نفوس بد گفته ی کسی را به فال بد گرفتن، فال زدن

زدُ وازد زیر و رو کردن کالا و سوا کردن نوع به تر

زد و بند ساخت و پاخت، بند و بست، توطئه

زد و بندچی توطئه گر، ساخت و پاخت کننده

زد و بند کردن ساخت و پاخت کردن، توطئه کردن

زد و خورد کتک کاری، دعوا و مرافعه

زده صدمه دیده، سوراخ شده، خراب

زده دار دارای لکه یا خراش و آسیب

زده شدن (از چیزی یا کسی) دلزده شدن، بیزار شدن

زرت صدای باد در کردن یا شیشکی

زرت چیزی (یا کسی) درآمدن فرسوده و خراب شدن، درب و داغان شدن

زرت چیزی (یا کسی) دررفتن نگا. زرت چیزی درآمدن

زرت کسی قمصور شدن به وضع بد و خنده داری از پا درآمدن، بیمار شدن، شکست خوردن

زرت و پرت چرت و پرت

زرت و زبیل آت و آشغال، خرده ریزهای کم ارزش

زرت و زورت نگا. زرت و پرت

زرتی بی مقدمه، ناگهان ، بدون مطالعه و تعمق

زرد آلو عنک نوعی زردآلوی نامرغوب و ترش

زرد بودن اوضاع خراب بودن اوضاع

زرد کردن بسیار ترسیدن، از ترس وادادن، کاری را خراب کردن

زرد گوش بی رگ، ترسو

زردمبو آدم ضعیف و کم خون، دارای رنگ و روی زرد

زردنبو نگا. زردمبو

زرده ی کسی نبستن موفق نشدن در کار، بی ثمر ماندن کوشش کسی

زردی کشیدن تحمل کردن، سختی دیدن، انتظار کشیدن

زر زدن دری وری گفتن، گریه کردن

زر زر صدای گوش خراش و یکنواخت، آواز گریه ی نامطبوع بچه

زر زر کردن غر زدن، گریه کردن شدید

زر زرو بچه ای که زیاد عر می زند

زرشک لفظی است مانند زکی که به هنگام باور نکردن و رد کردن حرف طرف گفته می شود

زرق و برق جلوه ی ظاهری، جلا و شفافی

زر اومدی قرمه سبزی سخنی توهین آمیز برای کسی که به قهر می رود یا تهدید به رفتن می کند

زر ورق کاغذ نازک و شفاف و زنگی

زغال اخته میوه ای از زیتون کوچک تر و ترش مزه

زغنبود کوفت، زهرمار، خفه شو!

زغنبود کردن خوردن (به لحن تحقیرآمیز)

ز ِق زدن نق نق کردن بچه که مقدمه ی فریادهای و گریه های بعدی است

زُق زدن تیر کشیدن و درد کردن اعضای بدن

ز ِق ز ِق گریه ی بریده بریده ی بچه

زُق زُق کردن احساس درد و تیر کشیدن

زکی لفظی که به هنگام باور نکردن و رد کردن حرف طرف گفته می شود

زُل خیره

زُل زدن خیره نگاه کردن

زُل زُل نگاه کردن نگا. زل زدن

زلف موهای جلو سر و بناگوش

زلف پاشنه نخواب کنایه از مویی که از نیمه ی پشت بریده و سر آن رو به بالا باشد

زلف گذاشتن موی خود را بلند کردن

زلم زیمبو لوازم بی مصرف و بی ارزش

ز ِله ستوه، عجز

ز ِله شدن به تنگ آمدن، عاجز شدن، به ستوه آمدن

ز ِله کردن به تنگ آوردن، به ستوه آوردن، عاجز کردن

زمانه بازی کردن با زبان بازی و چاپلوسی رفتار کردن

زمخت درشت، ناهنجار

زمخت گفتن دشنام دادن، سخنان درشت گفتن

زمزمه کردن زیر لب خواندن، ترنم کردن

زمین خوار کسی که زنمین های بی مالک را تصاحب کند و به دیگران بفروشد

زمین خوردن از دست دادن تعادل و به زمین افتادن، شکست خوردن در زندگی، شکست خوردن در کُشتی

زمین را به آسمان دوختن گزافه گویی کردن، دروغ های شاخ دار گفتن

زمین زدن به زمین انداختن چیزی یا کسی، شکست دادن حریف در کشتی، سبب پایین آمدن بهای چیزی شدن

زمین گذاشتن چیزی چیزی را ترک کردن

زمین گذاشتن سر مردن

زمین گیر کسی که به سبب بیماری یا پیری نتواند از جای خود برخیزد

زمین گیر شدن ناتوان شدن از پیری یا بیماری

زمین ماندن معطل و معوق ماندن، باقی ماندن و انجام نگرفتن کاری

زمینه سازی کردن مقدمه چیدن برای انجام کاری

زن عاری از مردانگی، ناجوانمرد، ترسو

زن آمدن دشنامی در مقام تحقیر و ریشخند (در پاسخ به کسی که ادعاهای بزرگ کند می گویند: زن آمدی!)

زنانه ویژه ی زنان (مثال: حمام زنانه)، هر چیز موافق کارهای زنان

زناشویی ازدواج، همسر اختیار کردن

زن بردن همسر گرفتن مرد

زنبور زدن نیش زدن زنبور

زنبورک نوعی تفنگ کوتاه یا توپی کوچک که بر جهاز شتر می گذاشتند

زن به مزد دشنامی است به مردان فاسد

زنجیر زدن زنجیر به پشت خود زدن (در روزهای عزاداری ماه محرم)

زنجیر زن کسی که در ماه محرم به پشت خود زنجیر می زند

زندگی مال، وسایل کار و خانه (عجب زندگی خوبی به هم زده است!)

زندگی سگی زندگی سخت و جان فرسا

زند و زا کردن زاییدن، زاد و ولد کردن

زنده باد باقی و شاداب و فرخنده باد

زنده باد مرده باد جار و جنجال سیاسی، تظاهرات سیاسی، شعارهای موافق و مخالف دادن

زنده بلا، مرده بلا کسی که هم در زندگی و هم پس از مرگ موجب زنج و آزار مردم است

زنده به گور کسی که در تیره روزی به سر می برد و زندگی اش فرقی با مردن ندارد

زنده بیوه زنی که شوهرش بدون آن که او را طلاق داده باشد، او را ترک کرده است

زنده دل آدم با شور و حرارت، پرنشاط

زنده شدن حق بازی دوباره پیدا کردن

زن ذلیل مردی که مطیع محض زنش است

زن ِ سفری زن فاسد و بی عفت

زن طلاق مردی که به اندک بهانه ای زنش را طلاق می دهد

زنکه لفظی توهین و تحقیرآمیز به زن

زنگ زمان آموزش درس یا فاصله ی میان دو درس در مدرسه (زنگ انشاء، زنگ تفریح)

زنگ دندان ماندن زمان درازی گرسنه ماندن

زنگ زدن ترکیب شدن آهن با اکسیژن هوا، فرسوده شدن، بی مصرف شدن

زنگوله پای تابوت فرزند مرد یا زن پیر

زن مرده مردی که زنش درگذشته است

زنندگی زشتی، نفرت انگیزی

زننده زشت، نامطبوع، نفرت انگیز

زن و بچه اهل و عیال، زن و فرزند

زن و بچه دار کسی که زن و فرزند دارد

زنیکه نگا. زنکه

زوار زه وار، چیزی شبیه به زه

زوار در رفتن بند و بست چیزی خراب شدن، از شدن خستگی یا پیری از کار افتادن

زوار در رفته پیر و فرسوده، به درد نخور، اسقاط

زَوال مست مست، لول

زوال در آوردن نعمتی را در نتیجه ی ناسپاسی و بی اعتنایی از دست دادن

زود باش ! شتاب کن! عجله کن!

زود بودن فرانرسیدن هنگام کاری

زود رس آن چه که پیش از موقع مقرر به دست آید

زود رنج نازک دل، حساس

زود رنجی نازک دلی، حساسیت

زود فهم کسی که زود چیزی را درک می کند

زور اجبار، الزام

زوراب زدن برای استفراغ زور زدن ولی چیزی بالا نیاوردن

زور آوردن زیر فشار گذاشتن، در تنگنا قرار دادن

زور چپان کردن به زور در جایی فرو بردن

زور زدن فعالیت زیاد کردن، به کار بردن زور و نیرو

زور شنیدن نحمل جور و ظلم کردن

زورکی از روی بی میلی، تصنعی

زور گفتن حرف و خواست خود را به کسی تحمیل کردن

زور گو کسی که خواست های خود را تحمیل می کند

زوزه صدای ناله ی حیوان یا صدای باد

زوزه کشیدن آواز برآوردن (حیوان یا حرکت باد) 

زو کشیدن اصطلاحی از بازی الک دولک که بازنده باید بدون تازه کردن نفس یدود

زهرآب ادرار، شاش، پیشاب

زهرآب ریختن ادرار کردن، شاشیدن

زهر چشم نگاه خشم آلود

زهر چشم از کسی گرفتن ترساندن، چنان تنبیه کردن که دیگر جرات تکرار خطا نباشد

زهرحند خنده ی تلخ و از روی خشم

زهر ریختن در حق کسی بدی کردن، انتقام گرفتن، اصل بد خود را نشان دادن

زهرمار درد بی درمان، کوفت

زهرمار خان ترش رو، اخمو

زهرمار خوردن کوفت کردن، خوردن به تحقیر

زهرمار سلطان ترش رو، اخمو

زهرمار کردن چیزی مانع از لذت بردن از چیزی شدن

زهرمار کردن غذا مانع از خوردن با لذت شدن

زهرماری خوردنی یا نوشیدنی تلخ، کار سخت و دشوار

زهره آب شدن سخت وحشت کردن، از وحشت به حال مرگ افتادن

زهره ترک شدن نگا. زهره آب شدن

زهره ترک کردن سخت ترساندن، از وحشت به حال مرگ انداختن

زهره دان کیسه ی صفرا

زهره کردن بسیار ترساندن

زهره ی کسی آب شدن سخت ترسیدن

زهره ی کسی را آب کردن سخت ترساندن

زهره و زنبل کسی را ترکاندن سخت ترساندن

زه زدن بیرون شدن کمی رطوبت از مخرج، از زیر کار شانه خالی کردن، منصرف شدن

زه زده از میدان در رفته، وارفته، بی حال

زه کشی خشکاندن باتلاق از طریق کندن نهری برای حریان دادن آب راکد باتلاق به آن

زه کشیدن سخت شدن زخم، کشیدن عضله ها

زهکونی اردنگی، تیپا

زهکونی زدن تیپا زدن، اردنگی زدن

زُهم بوی تند و زننده ی گوشت گندیده یا تخم مرغ فاسد

زیاده روی افراط، اسراف

زیاده روی کردن اسراف کردن، افراط کردن

زیادی اضافی، بی مصرف، خارج از حد

زیادی حرف زدن سخنان خارج از موضوع یا بیرون از صلاحیت گفتن، وراجی کردن

زیادی کردن زاید بودن، غیر لازم بودن

زیپ نوعی بست ساخته شده از دو نوار دارای دندانه های فلزی یا پلاستیکی قابل درهم افتادن

زیپ دهن را کشیدن حرف نزدن، دهان را بستن

زیپو بی رنگ و رو، بی رمق، رقیق و بی مزه

زیپو کسی را زدن از کار برکنار کردن، معزول کردن

زیج نشستن خانه نشین شدن، انزوا گزیدن، از دوستان بریدن

زیر آب مجرایی در ته مخازن آب برای خالی کردن آن ها

زیر ابرو برداشتن آرایش ابرو از طریق برداشتن موهای زاید زیر ابرو

زیر آب کردن سر کسی کسی را بی سر و صدا کشتن

زیر آب کسی را زدن با اسباب چینی و توطئه سبب خلع مقام کسی شدن

زیر آبکی شنای زیر آب، پنهانی

زیر آبی نگا. زیرآبکی

زیر اخیه رفتن به نفع کسی به کاری تن دادن

زیر اخیه کشیدن زیر فشار گذاشتن

زیر اخیه گذاشتن کسی را به کاری که سودش به دیگری می رسد گماشتن، زیر فشار گذاشتن

زیر آرنجی بالشی که هنگام دراز کشیدن زیر دست و آرنج می گذارند

زیر انداز پارچه ای که زیر پای کسی یا زیر چیزی گسترانند

زیر بار رفتن قانع شدن، تحمل کردن

زیر بال کسی را گرفتن به کسی کمک کردن

زیر بته عمل آمدن بی پدر و مادر بودن، بی فرهنگ بودن

زیر بغل کسی هندوانه گذاشتن کسی را به قصد دریافت چیزی بیش از اندازه ستودن

زیر بغلی نوعی تنبک که پایه ی دراز آن را زیر بغل می گذارند و آن را می نوازند

زیر پا کردن پیمودن، همه جا را گشتن

زیر پاکشی کردن از زبان کسی حرف کشیدن، کسب اطلاع کردن

زیر پای خود را سست دیدن موقعیت خود را نااستوار دیدن، شغل و سمت خود را در خطر دیدن

زیر پای کسی را جارو کردن سبب اخراج کسی از کاری یا جایی شدن

زیر پای کسی را خالی کردن نگا. زیر پای کسی را جارو کردن

زیر پای کسی را درآوردن نگا. زیر پا کشی کردن

زیر پای کسی نشستن کسی را از راه به در بردن، فریب دادن

زیر پایی چیزی جعبه مانند که پای خود را هنگام نشستن پشت میز روی آن می گذارند. لاستیکی که در کف اتوموبیل می اندازند، بافته ای از کنف که پیش از ورود به جایی برای پاک کردن کفش پهن می کنند

زیر پِل کسی را زدن کسی را راندن و دور کردن

زیر پوست کسی آب رفتن چاق شدن، ثروتمند شدن

زیر پوش جامه ی زیرین

زیر تبری کنده ای که هیزم شکن روی آن با تبر هیزم می شکند

زیر تشکی رشوه

زیر جامه زیر شلواری

زیر جلد کسی رفتن کسی را فریب دادن، اغفال کردن

زیر جلکی پنهانی

زیر جلی پنهانی، آهسته

زیر چاق حاضر، آماده

زیر چاق بودن برای کاری آماده بودن، کاری را بلد بودن

زیر چاق کردن برای آماده کردن خود تمرین کردن و مهارت یافتن

زیر چاقی مهارت

زیر چیزی زاییدن از سنگینی کاری از پا درآمدن و کار را به پایان نرساندن

زیر چیزی زدن حاشا کردن، انکار کردن

زیر خاکی آن چه که از زیر حاک بیرون آید

زیر دادن با کسره خواندن حرفی

زیر درختی میوه هایی که زیر درخت فرو می ریزند

زیر در رو گریزان، گریز پا، شانه خالی کن

زیر دریایی کشتی جنگی که می تواند در زیر آب حرکت کند

زیر دست تابع، فرمان بردار

زیر دستی بشقابی که برای گذاشتن شیرینی و آجیل و مانند آن ها به کار می رود، پیشدستی

زیر دل زدن تهوع آوردن

زیر دل کسی زدن فدر ندانستن، بی اعتنا بودن

زیر دماغ کسی سبز شدن ناگهان در برابر کسی حاضر شدن

زیر دُم سُست  زن منحرف

زیر دم سستی انحراف اخلاقی

زیر دندان کسی مزه کردن از چیزی خوش آمدن، خواهان تکرار چیزی بودن

زیر دین رفتن قرض دار شدن، مدیون شدن

زیر رکاب کشیدن کسی کسی را مطیع و تابع ساختن

زیر زانویی رشوه ی مختصر و نهانی

زیر زبان کشی با زرنگی از کسی حرف بیرون کشیدن، زیر پا کشی

زیر زبانی یواش و آهسته، سخنی که از روی بی میلی گفته می شود

زیر زمین اتاق یا بخشی از ساختمان که در پایین تر از سطح زمین قرار دارد

زیر زیرکی پنهانی، با مکر و حیله

زیر سازی ساختن قسمت زیرین جاده

زیر سایه ی کسی بودن در پناه کسی بودن، از پشتیبانی کسی برخوردار بودن

زیر سبیل در کردن به روی خود نیاوردن، درگذشتن

زیر سبیل کسی را چرب کردن رشوه دادن به کسی

زیر سبیل گذاشتن تحمل کردن، به روی خود نیاوردن

زیر سبیلی در کردن نگا. زیر سبیل در کردن

زیر سر کسی بودن مسئول کاری بودن، در کاری دست داشتن

زیر سر داشتن آماده شدن

زیر سر کسی بلند بودن فریفته شدن به وعده های به تر، کسی که روزگار ناداری خود را فراموش کرده است

زیر سر کسی بلتد شدن با کسی سر و سری داشتن، تحریک شدن

زیر سر گذاشتن نگا. زیر سر داشتن

زیر سری بالش، متکا

زیر شال کسی قرص شدن شکم کسی سیر بودن

زیرش زدن نگا. زیر چیزی زدن

زیر شلواری نگا. زیر جامه

زیر غربالی دانه هایی که به مرغ و پرنده می دهند

زیر غلیانی ناشتایی، غذای صیح، چارپایه ای که زیر غلیان می گذارند

زیر قول خود ردن به گفته ی خود عمل نکردن، عهد خود را شکستن

زیر کاسه نیم کاسه بودن در کاری رازی پنهان بودن، مکر و حیله ای در کار بودن

زیر کاسه نیم کاسه داشتن مکر و حیله ای در کار داشتن

زیر کردن کسی را زیر وسیله ی نقلیه گذاشتن که موجب آسیب یا مرگ او شود

زیر گذر راهی زیرزمینی برای پیاده ها که پیاده رو این سوی خیابان را به آن سو پیوند می دهد

زیر گرفتن نگا. زیر کردن

زیر ِ گوش سخت نزدیک، دم دست

زیر گوش کسی زدن به کسی سیلی زدن

زیر گوشی بالش بسیار کوچک که هنگام خواب زیر گوش می نهند

زیر گوشی در کردن نگا. زیر سبیل در کردن

زیر لب خندیدن تبسم کردن

زیر لبی نگا. زیر زبانی

زیر لفظی هدیه ای که پس از بله گفتن به عروس می دهند

زیر مهمیز کشیدن به کار سخت واداشتن و بهره برداری کردن

زیر نافی هدیه ای که برای بریدن ناف نوزاد به قابله می دهند

زیر نویس پادداشت پایین صفحه، پا نویس، نوشته ی زیر فیلم

زیر و بالا گفتن دشنام های زشت به کسی دادن

زیر و بالای کسی را جنباندن نگا. زیر و بالا گفتن

زیر و رو کردن همه جا را به دنبال چیزی گشتن، به هم ریختن

زیر و زبر گذاشتن حرکت گذاشتن برای حروف، اِعراب

زیست شناسی دانش شناخت حیات و موجودات زنده

زیگزاک خط شکسته، کنگره دار

زیگزاک رفتن به چپ و راست پیچیدن، مستقیم نرفتن

زین کردن گربه ی کسی کسی را به زحمت انداختن، کسی را گرفتار دردسر و ناراحتی کردن

زین و یراق کردن برای کاری آماده شدن، رفتن به جایی

زینه پله

 ژ

ژاکت کت بافته شده از کاموا

ژاندارم مامور انتظامی عضو ژاندارمری

ژاندارمری نهادی که عهده دار حفظ نظم و قانون در بیرون از منطقه های شهری است

ژتون پولک فلزی یا پلاستیکی که به جای پول به کار می رود

ژرسه نوعی پارچه ی نازک، نیم تنه ی بافته از نخ

ژست طرز حرکت و رفتار شخص

ژست آمدن برای افاده حالت به اندام و چهره دادن

ژست دادن تنظیم وضع و حالت و قیافه برای عکس گرفتن

ژست گرفتن به بدن و چهره ی خود حالت ویژه ای دادن

ژل مایعی برای شکل دادن موی سر

ژلاتین ماده ای لزج و چسبنده که آن را از گلیسیرین و قند و آب و آمونیاک می سازند

ژله لرزانک

ژورنال مجله ی ویژه ی چیزی

ژوری هیئت داوران

ژوکر آدم همه فن حریف

ژیلت نیم تنه ی بدون آستین و جلو باز

ملک الشعرای بهار

تاریخ خط فارسی پیش از اسلام

الف) خط میخی

سومریان مردمی بودند که پیش از ۳۰۰۰ سال پیش از میلاد مسیح در بخش جنوبی عراق سکونت داشته و دارای تمدنی بوده اند و خطی نیز داشتند که آن را از چپ به راست می نوشتند و این خط میخی است. نزدیک به سال ۳۰۰۰ پیش از میلاد طایفه هایی سامی نژاد که آن ها را فنیقی یا کنعانی می نامند از جزیره العرب یا سواحل خلیج فارس به سرزمین عراق تاخته و در جنب سومریان دولت و تمدنی که آن را از سومریان آموخته بودند ایجاد کردند. ولی این تمدن و دولت دوامی نکرد و بار دیگر مقهور سومریان شد و آن مردم به سوریه و فلسطین شتافتند و در سواحل بحر ابیض ساکن شدند. ولی طزایفه های سامی دیگری پس از آن ها در بابل و آشور قدرت پیدا کرده دولت های عظیمی به نام دولت (کاسانیان)، (آشوریان) و (کلدانیان) از اواسط سده ی ۱۸ پیش از میلاد به بعد به وجودآوردند و بابل و نینوا پایتخت کلده و آشور شهرت جهانی یافت. در همین دوره طایفه هایی که (عیلام) یا ملوک (اَنزان) نام داشتند، در خوزستان و سواحل خلیج فارس، لرستان و بخش غربی و جنوبی ایران برخاسته و رقیب بزرگی برای آشوریان شدند و شوش پایتخت آنان مشهور جهان شد.

خط میخی از چهار تا پنج هزار سال پیش از میلاد در نزد سومریان ساکن جنوبی بین النهرین معروف بود و از شکل بدوی (نقشی) ترقی کرده مرحله ی دوم و سوم را می پیمود، طایفه های آشور و عیلام نیز همان خط را از سومریان گرفته و به کار بردند. این خط در حوالی ۱۷۰۰ ق. م. در مرحله ی دوم و سوم بود که مادهای ایرانی هم آن را گرفته و به کار بردند. درست روشن نیست که از چه تاریخ این خط به دست مادها افتاده است، ولی روشن است که این خط در دست ایرانیان رو به پیشرفت و اصلاح نهاده و در اواسط سده ی ششم پیش از میلاد از مرحله ی «نموداری» (علامتی) و «آهنگی» (صوتی) به صورت الفبایی درآمده است، و وقتی که کورش کبیر دولت هخامنشی را ایجاد کرد و بابل را (در سال ۵۳۸ ق. م.) فتح کرد، خط میخی که هنوز در کلده، آشور و عیلام به صورت نموداری و آهنگی بود در ایران صورت الفبایی یافته بود. کتیبه ها، نوشته های سنگی و سفالین پادشاهان هخامنشی که به سه زبان کلدانی، عیلامی و فارسی است این معنی را گواهی صادق است. از این رو می توانیم بدانیم که مادها از دیرباز با خط میخی انس داشته اند و آن را ورزیده و به کار انداخته و قریحه و ذوق خود را در اصلاح آن برگماشته و آن را به این صورت درآورده اند ورنه چه گونه در مدت فقط چند سال هخامنشایان می توانستند آن را از صورت اصلی به این صورت درآورند ؟

خط میخی کلدانی دارای حرف ها و شکل هایی بسیار بود که برخی از آن ها نمودار یک ذات با یک معنی و برخی دیگر نماینده ی صوت و هجایی خاص بودند. که با یک یا چند صوت از آن ها یک معنی ساخته می شد. مجموع مقاطع حروف بی صدای خط میخی کلدانی از ۱۸حرف تجاوز نمی کرده است به قرار ذیل : ا، ج، د، ز، ح، ط، ل، م، ن، س، پ، ص، ق، ر، ش، ت. و با آن که آشوری ها و بابلی ها از نژاد سامی بوده اند، حروف ستبر و فخیم عربی مانند ظاء و ضاد و حروف حلقی غین، عین و ها و حرف شین و خا در آن نیست و از این رو حدس می زنند که  این خط را سومریان از مردمی غیر سامی آموخته اند یا خود سومریان غیر سامی بوده اند.

میخی مادی

اما حروف الفبای میخی مادی ۴۲ حرف بوده است و ۳٦ حرف آن را از روی حروف میخی آشوری ساخته اند که پنج حرف آن از حروف صدادار بوده است و شش حرف دیگر از جنس «نمودار» بر آن افزوده اند که عبارتند از: بَغا، اوهرمزد، دَهْیو، شاه؛ بومی و علامت پایان جمله.
توضیح آن که نمودارها در الفبای آشوری از هشتصد حرف هم تجاوز می کند ولی در الفبای مادی یا هخامنشی چنان که می بینیم از شش حرف زیاد نیست.

در ایران اصلاح مهمی درباره ی خط میخی انجام شده است، زیرا ایرانیان این خط را از مردم همسایه «آشوری» یا «عیلام» یا هر دو گرفته اند و اگر فرض کنیم که این وام در آغاز تمدن و استقلال دولت مادی گرفته شده است، تا آغاز دولت هخامنشی از نظر زمانی چندان دور نبوده است که بتوان گفت چنین اصلاحی به طور تطوری در خط میخی صورت گرفته است. یعنی نخست آن را از حالت علامتی و صوتی (هجایی) به حالت الفبایی درآورند و سپس اعراب را جز حروف قرار دهند و نیز برای حروف ویژه ی زبان آریایی که در خط آشوری نبوده است، صورت هایی اختراع نمایند، بنابراین شکی نیست که این اصلاحات نه به طور تدریجی و به طریق تکامل و تطور طبیعی، بلکه، بر حسب هوش و قریحه ی ملی به فرمان بزرگان یا شهنشاهان یا مغان صورت گرفته است و ناگهانی، به طور انقلابی و نودرآمد پدید آمده است.

ممکن است گفته شود که به راهنمایی دبیران فنیقی یا آرامی یا یهود که در زیر دست بزرگان ایران خدمت می کرده و حروف الفبایی داشته اند و از پیش با آن آشنا بوده اند این اصطلاح پیدا شده است. این تصور دور نیست، لیکن اشکالی دارد و آن این که خود یهود یا آرامیان یا فنیقیان هم حروف صدادار و اِعراب را داخل خط نکرده اند، چنان که از آثار قدیم فنیقی، یهود و آرامی معلوم می شود که نه تنها اعراب جزو کلماتشان نیست، بلکه «الف»، «واو» و «یا» هم در کتیبه ها و نوشته های قدیم آن مردم پیدا نمی شده است و در اواخر «الف»، «واو» و «یا» را برای نشان دادن حرکات گاهی به کار می برده اند، پس از انقراض یهود و پراکنده شدن در آفاق، چون دیدند این سه حرف کافی برای ادای مقصود نیست و لغات آنان دستخوش فنا خواهد شد، قاعده ای برای حرکات وضع کردند که امروز به طور ناقص در خط مربع (خط عبری) دیده می شود. در این صورت معنی ندارد که اصلاح خط میخی از ناحیه ی مردم سامی صورت گرفته باشد و شکی باقی نمی ماند که این اصلاح مربوط به آریاییان است، چنان که ملل گِرِک، لاتین و هند نیز پس از پذیرفتن حروف فنیقی همین کار را کردند. چیزی که خط میخی را از بین برد (چنان که معروف است) حمله ی اسکندر و قدرت سرداران او نبود، بلکه دشواری این خط سبب از یاد رفتن آن گردید، چه خط میخی با قلمی نوک تیز چوب یا فلزی بر روی پاره های گِل سخت شده کنده کاری گردیده و یا با همان قلم بر لوح های سنگی و معدنی کنده می شده است، بر خلاف خط مصری و فنیقی که روی چوب و یا پاپیروس و پوست حیوانات با هر نوع قلمی کنده شده یا با رنگ نوشته می شده است. در خط میخی چنین نبوده است، بلکه بیش تر پارچه ی گِلی را برداشته با چنین قلمی بر روی آن خط هایی کنده و پارچه را خشکانیده و سپس پهلوی هم قرار می دادند و آن پارچه های گِل را به زبان کلدانی «آجُرْ» و آن خط ها را «دُپی» می نامیدند و اخیرن از آن آجرها دو کتابخانه یکی در شوش و دیگری در تخت جمشید کشف گردیده است.

همچنین بر روی فلزات یا سنگ ها حروف میخی با دقت بایستی کنده می شد و به درد پاپیروس و غیره نمی خورده است، به همین سبب عامه ی مردم ایران در آن عصر برای نوشتن عادی بر روی پوست یا پاپیروس، خط آرامی به کار می برده اند. این شکل نگارش و خشونت شکل حروف و جای زیاد گرفتن سطرها سبب شد که از همان زمان دولت هخامنشی، خط آرامی که از مدت های دور از کنعانیان به سرزمین کلده و آشور رسیده و به همراه کاتبان و دُپیوَران سامی به ایران آمده بود، وسیله ی مبادله ی افکار و رفع حاجت بزرگان، تجار و سایر مردم قرار گیرد. این است که در دوره ی اشکانیان خط میخی به عقب باز می گردد و تا مدتی خط یونانی به کار زفته و به تدریج از نیمه ی سده ی دوم پیش از میلاد خط آرامی متداول می گردد، لیکن نباید تصور کرد که خط میخی در عهد اشکانیان به کلی منسوخ شده بوده است، چه در بابل لوحه هایی یافته اند که متعلق به دوره ی اشکانی و به خط میخی نوشته شده است، در این لوح ها مطالب قانونی، نجومی و سرودهای مذهبی نوشته شده است.

ب) خط پهلوی

چنان که پیش تر اشاره کردیم خط پهلوی از خط آرامی گرفته شده است و خط آرامی به دو خط قدیم که یکی فنیقی و دیگری عبری است منتهی می شود . فینیقیان که آنان را کنعانیان هم می نامند، در حوالی سه هزار سال پیش از میلاد از سواحل خلیج فارس یا از داخل جزیره العرب وارد سواحل فرات شده و چنان که پیش تر گفتیم در آن جا ساکن شدند و سپس از آن جا به سوی سوریه و فلسطین رفتند و درسواحل بحر ابیض دولتی تجارتی پدید آوردند. عبریان که بدون شک از ملل سامی نژاد هستند از شبه جزیره ی طورسینا و به گفته ی استاد «مرگلیوس» از یمن و به گفته ی دانشمند دیگری از حجاز که زادگاه اصلی آن قوم بوده است برخاسته و به عادت صحراگردی و بادیه نشینی هجرت کردند و عاقبت در حوالی سده ی سیزده پیش از میلاد در حدود فلسطین و ارض کنعان با کنعانیان همسایه شدند و پس از جنگ های خونینی وارد فلسطین گردیدند و بعدها شهر اورشلیم را بنا کرده در آن جا خانه کردند، نام «عبری» از ماده ی «عَبَرْ» و به معنی عبور و حرکت و اشاره به صحرانوردی آن طایفه است، و به مناسبت «اسراییل» که لقب «یعقوب» بوده است بنی اسراییل نامیده شدند. در اخبار یهود آمده است که «عبری» نام «ابراهیم» جد بزرگ بنی اسراییل است که از شهر «اور» کِلدهَ گریخته و از نهر عبور کرده است - و معلوم نیست که این نهر اُرْدُنْ است یا نهر فرات، و برخی گویند «عبری» نام یکی از نیاگان ابراهیم بوده است و دانشمندان معاصر ترجیح می دهند که عبری را از ماده ی عبور گرفته و آن را شامل بنی اسراییل که از صحراها عبور می کرده و در حال بَدَوی می زیسته اند بشمارند - چنان که عرب را هم از همین ریشه و ماده و به همین معنی می دانند و ثلاثی مجرد یعنی اصل و ریشه ی فصل «عَبَرْ» و «عَرَبْ» را یکی دانند که به قاعده ی قلب لغات تغییر یافته است. باید دانست که اقوام عبری به فرزندان «ابراهیم» اختصاص داشته اند، زیرا طایفه های دیگری نیز به این نام خوانده شده اند که بعدها با اعراب به هم آمیخته و از یهود جدا شده اند.

قدیمی ترین نمونه ای که از خط فنیقی یافته اند، کتیبه ی (ستون مه زا) است که تاریخ آن به ۸۹۵ ق. م می رسد - دیگر جامی است سه تکه که در جزیره ی  «قبرس» یافته اند که تاریخ آن را با عهد «سلیمان» پادشاه یهود (۹۷۱-۹۳۱ ق.م) به حدس و تخمین برابر کرده اند و چون این دو کتیبه به هم شباهت ندارد، تصور کرده اند که خط فنیقی از خط عبری گرفته شده است، ولی به دلایلی دیگر که جای گفتن آن این جا نیست، این عقیده پذیرفته تر شده است که ایجاد کننده ی خط الفبایی آرامی فنیقیان اند که آن را یا از خط مصر و یا از خط میخی سومری تقلید و در آن اصلاحاتی داده اند و از حالت نقشی به مرحله ی الفبایی در آورده اند. این خط که بعدها خط آرامی، نَبَطی، مُسْنَدْ، حَبَشی و قِبْطی از آن تقلید شد، در ایران به خط پهلوی تبدیل یافت، یعنی آن خط با بندگان و جیره خواران سامی وارد ایران شده و در زمان هخامنشی و پس از آن در عهد اشکانیان مورد استفاده قرار گرفت و رفته رفته در آن تغییرهایی راه یافته خط پهلوی اشکانی را به وجود آورد و پادشاهان هخامنشی این خط یعنی خط آرامی را ترویج کرده اند.

خط میخی برای نقر و نقش کتیبه به کار می رفته است و برای نامه ها و دیگر نیازمندی های عمومی مناسب نبوده است، از این  رو خط ساده و الفبایی «آرامی» که از عهد کلدانیان در آسیای صغیر معروف بود به تدریج اهمیت پیدا کرد. در آغاز به مناسبت آسانی هر جا چیزی به خط میخی نوشته می شد نام صاحب خط - یا اگر آن چیز ظرف سفالی یا جنس دیگری بود نام خریدار یا فروشنده را - در کنار آن به خط آرامی می نوشتند، ولی بعدها وسعتِ کاربرد این خط به جایی رسید که در همه ی قلمرو ایران، عراق، آسیای صغیر و مصر عمومیت یافت و نامه های حاکمان، پادشاهان، روابط ملل، روزنامه های دولتی، فرمان ها و نوشته های عادی همه با خط آرامی انجام می گرفت. ترقی روز افزون این خط با پشتیبانی و تقویت شهنشاهان هخامنشی حاصل آمد که متعرض آیین، رسم ها، خط و زبان ملل تابعه نمی شدند و به ویژه خط آرامی را به دلیل آسانی آن رواج دادند و به کار بردن آن را در کشورهای فتح شده انتشار دادند.

زبان آرامی سپس به دو لهجه منشعب گردید : لهجه ی عراقی که آن را لهجه ی آرامی شرقی می نامند و لهجه ی سوریه، فلسطین و طورسینا که آن را آرامی غربی می گویند. خط آرامی نیز به همین ترتیب  به چند شیوه و رسم درآمد و آن چه در ایران مادَرِ خط پهلوی شد،شیوه و قلم آرامی عراقی بود.

این مساله که اصل خط آرامی از کجا شاخه گرفته است درست روشن نیست، برخی تصور کرده اند که این خط از روی خط هیریوغلف مصر تقلید شده است زیرا هر چند این خط  خطی الفبایی است، ولی حروفی در آن خط هست که حاکی از صورتی است که خود آن حرف هم به معنی همان صورت است. مانند الف «عَلفّیا» به معنی «گاو» که در اصل به شکل سر گاو بوده و بعد که از حال نقشی به حال صوتی افتاده صدای «آو» یافته و بعد حرف الف و صدای «اَ اِ اُ» پیدا کرده است. دیگر «ب» که نام آن «بیت» است و در اصل به صورت خانه ی سقف دار بوده است همچنین «جیم» که نامش «گمیل» است و در اصل صورت جَمل = شتر ئاشته و «طِطْ» که نام و صورت افعی است و عین که به شکل چشم است و «لامد» که به شکل عصا است و «هی» که به صورت شبکه است و غیره ... و گروهی گویند که خط آرامی از اختراع های یکی از ملل سامی است و گروهی چنان که گذشت آن را گرفته شده از خط فنیقی می دانند و جماعتی نیز گویند خط فنیقی از خط آرامی گرفته شده است زیرا خط آرامی از دو هزار سال پیش از میلاد وجود داشته است.

داریوش سوم به خیانت برخی از ایرانیان کشته شد و کشور ایران مفتأمفت به چنگال «اسکندر گجستک» افتاد که همه ی شهریاران ایران را کشت و ایران را با بیداد و غَدْر به مشت آورد و خود هم به زودی بمرد و سلوکیدیان بر ایران غلبه یافتند و این فتنه ی پرآوازه به سود یونانیان تمام گردید، خط یونانی و آداب آن کشور که او نیز چون ایران مسخر گردنکشان مقدونی شده بود، در ایران شیوع یافت، سکه های آن زمان و سکه های اوایل عهد اشکانیان با آن خط زده شد - حتا قباله های املاک هم تا ۱۵۰ سال پیش از میلاد به خط یونانی نوشته می شد و کتیبه هایی از «گودرز اشکانی» و غیره به این خط بر صخره کنده شده است و در «لرستان»، «بختیاری» و «بیستون» موجود است. ولی دیری نگذشت که خط پهلوی جای خط یونانی را گرفت و چنان که «کریستن سن» تاریخ دان معاصر می نویسد یونانی مآبی اشکانیان که از خراسان برخاسته سرداران یونانی را مغلوب و از خاک ایران بیرون کرده بودند، تقلیدی صوری و از لحاظ (مُدْ) بود و چیزی طول نکشید که زبان و آداب یونانی منسوخ و آداب آریایی ایران به صورت طبیعی خود بازگشت کرد و سکه ها و نوشته های ملی با خط پهلوی آغاز شد و خط میخی به عللی که گفته شد، دیگر مجالی برای بازگشت به دست نیاورد.

قدیم ترین آثار به خط آرامی در ایران

پس از کتیبه ی نقش رستم که یاد شد، قدیمی ترین آثاری که به خط آرامی از طرف ایرانیان در دست است، سکه های پادشاهان «پرته دار» است. از زمان سلطنت هخامنشی، فارس در مملکت ایران دارای اهمیت فوق العاده بود؛ شاهنشاهان ایران آن جا را محل اقامت تابستانی خود قرار داده در ایام زمستان اوقات خود را در شوش یا بابل به سر می بردند؛ و به همین جهت «شَتْرپُوان های پرسپلیس» که از خاندان سلطنتی بودند در میان سایرین وضع ممتازی داشتند و چنان که از روی سکه هایی که بعدها ضرب کردند فهمیده می شود این شاه زادگان هم نماینده ی قدرت سلطنت و هم نماینده ی قدرت مذهبی بودند. به علاوه «استرابو» در کتاب خود (کتاب ۱۵ فصل ۳ بندهای ۳ و ۲۴) می نویسد : «... اقتدار شتربوان های مزبور در زمان هخامنشی ها و سلاطین مقدونی زیاد بود ولی زمان اشکانی ها به تدریج کاسته شد ...» و سپس می افزاید: «... امروز (سده ی دوم) ایرانی های فارس، استقلال خود را حفظ کرده و دارای سلاطینی هستند که نخست مطیع مقدونی ها و سپس مطیع پارت ها بوده اند ...»

در سال (۳۲۳ پیش از میلاد) پادشاهان فارس؛ تحت تبعیت اسکندر - که در حفظ قدرت آن ها برای استفاده از نفوذی که آن ها بر پیروان مذهب ایرانی های قدیم (مزدیسن ها) در مرکز و جنوب ایران داشتند می کوشید - درآمدند.

 قدیم ترین سکه ای که از شاه زادگان به دست آمده متعلق به سده ی سوم پیش از میلاد است و به نام «بَغْه دات» پسر بَغَ کِرْت است و پس از آن سکه های «وَهوبُرز» و دیگران است.

سکه های این پادشاهان دارای علامت آتشکده و صورت پرچمی چهار گوشه که ظاهرن همان درفش کاویانی بوده است می باشد و نشانه های دیگری از آثار اوستایی در آن ها موجود است، هغداد و وَهُربُرز جنبه ی دینی داشته اند و پنام بر روی دارند و تاریخ ریاست آنان به عقیده ی «کریستن سن» ۲۸۰ پیش از میلاد است. عبارت سکه : " بَغَ دات پرتَ ر که زی بَغی بَغَ کِرْتَ " این سکه ها نمونه ی خوبی از تطور خط آرامی است، زیرا تاریخ این سلسله که سکه زده اند تا عهد «پاپک» و پسرش (ارتخشیر پاپکان)، امتداد پیدا می کند، از گرده ی سکه های مذکور می توان دانست که خط معمولی ایران در این مدت چه گونه تغییراتی پیدا کرده و به خط ساسانی انجامیده است.

حروف پهلوی

خط پهلوی دارای ۲۵ حرف با صدا و بی صداست. «ا، ب، گ، ج، د، ه، و، ز،  ی،  ک،  ل،  م،  ن،  س، ف، پ، چ، ژ، ش، ت،  ث، خ، ذ، غ،» ولی برای حروف «ح،  ط،  ع، ص،  ق» که در الفبای آرامی هست نیز حروفی دارد یعنی «ه» گاهی صدای «ح» می دهد و «ت» گاهی صدای «ط» و «الف» و گاهی «واو» صدای «عین» و «چ» صدای «ص» و کاف و میم صدای «ق» دارا می شده و اگر چه برای «ث» و «ذال» هم حروف خاصی ندارد، اما حرف «ت» گاهی به جای «ث» و گاهی به جای «ذال» می نشسته است و حرف «پ» که صدای «چ»، «ف» و «ژ» نیز می داده، گاهی  صدای «واو» داشته و ظاهرن «واو» مذکور واوی بوده است بین «پ»، «واو» و «ف»، که آن را بعدها «فاء عجمی» نام نهادند مانند حروف دوم کلمه ی «اوام»، «افام» و «دویر»، «دپیر» و حرف آخر «آپ»، «آو» و واو «گوی» و گفت و غیره.

خط پهلوی و لهجه ی پهلوی به دو دسته بخش شده است، یکی خط و لهجه ی اشکانی که آن را پهلوی شمالی می نامند و سابق پهلوی کلدانی می گفتند؛ دیگر خط و لهجه ی ساسانی که آن را پهلوی جنوب و جنوبی غربی می نامند که شرح آن ها داده شد. سوای این دو خط که با حروف مقطع نوشته می شده و گویا ویژه ی کتیبه ها بوده است. خط دیگری هم بوده است که برای نوشتن معمولی به کار برده می شده و این خط با حروف متصل نوشته شده و از نظر شکل با خط دیگر تفاوت داشته است. به گفته ی ابن الندیم، در ایران چند نوع خط معمول بوده است، وی از قول ابن المقفع می گوید : «... ایرانیان هفت نوع خط داشته اند :
۱- خط دینی بود که آن را «دین دفیریه» گویند و اوستا را بدان نویسند.

۲- ویش دبیریه و آن سیصد و شصت و پنج حرف است که کتب فراست (قیافه شناسی) و زَجْر (تفأل و تطیّر - مُروا و مُرغوا) و خریِر- آب و طنین گوش و اشارات چشم و ایماء و اشاره و چشمک و آن چه بدین ماند، بدان خط نویسند.

۳- خط دیگری که آن را «کستج- ظ : گستک» گویند و آن بیست و هشت حرف است که بدان عهدها، میثاق ها و اقطاعات می نوشتند و نقش مُهرهای شاهنشاهان پارس و طراز جامه و فرش و سکه ی دینار و درهم بدین خط بود.

۴- خط دیگر که آن را «نیم کستج - نیم گستک ظ» می گفتند و آن نیز بیست و هشت حرف است که نامه های پزشکی (طب) و فلسفه را بدان می نوشتند.

۵- خط دیگری موسوم به «شاه دبیریه» بود که پادشاهان عجم میان خویش بدان سخن می گفتند ( کذا ؟) دور از مردم عامه، و سایر طبقه های کشور را هم از آموختن آن نهی می کردند زیرا پرهیز داشتند که دیگری جز پادشاهان و ملوک بدان واقف شده از آن راه بر اسرارشان وقوف یابد و ما آن خط را ندیده ایم.

٦- کتاب رسایل و نامه ها؛ خطی بود که همه ی طبقات می نوشتند جز پادشاهان، و نام آن «نامه دبیریه» و «هام دبیریه» بود و همان طور که به زبان می گذشت نوشته می شد و نقطه نداشت و بعضی از کتابت های رسایل به لغت سریانی قدیم - یعنی لغات مردم بابل - نوشته شده به فارسی خوانده می شد و عدد حروف آن سی و سه حرف بود.

۷- خط دیگر که نام آن «راز سهریه» (؟) بوده و پادشاهان رازها و اسرار خود را در روابط با ملل خارج بدان خط می نوشتند و عدد حروف و اصوات آن چهل بود و هر صوت یا حرفی را صورت و شکلی خاص بود و از لغات نبطی چیزی در آن خط نبود.

خط دیگری بود که آن را «راس سهریه» (؟) می گفتند و علم منطق و فلسفه را بدان می نوشتند و آن بیست و چهار حرف است و این خط دارای نقطه بوده و ما آن را ندیده ایم.

دیگر قسمتی از الفبا بود که آن را جدا از هم یا پیوسته می نوشتند و «زوارشن» می نامیدند این زوارشن ها قریب هزار کلمه بود و آن ها را برای جدا کردن لغت های متشابه از یکدیگر اختیار کرده بودند، مثلا کسی که می خواست بنویسد «گوشت» می نوشت «بُسْرا» و می خواند گوشت و اگر می خواست بنویسد «نان» می نوشت «لَحْما» و می خواند نان و هر چه می خواستند بدین طریق می نوشتند، مگر لغت هایی که محتاج به بدل کردن آن نبودند که آن را عینا به لفظ فارسی کتابت می نمودند.»

چنان که دیده شد، در آغاز، خط های پهلوی را هفت دانسته و در شرح آن هشت آورده و اگر «زوارشن» را هم خطی جداگانه فرض کنیم عدد به نه بالا می رود و هرگاه نامه زی دبیری و هام دبیری را هم دو قسم خط فرض کنیم، مثال ها به ده می رسد. ولی حق آن است که این دو را یکی دانسته و نیز زوارشن را با کتابت رسایل یکی بشماریم و کتسج و نیم کتسج را هم که عدد حروف آن بیست و هشت است یکی بدانیم. یا «راز سهریه» و «راس سهریه» را که نام هر دو به هم شبیه است یکی فرض کنیم. آنگاه هفت قلم درست می شود.

اما آن چه از خارج اطلاع داریم و از کتیبه ها و سکه ی پول ها و نقش مهرها و سایر خط هایی که در روی ظرف ها دیده شده به دست می آید خط های ذیل است :

۱- خط اشکانی قدیم که با خط ها قدیم آرامی پُر تفاوتی ندارد، مانند سکه ی بغ دات که متعلق به قرن سوم قبل از میلاد است و او چنانکه گذشت یکی از پادشاهان (پرته دار) فارس پسر بغ کرت پرته دار است.

۲- خط اشکانی جدید، که همان خط است با تفاوت اندکی.

۳- خط کتیبه ای ساسانی است که با خط کتیبه ی اشکانی تفاوت دارد.

۴- خط تحریری ساسانی است که گویا کتاب ها و نامه ها را بدان خط می نوشته اند و بر ظرف ها و پاره های سفال و نیز در کتاب های ادبی و علمی پهلوی نمونه هایی از آن دیده می شود که گویا با همان خط رسااه ها و خط هزوارش نقل شده از ابن المقفع باشد.

۵- احتمال دارد خط های مرموز دیگری هم برای رازهای پادشاهان یا یادداشت های ریاضیون و فیلسوفان یا فال گیران و ستاره شناسان موجود بوده است که از میان رفته و چیزی به ما نرسیده است.

٦- خط اوستا یا دین دپیوریه که بیاید.

۷- خط های غیر هُزوارش دار که به فارسی ناب می نوشتند وجود داشته است. ولی گویا از نظر حروف هجا با دیگر خط ها تفاوت نداشته و در خراسان و ماوراءالنهر بدان طرز کتابت می کرده اند و از آوردن هزوارش خودداری می کرده اند.

خلاصه آن که  خط کتیبه ی ساسانی به تدریج مانند پدر خود که خط کتیبه ی اشکانی باشد از میان رفت و خط پهلوی نوشتاری تا سده ی چهاردهم میلادی یا هفتم هجری در ایران باقی ماند، ولی سرانجام در مقابل رقیب پر زورتری که عبارت از خط معرب و نقطه دار نسخ و ثلث باشد از میان رفت. اما در هندوستان خواندن آن خط از راه آموزش  تا درجه ای دوام آورد. اما پیداست که این خواندن تا چه پایه ناقص و ناتمام بود، به ویژه در خواندن هزوارش ها که هنوز هم موبدان و عالمان مزدیسنان آن کلمات را غلط می خوانند و نمونه ی غلط خوانی مزبور در برهان قاطع و «دستور پهلوی» به خوبی هویداست، و اصلاح این غلط ها را باید حقن مرهون خاورشناسان و پشت کار بی مانند ایشان بود. به ویژه دکتر «اندریاس» آلمانی و به ترین دانش آموزان او آقای پروفسور «هرتسفلد» آلمانی که در چند سال اقامت خود در ایران منت استادی بر گروهی از دانش پژوهان ایرانی دارند.

ج) خط اوستایی یا دین دپیری

خط اوستایی یا «زند» که آن را «دین دپیری» نامند به احتمال زیاد در زمان ساسانیان اختراع شده است، زیرا تا آن عهد متن های اوستا سینه به سینه می رسیده است و یا با خط های گوناگون هر عصری یادداشت می شده است، عاقبت به سبب دگرگونی که رفته رفته در زبان ایرانیان پیدا شده بود بیم آن بود که تجوید و خواندن کتاب بزرگ زردشت دستخوش گردش روزگار شود و اصل و حقیقت آن سخنان از میان برود، از این روی و بدین اندیشه به تر دانستند که خط درست و کاملی اختراع کنند تا بتوانند همه ی آواها و حروف زبان قدیم را چنان که هست بر صفحه ثبت نمایند و از خط پهلوی ناقص یا خط سُریانی که یکی از خط های خوب آن زمان شمرده می شد، لیکن از حروف و مقاطع صوت زبان قدیم اوستا بی بهره بود، این هنر انتظار نمی رفت که تمام لغات و آواها و خواندن درست اوستا را تامین کند. این بود که خط اوستا (دین دپیری) از سوی موبدان و فاضلان ایرانی در اواخر عهد ساسانیان اختراع شد، چنین که صورت یک دسته از حروف صدادار که شکل نداشت و حال زیر و زبر فعلی خط ما را داشت و چند حرف بی صدا که در اوستا بود و در خط پهلوی نبود مانند : «ث» ثاءِ مثلثه؛ «ذ» ذال معجمه؛ «ت» نوعی تاءِ مُثتاه فوقانی؛ «ن» نُون غُنّه؛ «خو» خا و واو معدوله؛ «ش» شین مخصوص؛ اختراع گردید و آن حروف را بر حروف موجود پهلوی (حروف تحریری ساسانی نه کتابتی) افزودند و اوستا را بدان خط نوشتند، از برکت این خط که به یقین می توان آن را از به ترین و کامل ترین خط های دنیا نامید، تجوید و خواندن کتاب آسمانی ساسانیان از فساد و انحراف مصون ماند.

مانی در عصر شاپور اول و هرمز به اندیشه ی اصلاح خط افتاده بود و پی برده بود که اگر خط ملی ایران خوانا و درست نباشد، علوم و ادبیات دستخوش فساد و تباهی است و به ویژه در کار دین خلل وارد می شود و هر کس کتاب آسمانی را به میل و اراده ی خود تبدیل و تغییر می دهد. این بود که در صدد علاج این امر برآمد و سرانجام خط سُریانی را که در آن تصرفاتی کرده بود، برای کتاب های خود اختیار کرد و از این روی معلوم می شود که خط اوستایی در آغاز کار ساسانیان وجود نداشته است، زیرا اگر این خط با این کمال و تمامی و زیبایی در آن روزگار موجود می بود، شاید مانی که حاضر شده بود خط سریانیان و نسطوریان را اختیار کند، بی شک خط موبدان ایرانی را بر آن ها برتری می داد. دلایل دیگری نیز در دست داریم که می رساند که خط اوستایی در عهد ساسانیان پدید آمده است، ولی کی و چه زمان این کار صورت گرفته است، سند قطعی و مسلمی در دست نیست برخی پژوهشگران برآنند که در اواخر عهد خسروان ساسانی، یعنی در سده ی ششم این اصلاح انجام گرفته است. باید اعتراف کرد که این کار یکی از بزرگ ترین کارهای پر سودی بود که دانشمندان ایران به انجام دادنش دست زدند و هر آینه اگر این کار نشده بود، شک نیست که زبان اوستایی و خود آن کتاب که امروز یکی از مفاخر ایران و بزرگ ترین یادگار دوران های باستان است، پس از یورش عرب و این همه فترت های تاریخی رفته رفته  از میان رفته بود و شاید در نتیجه ی محو آن آثار، آثار اساتیری و داستان های باستانی ایران که در شاهنامه ها می بینیم و ماخذ همه اوستا بوده است نیز در میان نبود.

خط اوستا دارای ۴۴ حرف با صدا و بی صداست و هم امروز کامل ترین خطی است که در جهان هست، در ظرف چند ساعت با چند درس می توان این حروف را فراگرفت و کلمات ایزدی دین قدیم را بدون غلط با همان لهجه و صورت اصلی خواند.

* * *

 از: سبک شناسی جلد اول، امیر کبیر، تهران، ۱۳٦۹

ملک الشعرای بهار

تاریخ خط فارسی پس از اسلام

خط پهلوی پس از اسلام، به سبب دشواری که در خواندن و نوشتن داشت، نتوانست مانند دیگر آداب و فرهنگ های ملی ساسانی ایستادگی کند و در ملت غالب، اثر بخشد. چندی نگذشت که این خط منحصر به موبدان زردشتی شد و به سرعتی عجیب رو به فنا و زوال نهاد. خطی که عرب ها آن را می دانستند خطی بود که در سال های نزدیک به ظهور پیامبر اسلام، به گفته ای از حیره پایتخت پادشاهان آل نصر (مناذره) به مکه رفته بود و ما روایت های گوناگون آن را بعد خواهیم آورد. اکنون نخست خلاصه ای از خط های ملل مجاور عربستان ذکر کرده و پس از آن می گوییم که چه گونه اعراب دارای خط شده اند. خط های ملل سامی که از هر سو با عرب ها مربوط بودند بدین قرار است : عبریان، آرامیان، نبطیان، سریانیان، کلدانیان، حمیریان یمن، اقوام ثمود و بنی لحیان و صفویان.

خط های که این ملل بدان چیز می نوشتند به قرار ذیل است :

الف) خط عبری

که از اصل خط فینیقی گرفته شده بود و آن را «قلم عبری» می نامیدند و پس از درآمیختگی با آرامیان و واقعه ی اسارت بابل آن خط را تغییر دادند و از گرده ی خط آرامی خطی اختیار کردند و پس از تکمیل آن را "خط آشوری" یا "خط مربع" نام نهادند.

ب) خط نبطی

که آن هم از خط آرامی گرفته شده و اصلش به خط فینیقی می رسد و با تصرفاتی که در آن به عمل آمد اصل و ریشه ی خط کوفی را به وجود آورد.

ج) خط سُریانی

که اصلاح شده ی خط آرامی است و در همه ی دوره ی ساسانیان و دیری پس از اسلام یگانه خط علمی و مشهور مشرق شناخته می شد و در مراکز علمی مهمی مانند شهر «اُدسْ» در الجزیره، شهر «جُندی شاپور» در اهواز و سایر شهرهای عراق این خط نوشته می شده است و این خط پس از غلبه ی مغول بر سرزمین های اسلامی از میان رفت.

د) خط کلدانی

که باقی مانده ی خط آرامی و با خط نبطی نزدیک بوده است.

ه) خط سبا یا «سَبَئی»

که اصلاح شده ی خط «مُسنَدْ» بود و از اصل فینیقی گرفته شده و در یمن متداول بوده است.

و) خط ها ثمودی و لحیانی

که در غرب و شمال حجاز نوشته می شده و شعبه ای از خط «سبا» بوده است.

ز) خط های «صفوی» منسوب به سرزمین «صفاه»

که در سوریه نزدیک کوه لبنان قسمت های بسیاری از آن کشف شده است و به خط نبطی قدیم شباهت داشته است.

ح) خط نسطوری

این خط در میان نسطوریان، مسیحیان پیرو کلیسای مشرقی معروف به «نسطوری» رایج بوده و نوعی از خط سطر نجیلی و سُریانی به شمار می رفته است. از خط های نام برده خط ثمودی، لحیانی، صفوی و همچنین نبطی را می توان مادران خط های عربی شمرد، ولی هیچ کدام مربوط به خود عرب نیست و از خود عرب و در سرزمین حجاز و یثرب تا امروز آثار خطی که منسوب به عرب و مربوط به ایام و تاریخ های معروف آن جماعت باشد به خط صفوی، آرامی، نبطی و ثمودی پیدا می شود. لیکن از ایام و تواریخ عرب اشاره و ذکری در آن ها نیست و معروف تر از همه «کتیبه ی نماره» است از «امرء القیس بن عمرو ملک حیره» که بر سنگ گور او نقش است. دیگر «کتیبه ی ام الجمال» است که قدیمی ترین این کتیبه ها از امرءالقیس و تاریخ آن سال ۳۲۸ پس از میلاد است.

کتیبه ی زبد

دانشمند خاورشناس «لیتمان» این کتیبه را خوانده است و از اول سطر که از راست به چپ است دو حرف افتاده دارد : «[ بنصر ] الاله شرحو برامت منفو و ظبی بر مرالقیس و شرحو بر سعدو و سترو و سریحو (بتمیمی)» و این کلمه ی  آخر به قلم سریانی است و باقی به قلم عربی مرکب و مفاد این کتیبه اسم کسانی است که در بنای کنیسه کوشش کرده اند. ترجمه ی این کتیبه به فارسی بدین قرار است: به یاری خدا، شرحو پسر امت منفو و ظبی پسر امرء القیس و شرحو پسر سعد و وسترو و شریحو به تمیمی.

 کتیبه ی حران

خواندن این کتیبه توسط لیتمان: «اَنَا شُرَحیل بن ظَلُموبنَیتُ ذَاْلَمَرطُول سنه 463 بعد مَفْسِد خَیْبر بَعْم.» یعنی : من شرحیل بن ظالم بنا کردم این مرطول را سنه ی 463 بعد از واقعه ی  فساد «خیبر» به یکسال و این کتیبه هم به خط عربی و مرکب است. از این رو اهل علم گمان می کنند که طوایف عرب دارای خط مخصوص نبوده اند. بعضی گمان دارند که عرب قبل از اسلام به هیچوجه صاحب خط و فرهنگی خاص به خود نبوده است اکنون ما عقاید قدیم و جدید را علی الولی ذکر می کنیم.

الف) عقیده ی قدیم

تاریخ دانان اسلامی می گویند که عرب در زمان بسیار نزدیک به اسلام خط را از مردم حیره و نبطیان آموخت و خط از حیره به حجاز رفت. و این روایت ها را به عبدالله بن عباس و برخی به ابن اسحاق صاحب السیره النبویه نسبت می دهند. و واقدی و مسعودی و حمزه بن الحسن و دیگران در این باره یکسان روایت کرده اند و خلاصه ی روایت ها چنین است:

ابن عباس گوید: نخستین کسانی که خط عربی را بنیاد نهادند، سه کس بودند. از قبیله ی طی که ساکن شهر "انبار" بودند و مردم را خط می آموختند و نام آن سه "مُرامر بن مره" و "اسلم بن سدره" و "عامر بن جدره" بود که اولی حروف را اختراع کرد و دومی حروف را به فصل و وصل افکند و سه دیگر نقطه گذاری کرد و آن را خط "جزم" نام نهادند و گفتند خط مزبور از خط حمیری جدا شده است.

و باز روایت دیگر از ابن عباس آورده اند که مردم انبار خط را از مردم حیره آموختند. مسعودی گوید فرزندان محصن بن جندل بن یعصب بن مدین خط عربی را به وجود آوردند. باز روایت است که اول واضع خط اسماعیل علیه السلام است . . . ابن هشام گوید: واضع خط حمیر بن سبا است . . . باز عبدالرحمن بن زیاد بن انعم از پدرش روایت می کند که از ابن عباس پرسیدم که شما قریشیان این خط را از کجا آوردید ؟ ... گفت ما از «حرب بن امیه» فرا گرفتیم. پرسیدم او از کجا گرفت ؟ ... گفت : از عبدالله بن جدعان. پرسیدم عبدالله از کجا گرفت ؟ گفت از مردم انبار. پرسیدم آن مردم از کجا آوردند ؟ ... پاسخ داد از مردم حیره. پرسیدم حیره از کجا آورد؟ گفت : مردی از یمن از بنی کنده به آنان آموخت، گفتم این مرد از کجا آموخته بود ؟ ... گفت : از خفلجان کاتب وحی هُود پیامبر و روایات دیگر از این قبیل.

ب) عقیده ی دانشمندان امروز

دانشمندان امروزی از خاورشناسان و دانشمندان پژوهشگر مشرق برآنند که خط اسلامی از خط نبطی تازه گرفته شده است که در شبه جزیره ی  طور سینا منتشر بوده است. قدیم ترین سندی که به دست آمده است کتیبه ی معروف به «نقش نماره» است که تاریخ آن ۳۲۸ پس از میلاد است، دومین سند، کتیبه ی معروف به «نقش زبد» است متعلق به ۵۱۱ پس از میلاد و سند سوم، کتیبه ی «نقش حران» است که تاریخش ۵٦۸ پس ازمیلاد است. از این رو  پژوهشگران بر این عقیده اند که خط اسلامی در سال های میانه ی دو سال اولی یعنی میان ۳۲۸ و ۵۱۱ به وجود آمده و آن سده ی چهارم یا پنجم پس از میلاد است.

به طور کلی گویند که خط اسلامی از شبه جزیره ی طورسینا نشأت کرده و در آغاز فرقی میان آن خط و خط نبطی نبوده است. در صحرای سوریه در منطقه ی دولت «بنی غسان» میان تاجران رایج گردیده و دگرگون شده و به وسیله ی تجار به مراکز تجاری و فکری حجاز منتقل شده و منتشر گردیده است. دور هم نیست که در این تغییرات مردم حیره و اتباع دولت «آل منذر» که با مکه و مدینه روابط تجارتی داشته اند نیز سهم داشته باشند. برخی نیز معتقدند که اعراب خط نبطی را از «حوران» در اثناء مسافرات خود به شام و به وسیله ی تاجران آموخته اند. عقیده ای هم هست که گوید عربان و نبطیان هر دو خط را از یمن گرفته اند و این عقیده هنوز پیروی نیافته است و عقیده ی نخستین صحیح است که خط عربی از خط نبطی و خط نبطی از خط آرامی گرفته شده است و یمنی ها هم مستقیمن خط مُسند را از آرامیان گرفته اند.

خطی که در قدیم ترین اسناد عربی دیده می شود مانند نقش زبد، نقش حران و سنگ قبر عبدالرحمن بن جبر به تاریخ  ۳۱ هجری، که در مصر کشف شده است آغاز دو خط اسلامی کوفی و نسخ است، از سوی دیگر هم بر خلاف عقیده ی معروف که گوید خط ثلث و نسخ را «ابن مقله» از خط کوفی استخراج کرده است. می دانیم که خط نسخ از خط های قدیم اسلامی است و این خط و خط کوفی هر دو در یک عرض قرار دارند. چنین به نظر می رسد که نخست خطی بین نسخ و کوفی، چنان که در کتیبه های نام برده دیدیم، از خط نبطی گرفته شده است، سپس این دو خط به علل گوناگون و به سبب معاشرت با مردم کوفه که به جای حیره ساخته شد، از آن خط قدیمی جدا گردید و در آن از سوی خوش نویسان و کـُتـّاب تفنن هایی به کار رفت و اصلاحاتی شد تا بدین صورت درآمد و به این دو خط نیز بسنده نکردند بلکه گونه ها و شیوه های دیگری از آن ها هم پیدا شد.

چیزی که از آثار اسلامی به دست می آید آن است که خط کوفی زودتر مشق شده و اصلاح گردیده و در آن استادانی پیدا شده اند و این خط به علت این که حروفش به تر از حروف نَسخ (که آن روزها تا دیری هر دو بی نقطه و بی اعراب نوشته می شدند) بود، یعنی حروف متشابهه کم تر داشت، ویژه ی نوشتن قرآن، کتیبه ها و کتب علمی قرار گرفت، همچنان که نسطوریان و سریانیان خط سریانی و سطرنجیلی را و عبریان خط مُرَبّع را ویژه ی کتاب های مقدس دینی و کتاب های علمی قرار داده بودند، خط نسخ برای مکاتبه های خصوصی و رفع نیازهای عادی به کار می رفته است. در این سال های اخیر نامه ای از سوی محمد گراور شد به خط نَسخ قدیم و غیر زیبا که برخی از حروف کوفی هم در آن است و به خط اصلی اسلامی شبیه است و مُهر مدور محمد پای آن خورده است. باز ابن الندیم گوید : «... در خزانه ی مامون نامه ای بود از عبدالمطلب بن هاشم که بر پوست نوشته شده بود و گوید خط مذکور مانند خط زنان بود، یعنی بد تحریر شده بود و نامه ی محمد که بدان اشاره کردیم نیز از این نوع بوده است و سنگ قبر عبدالرحمن بن جبر هم که در مصر است همچنین بد، کج مج، کودکانه و ابتدایی است.

ج) قلم های اسلامی

روایت ها در اقسام قلم های اسلامی قدری آشفته است، آن چه از مجموعه ی روایت ها به دست می آید آن است که قلم اسلامی از آغاز همان قلم «نبطی» بوده است که آن را «النسخی» و «الدارج» می نامیده اند و عرب مستقیمن از نبطی گرفته بود و بعد از معاشرت عرب ها با مردم حیره و بنای کوفه در کنار حیره، خطی که آن هم تقلیدی از خط «نبطی» بود شایع شد که او را «حیری» یا «جزم» می خواندند. ابن الندیم گوید : در آغاز دولت اسلام چهار خط معمول گردیده بود به این اسم : خط مکی، خط مدنی، خط بصری، خط کوفی، و در خط مکی و مدنی الف ها به سوی راست کج بود و در شکل او کمی خوابیدگی به سمت بالای انگشتان پدیدار بود، این چهار خط را «قُطْبَه» نامی در عهد بنی امیه کامل کرد و بعدها از این چهار خط اقلام دیگری استخراج گردید و در اوایل دولت بنی عباس دوازده قلم در نزد خوش نویسان متداول گردیده بود که مشهورترین آن ها به قرار ذیل است : قلم الطومارالکبیر؛ قلم الثلثین؛ قلم الثلاثین؛ قلم الزّنبُور؛ قلم المفتح؛ قلم الحَرَمْ؛ (ظ. الجزَمْ) قلم الموامرات؛ قلم العهود؛ قلم القصص؛ قلم الخرفاج.

از این قلم ها باز قلم ها و خط های دیگری به وجود آمد و به بیست و پنچ قلم رسید و در عهد مامون عباسی خوش نویسی رنگ و آبی به خود گرفت و در آن عهد قلم المرصّع، قلم النسّاخ، قلم الرّیاسی (منسوب به مخترع خود فضل ذوالریاستین)،قلم الرّقاع، قلم غبارالحلیه، قلم الثلث، قلم المحقق، قلم المنشور، قلم الوشی، قلم المکاتبات، قلم النرجس و قلم البیاض نیز به وجود آمد. بیست خط از این خط ها از خط کوفی بیرون آمده بود که هر کدام ویژه ی نوعی از نوشته های مهم بود چون قرآن، مجله ها، طومارها، نامه های درباری و برخی دیگر مانند خط نسخ، خط محقق، خط مشق، ثلث، مدور، ریاسی و رقاع خاص، کتاب ها، حدیث ها، شعرها و نامه نگاری های معمولی بود و از عهد مامون به بعد این خط ها ترقی کرد و قلم ریاسی متداول گردید، تا "ابن مقله" خط نسخ را موزون و زیبا ساخت و آن را لایق آن قرار داد که قرآن را بدان خط بنویسند.

خلاصه

خط های اصلی عرب دو خط کوفی و نَسخ بوده است و از آن دو خط قلم های گوناگون به وجود آمد که برخی از آن ذکر شد و در سده های هفتم و هشتم هجری به تدریج خط کوفی رو به زوال نهاد و خط هایی که در آن زمان ها یعنی پس از سده ی هفتم معمول بوده است بدین قرار است : نسخ؛ ثلث؛ تعلیق؛ ریحانی؛ محقق؛ رقاع. و از این شش خط نیز بعدها خط های دیگر اختراع شد که باید اختراع آن را به ایرانیان نسبت دهیم که خلاصه ی آن نیز بدین قرار است :

قلم مقرمط

این خط را در کتاب های ادبی و تاریخی نام برده اند، شاید آغاز خطی باشد که بعدها بدان خط «باریک» - یعنی خطی که شبیه به شکسته یا شکسته ی نستعلیق بوده است - نام دادند.

قلم باریک

این نام در تاریخ های فارسی دیده شده است و شاید مختصر نویسی از خط رقاع یا مقرمط بوده است که حروف را کوچک و کوتاه کرده در نگارش های سردستی به کار می زده اند.

قلم نستعلیق

این قلم در سده ی دهم هجری شهرت کرد که در آغاز همان خط نَسخ بود که آن را کوچک کرده و حروف آن را کوتاه تر می نوشتند و نسخه هایی از این خط از سده های هفت تا نه هجری به بعد در دست ما هست و همه ی آن کتاب ها به زبان فارسی است، شاید پیش از این تاریخ هم از این نوع خط دیده شود، ولی آن همان است که ما در ضمن خط باریک از آن نام برده ایم، در سده های نهم و دهم خط نستعلیق روی به اصلاح نهاد و نخستین کسی که آن را خوب نوشت «میرعلی تبریزی» است، که معاصر تیموریه بود و پس از او «میرعلی هروی» و «ملاجعفر تبریزی» است که در عصر «بایسنقر» و «سلطان حسین بایقرا» (سده ی دهم) می زیستند و اصلاحاتی در این خط به کار برده اند. دیگر «سلطان محمد» و «سلطان علی مشهدی» است که در دوره ی بایغرا می زیسته اند، آخرین کسی که این خط را به کمال آورد، «میرعماد قزوینی» است و پس از او «ملاعلی رضای تبریزی» کتاب دار «شاه عباس» که به «علی رضای عباسی» معروف است و خط ثلث و نستعلیق را در کمال خوبی می نوشته است و پس از میرعماد، خوش نویسان زیادی در خط نستعلیق پیدا شدند که مشهورتر از همه در دوره ی اخیر «میرزا سنگلاخ بجنوردی» مولف «تذکره الخطاطین» و دیگر «میرزا فتح علی شیرازی» متخلص به «حجاب» و «میرزا غلامرضای کلهر» است که هم دوره ی «محمدشاه» و «ناصرالدین شاه» بوده اند و در این اواخر «عمادالکتاب» بود که چند سال پیش درگذشت و امروز هم خوش نویسان بسیار خوب داریم خط مزبور خطی است که در هند، ایران و افغانستان متداول و در مصر هم مورد توجه است اما متداول نیست.

خط شکسته

خط شکسته همان خط باریک قدیم است که «عبدالمجید درویش» در اواخر صفویه آن را اصلاح کرد و وارد خط های رسمی نمود و کتاب های نفیس با آن نوشته، و امروز رو به زوال است و شاید صدسال دیگر به هیچ روی قابل استفاده نباشد، زیرا خیلی مشکل است و مانند خط تعلیق، رقاع و ریحانی از حد طبیعی مشکل تر و پیچیده تر است.

خط ثلث، تعلیق و نسخ

به وسیله ی «یاقوت مستعصمی»، «میرزا بایسنقر»، «شمس الدین هروی» و «خواجه اختیار» اصلاح شد و نسخ توسط «میرزا احمد نیریزی» جرح و تعدیل هایی شده و معمول است.

سند تازه : کتاب التنبیه علی حروف التصحیف لحمزه بن الحسن

نسخه ای از این کتاب در کتابخانه ی مدرسه ی مروی - که امروز جزو کتابخانه ی دانشکده ی حقوق است - دیده شد که خالی از غلط ها و تحریف ها نیست، ولی نسخه ای است قدیمی و تاکنون سوای این نسخه از این کتاب نسخه ی دیگری به دست نیامده است.
در این کتاب شرحی از خط ها، قلم ها و صنعت های نگارشی پارسیان عهد ساسانی وارد شده است، که چون با روایت ابن الندیم منقول از ابن المقفع تفاوت داشت به نقل و ترجمه ی آن روایات مبادرت ورزیدیم :

«ولی قلم های پارسی گوناگون است و دارای هفت فن است و این معنی را «محمدالمؤید» معروف به «ابی جعفر المتوکلی» روایت کرده و چنین گوید که پارسایان در ایام دولت خویش از انواع ارادهای خود به هفت نوع کتابت تعبیر می نمودند و اسامی آن کتابت ها بدین قرار بود :

۱- رم دفیره،

۲- گَشته دفیره،

۳- نیم گَشْته دفیره،

۴فرْورده دفیره،

۵- راز دفیره،

٦- دَیْن دفیره،

۷- وَسف دفیره،

اما معنی «رم دفیره» کتابت همگانی و عامه است، معنی «گشته دفیره» کتابت تغییر یافته است، معنای «نیم گشته دفیره» کتابتی است که نیمی از آن تغییر یافته باشد، معنای «فَرَورده دفیره» کتابت رسایل است،(در زبان پهلوی فَرْوَرتک به معنی منشور و رسایل پادشاهی است. رک : رساله ی درخت آسوریک - م)، معنای «راز دفیره» کتابت اسرار و ترجمه ها است، (ابن الندیم گوید کتابتی داشتند که راس سهریه می گفتند و بدان کتابت منطق و فلسفه را می نوشتند و ۲۴ حرف داشته است - م)، معنایِ «دین دفیره» کتابت دین است و کتب قرائت و شرایع دین را بدان می نوشتند، معنای «وَسف دفیره» جامع کتابت ها است؛ و آن کتابتی بود مشتمل بر لغات امم از روم، قبط، بربر، هند، چین، ترک، نبط و عرب. کتابت عامه، از این میانه به بیست و هشت قلم نوشته می شده است، هر قلمی از این اقلام اسمی جداگانه داشته چنان که در خط عربی، خط تجاوید، خط تحریر و خط تعلیق این معنی مشهود است.

و صناعه کتابت نزد ایرانیان دارای اسماء مختلفه بوده و هر نامی لازم ملزوم فنی از طبقات اعمال، و بسیاری از اسماء مذکور فراموش شده، آن چه از آن ها به یاد مانده چنین است : داذ دفیره؛ شهر هَمار دفیره؛ کذه همار دفیره؛ کنج همار دفیره؛ آهُوْ هَمار دفیره؛ آتشان همار دفیره؛ روانکان همار دفیره.

اما داذ دفیره؛ کتابت احکام و اقضیه بوده و سهر همار دفیره، کتابت بیت الخراج، حذه (ظ : کذه) همار دفیره؛ کتابت حسابداری دربار پادشاه و گنج همار دفیره؛ کتابت خزاین، و آهُر همار دفیره، کتابت اصطبلات و آتشان همار دفیره، کتابت حسابداری آتشکده ها، و رواندار (بالاتر : روانکان) همار دفیره، کتابت وقوف، (ظ : اوقات) بوده است. و جز این که گفته شد، کتابت های دیگری هم داشته اند که نام آن ها از میان رفته است و باقی نمانده است. پارسیان این هفت قلم را که نام بردیم در کتابت به کار می بردند. همچنان که در منطق و گفت و گو پنج قسم لهجه را به کار می بردند که پهلوی، دَری، فارسی، خوزی و سُریانی باشد، الی آخر.

* * *

 از: سبک شناسی جلد اول، ملک الشعرای بهار، امیر کبیر، تهران، ۱۳٦۹

مرتضی کاخی

چه گونگی نوشتن همزه در زبان فارسی

در زبان فارسی «همزه» را می توان به این صورت ها نوشت: اَ (مانند: اَسب)، ـئـ (مانند: هیئت) ، ؤ (مانند: سؤال)، ءِ (مانند: جزء)

نخست باید به دو نکته ی مهم اشاره کرد:

۱- نشانه ی «ء» كه بر روی برخی واژه های فارسی می آید، مانند: خانۀ من و نامۀ تو، با همزه ی عربی ارتباطی ندارد و این نشانه نه همزه، بلکه کسره ی آخر و از لحاظ شكلی، کوتاه شده و  نیمی از «ی» است كه دنباله­ اش نوشته نشده است. از این رو می توان آن را به شکل کامل هم نوشت. یعنی می توان نوشت: خانه ی من و نامه ی تو.

۲- فرق همزه و الف آن است که همزه حرکت می پذیرد، مانند: اِسم، اَبر.
ولی الف همیشه ساکن است. مانند: دار، بازار
الف هیچ‌گاه در آغاز کلمه نمی‌آید بنابراین حرف‌ ‌ِ اول اسفندیار همزه است نه الف.
در فارسی همزه فقط در آغاز کلمه قرار می گیرد. بنابراین کلمه هایی که همزه در میان یا پایان آن‌هاست عربی‌اند نه فارسی.

همزه می تواند در آغاز، میان و پایان کلمه بیاید:

الف) همزه­ ممكن است در آغاز كلمه بیاید كه به صورت های «اَ»، «اِ»، «اُ» یا «آ» است، مانند: اَستر، اُشتر، اداره، آسیب.
و در كلمات فرنگی مانند: اَندكس، اِستادیوم، اُسوالد، آربری.

ب) همزه ممكن است در میان کلمه بیاید، در این صورت:
اگر كلمه­ی فارسی باشد، هرگز در میان كلمه یا پایان كلمه به صورت «همزه» نیست، بنابراین همواره با حرف «ی» نوشته می­شود. مانند: آیین نه آئین، پاییز نه پائیز، پایین نه پائین، روییدن نه روئیدن، بوییدن نه بوئیدن، مویین نه موئین، رویین نه روئین،

و اگر كلمه ی عربی باشد که به زبان فارسی آمده است:                 

- پس از حرف صدادار كوتاه ـَ «A» به صورت «أ» نوشته می شود. مانند: تألیف، تأثیر، تأدیب، مأوا، رأس، مستأجر و از این دست.

- پس از حرف صدادار كوتاه ( ـَ =A) و پیش از حرف صدادار بلند ( آ=Â ) به شكل «آ» نوشته می شود. مانند: منشآت، مآخذ، مآثر، مآل، لآلی (جمع لؤلؤ).

سعدی گوید: بر رخ گل از نم اوفتاده لآلی         همچو عرق بر عذار شاهد غضبان

- پس از حرف بی صدای ساكن و پیش از حرف صدادار بلندِ «آ= » مانند مورد پیش به صورت «آ» نوشته می شود، مانند: قرآن، مرآت.

- پس از حرف صدادار (اُ=O) به شكل «و» كه روی آن نشانه ی همزه قرار می گیرد نوشته می شود، مانند:
مؤتمن، مؤتلف، مؤسس، مؤثر، مؤدب، سؤال، مؤنث. که امروزه فارسی زبانان از گذاشتن این همزه بر روی «و» چشم پوشی می کنند.

جز موارد چهارگانه­ی بالا در دیگر موارد، همزه­ی میان كلمه های عربی یا فرنگی به صورت دندانه­ای كه روی آن نشانه ی همزه قرار می­گیرد، نوشته می شود. یعنی به صورت « ـئـ » مانند: ائتلاف، تخطئه، تئاتر، سئانس، رئالیست، توطئه، هیئت، قرائت، دنائت، ژوئن، پنگوئن، مسائل، مصائب، رسائل، علائم، ملائك، نوئل، سوئد.

توجه: فارسی زبانان اغلب پیش از حرف صدادار كوتاه مكسور « ـِ = E » را با «ی» می نویسند، مانند:
مصایب، رسایل، غایب، ملایك، جایز، عواید، فواید، شمایل، سایر، نایل، نایب، قبایل.

واژه های لاتینی مانند نوئل، سوئد، رئالیسم و مانند آن ها را كه تلفظ آن ها با «ی» از نظر فونتیک در زبان اصلی تغییر می كند، نیاید با «ی» نوشت.

- پیش از حرق صدادار بلند «او = U» به صورت دندانه­ای كه روی آن نشانه ی همزه قرار می­گیرد، نوشته می شود. یعنی به صورت « ـئـ » مانند:
شئون، رئوف، مسئول، مرئوس، زئوس، كاكائو، شائول نوشت.

- پیش از حرف صدادار كوتاه «ـُ = O» ( كه بیش تر مربوط به واژه هایی است كه از زبان های اروپایی به فارسی آمده است) با « ـئـ » (دندانه + نشانه ی همزه) باید نوشت:
لائوس، لئون، ناپلئون، نئون، كلئوپاترا، لئوپلد، ژئوفیزیك، تئودور.

پ) همزه ممكن است در پایان كلمه بیاید (در واژه های فارسی همزه­ی پایانی نداریم و این همزه ویژه ی واژه های های عربی است که به فارسی آمده است).
- پس از حرف صدادار كوتاهِ ( ـَ =  A) به صورت « أ » یا « ـأ » می آید، مانند:
مبدأ منشأ، ملجأ، خلأ، ملأ (ملأ عام). که فارسی زبانان در اغلب موارد برای آن از «ا» استفاده می کنند. یعنی می نویسند: ملا عام، مبدا یا منشا.

همزه ی این گونه واژه ها به هنگام چسبیدن به «یا» ی وحدت، نكره و نسبت، به صورت « ـئـ » در می آید. مانند:
مبدئی، منشئی، ملجئی، خلئی، ملئی.

- پس از حرف صدادار كوتاهِ « ـُ = O » به صورت « واو » كه بالای آن نشانه ی همزه است  «ؤ»، نوشته می شود، مانند: تلؤلؤ، لؤلؤ.

به جز دو مورد بالا همه جا به صورت خود نشانه ی همزه «ء» نوشته می شود، مانند: سوء، شیء، جزء،

همزه ی این دسته از واژه ها هنگام چسبیدن به « یا » ی وحدت، نكره و نسبت به صورت « ـئـ » نوشته می شود، مانند: جزئی، سوئی، شیئی.

همزه ی پایانی پس از حرف صدادار بلند « آ = Â » حذف می شود، مانند: ابتدا، انتها، املا، انشا، اجرا، وزرا، اطبا، انبیا، اولیا، امضا، ابتلا، صفرا، سودا و مانند آن ها.

در حالت نسبت و همراهی با « یا » ی وحدت و نكره و نیز در اضافه، به جای همزه، « ی » قرار می گیرد، مانند: ابتدای، انتهای، املای، انشای، اجرای، وزرای، اطبای، انبیای، اولیای، امضای، ابتلای.

همزه از آغاز ضمیرها و صفت های اشاره حذف نمی شود، مانند: بنابراین، از این، در این، از او، در او، جز او. از این رو نوشتن آن ها به صورت « بنابرین » و ... نادرست است.

دکتر پرویز رجبی

تدوین: آریا ادیب

فارسی گویی فارسی زبانان

حیات زبان فارسی در كوچه و خیابان را میزان آشنایی و درك ما از این زبان رقم می زند. تابلوهای تبلیغاتی، دست نوشته های پشت شیشه ی مغازه ها، پارچه نوشته های سازمان های گوناگون و مجموعه اعلان ها و ابزاری كه برای اطلاع رسانی در سطح شهر، چند جمله كوتاه را یدك می كشند، برآیند همان درك كلی مردم و مسئولان از زبان فارسی است.
با مطالعه و تفكیك نوشته های در و دیوار و مغازه ها و خیابان ها به آسانی می توانیم به دسته بندی قبیله های زبانی گوناگون دست پیدا كنیم كه در آن ها می توان سطح های زبانی صتف ها و قشرهای گوناگون را بازشناخت.
عبارت "نهار موجود می باشد" كه با خطوطی ابتدایی و كج و كوله نوشته شده است به ما می فهماند صاحب رستوران ِ پرت و دور افتاده ی وسط جاده، نمی داند نهار یك كلمه عربی و به معنای ظهر است و آن چه به عنوان وعده ی غذایی مورد نظر او بوده "ناهار" است.
دور از انصاف است كه صاحب این رستوران را برای فعل "می باشد" محاكمه كنیم، چرا كه استفاده از این فعل غلط نزد بسیاری از سازمان های ریز و درشت فرهنگی و غیرفرهنگی نیز مرسوم است. وقتی مطبوعات یا رسانه ملی صدا و سیما كه در طول شبانه روز بارها در اخبار و دیگر برنامه های خود به فراوانی از این واژه استفاده می كند، توقع تشخیص درست و نادرست بودن چنین فعلی از صاحب یك رستوران توقع نابه جایی است.
در زبان فارسی مصدر "باشیدن" اصلن وجود ندارد و این فعل غلط، اغلب به جای فعل های "است" و "هست" به كار می رود.
شاید همین سهل انگاری ها و شلختگی های زبانی سبب شده است كه برج مخابراتی میلاد را "دو متخصص" به تنهایی بسازند. اگر به تابلویی كه در بزرگراه همت و در کنار این برج عظیم پا در زمین سفت كرده نگاه كنیم با این عبارت رو به رو می شویم: «برج میلاد، نماد عزم ملی متخصصین ایرانی است» . واژه ی "متخصصین" كه بنا به نیت نگارنده اش قرار بوده به گروه بسیاری از متخصصان اطلاق شود، از آن جا كه با "ین" جمع بسته شده فقط به معنای دو متخصص است و آن چه مورد نظر او بوده با آسانی از جمع بستن واژه ی متخصص با علامت جمع الف و نون (متخصصان) به دست می آمده است.
عبارت "لطفا شئونات اسلامی را رعایت نمایید" چیزی نیست كه هر ایرانی روزانه در اماكن عمومی بارها با  آن رو به رو نشود. معنی این جمله در حقیقت این می شود: "لطفا شأن هاهای اسلامی را رعایت نمایش دهید" . واژه شئون خود جمع شأن است و دیگر نیازی به دوبار جمع بستن آن نیست. فعل نمایید ، نمود ، نمودند و... در رسانه ها، مكاتبات اداری و نزد عموم مردم به ترتیب به معنای فعل های كنید ، كرد و كردند به كار می رود، در حالی كه بن فعل نمود، نما است و همه ی شكل های گوناگون این فعل چیزی جز معنای "نمایش دادن" را نمی رسانند.
فعل "می گردد" نیز سرنوشتی مشابه شكل های گوناگون فعل نمود را دارد. این فعل نیز در معنای "می شود" به كار گرفته می شود كه كاملن غلط است. فعل می گردد به معنای می چرخد، گردش (نه به معنای تفریح) یا جست وجو كردن است.
مثال: "زمین به دور كره خورشید می گردد" یا "می گردیم پیدایش می كنیم" . از این رو عبارت "همایش آسیب شناسی زبان فارسی برگزار می گردد" . در حقیقت یعنی: "همایش آسیب شناسی زبان فارسی برگزار می چرخد."
در همه ی ایستگاه های مترو در یك اعلان دیواركوب، دستورالعمل ایمنی مسافران كه در ۲۵ بند تنظیم شده تمامی نكته هایی كه مسافران برای داشتن سفری امن باید رعایت كنند، آمده است. در این  ۲۵ بند دقیقن ۲۸غلط نگارشی وجود دارد كه ۴ بار فعل "می باشد" ، ۱۰ بار فعل "نمود" و "نمایید" ، ۹ بار كلمه ی "درب" ۳ بار واژه ی "مسئولین" و دو بار نیز ركن اول فعل مركب با چند كلمه فاصله از ركن دوم فعل آمده است.
جالب تر این كه در لوح یادبودی كه در مراسم آغاز به كار مترو پرده برداری شده آمده است: « ... با حضور ... رئیس محترم... افتتاح گردید. »
یعنی در واقع:  مترو با حضور... رئیس محترم... افتتاح چرخید.
واژه ی خلأ (با همزه روی الف) در بسیاری از پوسترهای نصب شده در بیمارستان ها و سازمان های گوناگون و حتا در مطبوعات به صورت خلاء (با همزه پایین الف) نوشته می شود كه به معنای آبریزگاه است.
برخی از رانندگان روی تكه كاغذی كه به داشبورد ماشین چسبانده اند نوشته اند: "كرایه را پول خورد بدهید".  واژه ی "خورد" به معنای ریز ریز شده است و واژه ی درست مورد نظر آنان "خرد" است.
اگر همین چند نمونه ی كوچك و دم دستی را در كوچه ها و خیابان های شهر دنبال كنید، به غلط های بسیاری برمی خورید كه نه تنها در دست نوشته های یك سوپرماركت یا خیاطی بلكه از سوی روابط عمومی سازمان های عریض و طویل كشوری و حتا دانشگاهی نوشته شده است. فرهنگستان ایران توان خود را صرف برابر گذاری برای واژه های بیگانه كرده و غلط های مشهور چنان خود را به زبان فارسی تحمیل كرده اند كه به هیچ روی نمی توان آن ها را از ذهن مردم فارسی زبان بیرون راند. حضور قدرتمند غلط های مشهور تا اندازه ای است كه بسیاری از كسانی كه به غلط بودن كاربرد این واژگان آگاهی دارند نیز شكل درست آن ها را به كار نمی برند چرا كه ممكن است از سوی دیگران به بی سوادی متهم شوند.
نخستین علت تاسیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی برابر سازی برای واژه های فرنگی بوده و این امر كه در سال ۱۳۱۴ش به تاسیس فرهنگستان اول منجر شد تا به امروز جزو سرلوحه اصلی كار فرهنگستان بوده است.
فرهنگستان به عنوان مرجع و منبع ضرب واژه و اصلی ترین نهاد سیاست گذار زبان فارسی شناخته می شود؛ از این رو شورای عالی انقلاب فرهنگی طی بخشنامه مورخ ۲۹/۹/۸۳ مصوب هیئت دولت، همه ی دستگاه های دولتی را نسبت به استفاده از واژه های مصوب فرهنگستان در مكاتبه های اداری مكلف كرده است.
وزارت فرهنگ نیز طی آیین نامه ای اجرایی، قانون ممنوعیت به كارگیری اسامی، عنوان ها و اصطلاح های بیگانه در تابلوهای سردر مغازه ها را به واحدهای صنفی ابلاغ كرده است. بر پایه ی این آیین نامه استفاده از تابلو یا نوشته هایی كه فقط به خط غیر فارسی تنظیم شده باشد، به استثنای نشانه های بین المللی، ممنوع است و نیروی انتظامی موظف است از نصب و ادامه ی استفاده از آن ها جلوگیری كند. از سویی مجلس شورای اسلامی نیز ۱۰۰ میلیون ریال اعتبار برای كمك به اجرای این قانون اختصاص داد. حداد عادل رییس مجلس شورای اسلامی- خواستار منع كامل كاربرد كلمه های خارجی در بسته بندی كالاها شده بود. چنان كه پیداست توان و حساسیت فرهنگستان بیش تر نسبت به برابر سازی و جلوگیری از پخش واژه های بیگانه متمركز شده است و نسبت به غلط های مصطلح و مشهور زبان فارسی و خطاهای فاحش در نوع به كارگیری واژه ها و فعل ها، املای درست كلمه ها و استخوان بندی جمله در زبان فارسی چندان توجهی ندارد و حتا در كتاب ها، خبرنامه ها و مكاتبه های خود نیز مرتكب برخی از خطاهایی كه برشمردیم می شود.
وقتی با حسن قریبی مدیر روابط عمومی فرهنگستان زبان و ادب فارسی درباره ی این شكل نادرست از حضور زبان فارسی در اماكن عمومی، دولتی و خصوصی گفت و گو می كنم و واكنش فرهنگستان را در این باره جویا می شوم، می گوید: «فرهنگستان پس از مدت ها رایزنی دستور خط و شیوه نامه ای تهیه كرده كه در آن شكل صحیح واژه های نادرست آمده و این شیوه نامه در اختیار بسیاری از سازمان ها و همچنین مردم قرار گرفته است» .
نكته جالبی كه قریبی به آن اشاره می كند این است كه در رعایت شیوه نامه های فرهنگستان، ارتش و نیروی انتظامی رتبه های نخست را دارند و صدا و سیما نیز در این رتبه بندی جزو تنبل ترین نهادهاست.
قریبی می گوید: « ارتشی ها و نظامی ها اصولن به خاطر نظم خاصی كه در ساختار مدیریتی خود دارند و به كلماتی نظیر دستور حساسیت ویژه ای نشان می دهند، بیش ترین استفاده ها را از دستور خط فارسی مصوب فرهنگستان می كنند، اما صدا و سیما به واسطه ی وسعت و تنوع برنامه ها دچار نوعی پریشان گویی شده است و فقط در بخش خبر به مصوبات فرهنگستان توجه نشان می دهد» .
در طبقه ی ششم فرهنگستان و پیش از آن كه به روابط عمومی وارد شوم، نامه های داخل تابلو اعلانات را می خوانم: «از همه همكاران عزیز دعوت می شود كه در جشن كوچك صمیمانه ای كه به مناسبت انتشار جلد اول دانشنامه زبان و ادب فارسی برگزار می شود شركت فرمایند» . و نامه بعدی: «كار گروه ورزش فرهنگستان در نظر دارد به مناسبت دهه فجر یك دوره مسابقات در رشته های فوتبال، شطرنج و... و نیز گردش یك روزه برگزار نماید، همكارانی كه مایلند در این برنامه ها شركت كنند با ما تماس حاصل نمایند».
در نامه ی نخست،  "كه" یک بار بدون دلیل آمده است و فعل "نماید" و "نمایند" نیز در نامه ی دوم كاربرد درستی ندارد. در دیگر نامه نگاری ها و پاره ای از مطالب خبرنامه ی فرهنگستان نیز استفاده ی نادرست از فعل "می گردد" و برخی دیگر از واژه ها به روشنی دیده می شود. اما این عبارت كه: «این آسان بر فقط در این طبقات توقف می كند» نشان می دهد كه فرهنگستان چنان محو ضرب واژگان جدید و برابر سازی شده است كه ساده ترین اصول درست نویسی فارسی را در متن های خود رعایت نمی كند؛ وسواسی كه برای استفاده نكردن از كلمه ی "آسانسور" وجود دارد، برای برگزیدن درست فعل ها در متن های این نهاد وجود ندارد.
فرهنگستان زبان و ادب فارسی باید به عنوان اصلی ترین و مشروع ترین نهاد علمی زبان فارسی، این زبان را از كلكسیون خطاهای زبانی بپیراید و شكل درست این خطاها را به صورت تصویب شده به همه ی نهادها اعلام كند.
صدا و سیما نیز با استفاده ی دایم از شکل های درست این خطاهای زبانی و تهیه ی برنامه های گوناگون با حضور متخصصان زبان فارسی، می تواند بسترهایی را فراهم كند تا رفته رفته غلط های مشهور كه در ظاهر، نشان از فرهیختگی اداری و كارمندمابانه دارند، از زبان فارسی جارو شوند.

اکنون به نمونه های گوناگون دیگری از نادرست گویی در زبان فارسی نگاه می کنیم:

- درجه ی سانتیگراد و چهل درجه تب

«گراد» همان «درجه» است. از این رو به جای گفتن: «دمای هوا  به ۲۵ درجه ی سانتیگراد خواهد رسید»، باید گفت به ۲۵ سانتیگراد خواهد رسید. این اشتباه یادآور «سنگ حجرالاسود» است. و به جای، مثلن «چهل درجه تب»، باید گفت: «سه درجه تب»!

- ساختن

ناگفته پیداست که ساختن به معنی مثبت «درست کردن» ، «آبادکردن» و «سامان دادن» و... است. پس شایسته است که به جای «ویران ساختن» و «نابودساختن» و «پایمال ساختن» و... بگوییم: «ویران کردن» و «نابودکردن» و «پایمال کردن» و...

- چالش

چندی است که بیش تر در گفت و گوهای سیاسی، برای رساندن مفهوم «برخورد ناخواسته»، به گونه ای روزافزون،   واژه ی ترکی «چالش» به معنی «زد و خورد»  و «جنگ» به کار می رود. پیداست که در این جا پای واژه ی به ظاهر فارسی «چالش» به معنی «همبستری» و «سیری ناپذیر در همبستری»  و یا « چالیدن» به معنی «خرامیدن» و «راه رفتن با ناز و خودبزرگ بینی» در میان نیست.

- هر از گاهی یا گهگاهی؟

در سال ۱۳۴۲ سازمان کتاب های جیبی کتابی منتشر کرد به نام «لبه ی تیغ» از سامرست موآم که مهرداد نبیلی آن را ترجمه کرده بود و در زمان خود از ترجمه ی ارزشمندی برخوردار بود. من با خواندن این کتاب چنان شیفته ی آن شدم که بی درنگ به تقلید از راهی که «لاری» شخصیت اصلی داستان پیموده بود پرداختم و شاید هنوز هم پیرو این راهم...

در این کتاب مهرداد نبیلی همواره از اصطلاح «هر از چندی» و «هر از گاهی» استفاده کرده بود که مرا به دل نشست. من از آن روزگار به گونه ای ناخودآگاه و بدون توجه به درستی و نادرستی ساختار دستوری آن از آن سود جسته ام و همچنان می جویم.

امروز نامه ای داشتم از استاد نام دار سخن دکتر جلیل دوستخواه که آن را در این جا می آورم:

«شما در رونوشت ها نکته های زبانی چشم گیری را مطرح و درباره یس آن ها روشنگری می کنید. از سوی دیگر دیدم در «سیمرغ» ترکیب به باور من بدترکیب «هراز گاهی» را به کار برده اید. کاربرد این ترکیب پیشینه ی درازی ندارد و من نمی دانم نخستین بار چه کسی و بر چه پایه ای آن را به کار برده است که بسیار زود هم رواج یافت و همگانی شد. اما هنوز که هنوز است، ساختار این ترکیب بر من روشن نیست و من هیچ گاه آن را به کار نبرده ام و به جای آن «گاهی» یا «گاه گاه» یا «گاه گاهی» یا «گه گاه» یا «گه گاهی» یا «هر چندگاه یک بار» می نویسم».

«خواهشمندم اگر توجیه ساختاری برای کاربرد «هر از گاهی» دارید، مرا هم از آن آگاه فرمایید».

اعتراف می کنم که با خواندن یادداشت استاد یکه خوردم. بیش از شش ساعت از درهای بسیاری درآمدم و توجیحی نیافتم جز همان برداشتی که از نخست داشته ام:

«هر از گاهی» می تواند قید استمراری باشد. برای نمونه:

در برلین گاهی زمین می لرزد. نه همیشه. گاهی. و ممکن است مدت ها و دهه ها زلزله ای پیش نیاید. اما در بم هر از گاهی (به طور مستمر) زلزله می آید. یعنی بم زلزله خیز است.

ظاهرن این اصطلاح همان است که ابوالفضل بیهقی به صورت «گاه از گاه» می آورد: منوچهر بن قابوس «مردی که وی را حسن محدث گفتندی نزدیک امیرمسعود فرستاده بود، تا هم خدمت محدثی کردی و هم گاه از گله نامه و پیغام آوردی و می بردی».

- کاندیدا، نه کاندید. کاندیداتور، نه کاندیداتوری

شایسته است که در استفاده از واژه های بیگانه نیز اندکی دقیق تر باشیم. به ویژه هنگامی که معنای واژه ای با اندکی دگرگونی کاملن از منظور ما فاصله می گیرد.

«کاندیدا» یعنی داوطلب، خواستار (داوطلب انتخاب شدن به مقامی معین) و «کاندید» در لاتینی و فرانسه یعنی ساده دل و صاف و صادق (بیش تر با معنایی منفی، مانند نادان و ساده لوح) و با کاندیدا (در فرانسه: candidat و در انگلیسی: candidate) به معنای «داوطلب و کسی که خواهان مقامی است یا کسی و چیزی که برای کاری در نظر گرفته شده» بسیار متفاوت است.
کاندیدا از ریشه‌ی لاتین candidatus یا candidus می‌آید به معنای سپیدپوش و علت نیز آن است که در روم باستان کسانی که خواهان مقامی بودند و مثلن می‌خواستند وارد مجلس سنا شوند، لباس سپیدی بر تن می‌کردند. (Senate به معنای مِهان و بزرگان با senior مرتبط است. در زمان اشکانیان، ایران نیز مجلس مشابهی داشت که به نام مجلس «مِهستان» خوانده می‌شد و دقیقن همین معنا را دارد یعنی جایی که مِهان و بزرگان جمع می‌شوند.

در زبان فارسی واژه ی «کاندید» با معنای حقیقی خود اصلن کاربردی ندارد، ولی اغلب دیده می شود که به جای «کاندیدا» گفته می شود «کاندید».

همچنین در زبان فرانسه و انگلیسی (به ویژه انگلیسی بریتانیا) اسم مصدر candidate می‌شود candidature (در انگلیسی امریکایی بیش تر candidacy استفاده می‌شود.) اما برای پارسی‌زبانان گویی واژه‌ی «کاندیداتور» نشانی از اسم مصدر ندارد. برای همین خودشان یک «یای مصدری» نیز به پایان آن چسبانده‌اند و واژه‌ی عجیب «کاندیداتوری» را به معنای «کاندیدا شدن یا کاندیدا شدگی» ساخته‌اند.

- ورزشگاه، نه مجتمع ورزشی!

 به تازگی با فراوان شدن ورزشگاه ها، نام «مجتمع ورزشی» بر آن ها نهاده می شود. با برداشتی نادرست از «مجتمع» و گویا منظور «مجموعه» است. شایسته است که به «ورزشگاه»، واژه ی زیبای فارسی، بسنده کنیم و در این اندیشه نباشیم که اصطلاح «مجتمع» کیفیت ورزشگاهمان را بالا می برد!

«مجتمع مسکونی» نیز داستانی است از این دست است. گویا تا پیداشدن نامی درخور، «سرای» کفایت نمی کند! مثلا «سرای گلستان»!

-  استفاده ی بی مورد از "مورد"

این اصطلاح «مورد» هم از آن موارد است!

خیلی کم پیش می آید که ما ناگزیر از به کار بستن واژه ی عربی «مورد» باشیم. اما اغلب دیده می شود که برخی این واژه را بی آن که نیازی باشد به کار می بندند. برای نمونه:

«مورد استفاده قرار داد» . به جای «استفاده کرد».

«مورد عفو قرار گرفت» . به «جای بخشیده شد».

«مورد دلخواه» . به جای «دلخواه».

«مورد ستایش قرار گرفت» . به جای «ستوده شد».

«مورد استقبال قرار گرفت» . به جای «استقبال شد».

«مورد نوازش قرار گرفت» . به جای «نوازش شد».

آیا مگر ما به جای«بوسیده شد» می گوییم: «مورد بوسیده شدن قرار گرفت»!

و یا به جای«کله پاچه خورده شد»: «کله پاچه مورد خوردن قرار گرفت»!

- کاربرد نادرست اصطلاح نادرست «حیات وحش»

این که اصطلاح «حیات وحش» ساختاری درست ندارد بماند. اما همین اصطلاح نادرست هم اغلب در برنامه های تلویزیونی، نادرست به کار گرفته می شود. برای نمونه:

«شکار غیر قانونی حیات وحش»!

«آزار حیات وحش»!

«محیط بان ها دو نفر را که در حال شکار حیات وحش بودند دستگیر کردند»!

«با شکار بی رویۀ حیات وحش نسل برخی از جانوران در حال انقراض است»!

شگفت انگیز است که در سازمان رادیو تلویزیون کسی به این کاربرد نادرست اعتراض نمی کند. گویا نه مترجم یا نویسنده به معنی درست «حیات وحش» کاری دارد، نه ویراستار، نه تهیه کننده و کارگردان و نه گوینده. شنوندگان و بینندگان هم بیش تر متوجه ی بازیگوشی های شیرین بچه شیرها در کنار مادرشان هستند، تا زبان مادری خود و قند پارسی!

- سؤال پرسیدن

به گونه ای فزاینده، به ویژه در رادیو و تلویزیون شنیده می شود که می گویند: «می خواهم یک سؤال بپرسم» به جای:  «پرسشی دارم» یا «سوالی دارم»

- دستشویی و توالت داشتن

دستشویی و توالت را نمی شود داشت، اما به دستشویی و توالت می توان رفت و حتما هم باید رفت!

- واگیردار

گاهی از برخی و حتا از رادیو و تلویزیون اصطلاح نادرست «واگیردار» را می شنویم. در حالی که یک بیماری «واگیر» است نه «واگیردار». همچنان که آدمی می تواند «باسواد» باشد نه «باسواددار»! و همچنان که نمی گویم: بانمک دار!

- مثل این می ماند که!

که درستش این است که بگوییم: «مثل این است که» یا «به این می ماند که».

- انیستیتو

اغلب از همه و حتا از دانش آموختگان شنیده می شود که واژه ای را که خود institute  «انستیتو» (تلفظ فرانسوی) نوشته اند، «انیستیتو» می خوانند. این گروه بزرگ حتا در نام های خاص خارجی نیز دچار همین نادرستی می شود. برای نمونه، نام «گیرشمن»، باستان شناس نامی فرانسوی را که در ایران به دلیل کاوش ها و دستاوردهای ارجمندش در شوش و سیلک کاشان آوازه ای بلند دارد، «گیریشمن» می گویند.

- پُرفُسور

عنوان و یا واژه ی Professor  «پروفسور» اغلب به ناروا «پُرفُسور» خوانده می شود. حتا از سوی دانش آموختگان.

- بلوک

امروز انتظار می رود که دست کم دانش آموحتگان آشنا به زبان های اروپایی واژه ی Block  «بلُک» را «بلوک» ( blook) تلفظ نکنند. «بلُک» در بیش تر زبان های اروپایی به معنی «قطعه» است: یک بلُک سیمانی، یک بلُک ساختمان... و  در فارسی «بلوک» به ناحیه ای دارای چند روستا گفته می شود.

- شوکولات

و در این جا تنها نادرستی تلفظ «شکلات» به صورت «شوکولات» مطرح نیست. تقریبن از همه، حتا از تحصیل کرده های دانشگاهی می شنویم که به انواع آب نبات پیچیده، با خاطری آسوده "شکلات" می گویند.

شاید این نادرستی شناخت، چندان آزاردهنده نمی بود، اگر برای کودکانمان هرجنبده ی کوچک را کرم و هر روینده ی کوچک را علف نمی نامیدم و نمی خواندیم و تصور نمی کردیم که دندانمان را کرم خورده است!

- پوستر

کم نیستند تحصیل کرده های دانشگاهی که با واژه ی بیگانه ی «پُست» آشنا هستند، اما به Poster «پُستر» به نادرست «پوستر» Pooster  می گویند. متاسفانه حتا گاهی گویندگان و مجریان رادیو تلویزیون.

- بوتون

از کارگران ساده ی ساختمانی که نمی دانند که بتُن Beton  واژه ای فارسی نیست، انتظار نمی رود که به این واژه به نادرست «بوتون» نگویند. از تحصیل کردگان، مهندسان و معماران چرا !

 - مشما

«مشمع» پارچه ای است موم اندود که در گذشته مصرفی بهداشتی داشته و همراه دارو بر روی پوست چسبانده می شد. امروز این هنجار به کلی منسوخ شده است. در گذشته از پارچه ای با اندود پلاستیک در قنداق بچه استفاده می شد تا رطوبت به بیرون قنداق رخنه نکند و پدر و مادر چند ساعتی، به جای کودک، نفسی راحت بکشند! بعدها با پیدایش پوشک و همانندهای آن، این هنجار نیز منسوخ شد و این نوع پارچه ی به اصطلاح «مشمع» بیش تر برای سفره و رومیزی معمول شد، تا تاب چرک را بیاورد و از بار گران بانوی خانه دار بکاهد!

اما، اینک این «مشمع» که نامش را از پارچه های شمع اندود روزگاران بسیار دور دارد، با تلفظ تازه ی «مشما» کاربرد تازه ای پیدا کرده است که حتا تحصیل کردگان دانشگاهی حاضر به چشم پوشی از آن نیستند! برای آنان «مشما» یعنی هر نوع کیسه ی پلاستیک !!

- ظرف روحی

«روی» فلزی است به رنگ خاکستری متمایل به آبی که با آلیاژی از آن ظرف های گوناگونی نیز می سازند. آلیاژ روی و مس همان برنج است و روی و آهن همان فلزی است که "حلبی" خوانده می شود.

ظرف های آلومینیومی نیز «رویی » (رویین) نامیده می شوند. اما متاسفانه دیده می شود که نه تنها مردم عامی، بلکه تحصیل کردگان و حتا آنان که فیزیک و شیمی خوانده اند، به تقلید از مردم عامی ظرف های رویین  یا آلومینومی را «روحی» می نامند! حتا نخست وزیری در مصاحبه ای گفت: «من در نوجوانی روحی فروشی می کردم».

- لازم به یادآوری است

مجریان برنامه های رادیو تلویزیون اغلب به جای «یادآوری می شود»، می گویند: «لازم به یادآوری است». نیاز به آگاهی چندانی در زمینه های دستوری نیست، تا بدانیم که ساختار این جمله درست نیست. توجه به معنی واژه ی «لازم» برای پی بردن به نادرستی این جمله بسنده می کند!

- تطبیقی

 ما معمولن دو موضوع را باهم مقایسه می کنیم (یا می سنجیم). بنابراین شایسته است که بگوییم: ادبیات مقایسه ای (یا سنجشی)  نه ادبیات تطبیقی.

- احقاق حق،  مسبوق به سابقه

«احقاق» خود به معنی به حق رسیدن و  «مسبوق» به معنی سابقه دار است. بنابراین شایسته است که از به کار بردن دو اصطلاح بالا پرهیز شود. همان گونه که گفتن «سنگ حجرالسود» درست نیست.

- خودکشی کردن

می نویسند: «او برای سومین بار خودکشی کرده است و هر بار همسرش او را نجات داده است!» پیداست که او هربار که خودکشی کرده است، به کلی نمرده است! درست این است که بگوییم، او سه بار دست به خودکشی زده است.

- در، نه درب  

یکی از واژه هایی که می توان به آسانی کنارش نهاد، واژه ی عربی «درب» (دروازه ی فراخ، دروازه ی دژ و شهر) است که اغلب به جای «در» فارسی از آن استفاده می شود. به ویژه در جاهای همگانی. بر در شیشه ی پژوهشکده ای ادبی با بی سلیقگی آشکاری کاغذی چسبانده بودند که بر روی آن با خطی بسیار بد و خام نوشته بودند: «لطفا درب را پشت سر خود ببندید».

بی درنگ اندیشیدم که کار کار نگهبان پشت در است و نگران نشدم، اما اندوهگین شدم که رییس یک پژوهشکده ی ادبی روزی چند بار با این نوشته سینه به سینه می شود و به یاد نگهبانی خود نمی افتد...

- انجام دادن یا رسیدگی کردن، اما نه ترتیب دادن!

پیداست که در کنار زبان ادبی و فاخر هر ملتی زبان کوچه و بازار هم حضور دارد. اشکالی هم ندارد.

این هم پیداست که واژه هایی از زبان کوچه و بازار به مرور به زبان ادبی و فاخر رخنه می کنند و جا می افتند و سبب بارور شدن زبان می شوند. بسیاری از اصطلاح ها و واژه های ضروری زبان امروزی ما را مردم عامی ساخته اند و کار فرهنگستان کُند ما را آسان کرده اند. برای نمونه تنها در پیوند با ماشین: «جعبه دنده»، «فرمان»، «سپر»، «سگدست»، «یاتاقان»، «بستنی خوری»، «میل لنگ»، «پروانه» و...

و از روزی که فرهنگستان اول، در خردادماه ۱۳۱۴ تاسیس شد تا کنون، دستاورد کوچه بیش تر از فرهنگستان بوده است... و سپاس زبان کوچه را... ولی پیداست که در این میدان، میدان سالاری کوچه همیشه نمی تواند سودمند باشد. دوست نازنینی، که خود دبیر زبان است، می گفت: «اگر چنین باشد چه می شود»؟...

برداشت ساده ی من این است که زبان نان شب است. یعنی برآورنده ی نیازی ناگزیر. البته اگر سیر باشیم، گوهری هم هست برای آویختن از گردن و نشاندن بر سینه...

ولی پخت نان قاعده و قانون دارد. نه نان سوخته گوارا است و نه نان خمیر. نانی که سوخته و خمیر نیست، بیات هم که باشد می توان خوردش...

ما با زبان، خودمان را تفهیم می کنیم و با زبان اندیشه ای خردمندانه را برای رستگاری هم زبانانمان به آن ها منتقل می کنیم. پیداست که هرچه قدرت انتقال بیش تر باشد، امکان فراهم آوردن تفاهم نیز بیش تر است...

و زبان خام ما را از هم دور می کند و ناخواسته از باروریمان می کاهد. بلاتکلیف می مانیم که کسی مانده است، خسته است و یا مرده است...

و نمی دانیم که سخنی را به شوخی می شنویم و یا به جد.

آن هم در روزگاری که تفهیم و تفاهم، با انفجار پرسش ها و پاسخ های مادی و عاطفی، روز به روز دشوارتر می شود.

همین است که گاهی سخن از زبانی جهانی، مثلا اسپرانتو، می رود. ما امروز نیاز به درک بی درنگ داریم، تا ارسال مثل و استعاره.  شعر نو هم برآیند همین نیاز بود...

در این میان جای تاسف بسیار است که گاهی – نه، روز افزون – می بینیم که واژه ها و اصطلاح های ناهنجار کوچه، کاربردی گسترده پیدا می کنند و رویارویی دانش آموختگان نیز با آن ها انفعالی است.

برای نمونه فعل مرکب «ترتیب دادن» ... که معنایی رکیک نیز دارد...

چند سالی است که این فعل به جای «انجام دادن» یا «رسیدگی کردن» کاربرد پیدا کرده است. این فعل صرف نظر از ساختار بی قاعده و قانون، دارد کم کم قائم مقام چند فعل می شود...

نخست فکر می کردم می توان به آن ایرادی نداشت، چون از زبان کوچه برآمده بود و به حرمت زبان کوچه، می توانست وجاهت و جایگاهی داشته باشد...

اما امروز به گونه ای روزافزون می بینم که دارد در زبان تحصیل کرده ها و مسؤلان بلندپایه جاخوش می کند...

همه در حال ترتیب دادن هستند!

ای امان!

یاد یزدی های شیرین سخن می افتم با انجام دادنشان!

- - -

از: روزنوشت های پرویز رجبی

زهرا ابوالحسنی چیمه

پژوهشی در "فعل های نمودی" در فارسی

"نمود" مقوله ای از چند مقوله‌ی درهم‌پیچیده‌ی تصریف فعل است كه آن‌قدر در دو مقوله‌ی دیگر، یعنی زمان و وجه فعل، حل شده كه تا این اواخر، یعنی تا نزدیک به سه تا چهار دهه‌ی پیش، به وجود آن در زبان فارسی تصریح نشده، چه رسد به این كه پژوهشی فراگیر و مستقل در این‌باره ارایه شده باشد. تنها منبع جدید و مستقل در این‌باره پایان‌نامه‌ی نگارنده (۱۳۷۵) به راهنمایی جناب آقای دكتر حق‌شناس است كه به تفصیل به این مفهوم پرداخته است. مقاله ی زیر بسط بخش كوچكی از این اثر با عنوان «فعل های نمودی» است.

نمود: ویژگی واژگانی یا دستوری در فعل ها
ب. كامری در تعریف "نمود" می‌گوید: «نمود راه های گوناگون نگرش به ساختار زمانی و درونی یك موقعیت است» (۱۹۷٦، برگ ۳). این تعریف خود (به نقل از كامری) بر تعریف هولت استوار است كه نمودها را راه های گوناگون دریافت جریان فرایندها می‌داند. از انواع اصلی نمود می‌توان به تمایز نمود كامل/ ناقص اشاره كرد. نمود كامل كلیت یك موقعیت را بدون اشاره به عناصر زمانی درونی آن نشان می‌دهد، در حالی‌كه نمود ناقص به ساختار زمانی درونی موقعیت اشاره می‌كند و آغاز و پایان عمل را مورد نظر قرار نمی‌دهد. این تفاوت در جمله‌ی زیر به ترتیب در دو فعل «رسید» و «داشتم می‌شستم» نشان داده شده است.
«وقتی علی رسید، داشتم ظرف می‌شستم.»
تركیب نمود دستوری از این دست با آن دسته از مشخصه‌های معنایی كه لاینز (۱۹۷۷) آن ها را ویژگی نمودی و كامری (۱۹۷٦) معنی ذاتی می‌نامد، خود پیامدهای معنایی و نحوی خاصی به دنبال دارد. تفاوت نمود واژگانی (ویژگی نمودی) با نمود دستوری تمایز واژگانی شدن و دستوری شدن واحدهای زبانی است. فعل های حاوی نمود واژگانی بدون اخذ نشانه‌ی دستوری خاص، مبین نمود معینی هستند كه ناشی از مشخصه‌های معنایی آن ها بوده و طرح زمانی خاصی را از نظر آغاز، ادامه و یا پایان حقیقت نشان می‌دهند.
در این راستا، در زبان فارسی تعدادی فعل وجود دارد كه كاربرد آن ها در جملات و یا ساختارهای خاص، باعث عملكردی نمودی در آن ها می‌شود، به گونه ای ‌كه وجود آن ها به طرح زمانی موقعیتی اشاره می‌كند كه در متمم آن ها وجود دارد. این فعل های، كه فعل های نمودی (aspectual verbs) خوانده می‌شوند و به نقل از خمیجانی (۱۹۹۰) در زبان انگلیسی توسط فرید (Freed) شناخته شده‌اند، از نظر نحوی نیز رفتاری ویژه از خود نشان می‌دهند. بدین معنا كه ساخت متمم این فعل های را «اسم ذات»، «اسم مشتق» و یا «عبارت مصدری» تشكیل می‌دهد.
 
انواع فعل های نمودی

۱- فعل های آغازی (۱)
۱) علی نامه را آغاز كرد.
۲) علی آزمایش را آغاز كرد.
۳) علی درس خواندن را آغاز كرد.
فعل «آغاز كرد» در جمله های بالا بیانگر آغاز موقعیتی است كه به صورت متمم این فعل جلوه‌گر می‌شود. همان‌ گونه كه از جمله ی ۳ برمی‌آید، در فارسی متمم جمله‌ای وجود ندارد، بلكه مصدری به كار می‌رود كه تقریبن نقش جمله را دارد. جمله‌ی اول كه متمم را در ساخت «اسم» نشان می‌دهد، دو تعبیر در بر دارد كه هر دو تعبیر معنا را به ساخت مصدری مربوط می‌كند:
«علی نامه نوشتن را آغاز كرد.»
«علی نامه خواندن را آغاز كرد.»
در جمله‌ی دوم هم «اسم مشتق» می‌تواند تعبیر مصدری داشته باشد، به طوری‌كه می‌توان به جای آن گفت: «علی آزمایش كردن را آغاز كرد.»
این ساخت فعل های نمودی را می‌توانیم در مبحث بسیار كوتاه  «فعل های آغازی» خانلری (۱۳۵۱- ۴٦۸) ببینیم. وی در توضیح این فعل ها می‌گوید: «فعل های آغازی كلماه هایی را می‌گوییم كه بر آغاز جریان فعلی دلالت می‌كنند و فعلی كه منظور اصلی است، غالبن به صیغه‌ی مصدر است:
سر گنج های كهن باز كرد / سپه را درم دادن آغاز كرد».
اگرچه از چند فعلی كه خانلری به عنوان فعل های آغازی نام می‌برد، بیش ترشان در فارسی امروز منسوخ شده‌اند، اما ردپای آن ها به شکلی در نمود واژگانی برخی از فعل ها بازتاب یافته است. از این فعل ها می‌توانیم موارد زیر را نام ببریم كه نگارنده مواردی نیز بر آن افزوده است:

گرفتن
«جستن گرفتند هیچ جای خبر نیافتند»؛ خانلری این فعل را یكی از فعل های آغازی در نظر می‌گیرد. ویندفور (۱۹۷۹) اشاره‌ای به این مضمون دارد كه فعل «گرفتن» می‌تواند دو معنی داشته باشد: جنبه‌ی كامل و جنبه ی آغازی. از فعل "گرفتن" در فارسی امروز در ساخت های تركیبی ساختی جدید پدید آمده كه به صورت «نمود كامل» با فعل اصلی ظاهر می‌شود و معنی آغاز فعل اصلی را می‌رساند:
۴) بگیر بخواب.
۵) گرفتند خوابیدند.
٦) گرفتم حسابی كتكش زدم.
فعل «از سر گرفتن»، نیز كه از «گرفتن» مشتق شده است، فعلی نمودی است. بنابراین، مانند «آغاز كردن» در تمامی ساخت های فعل نمودی شركت می‌كند:
۷) علی كار را از سر گرفت.
۸) علی دیدار را از سر گرفت.
۹) علی نوشتن را از سر گرفت.
جهان‌پناه تهرانی (۱۳٦۳) در تحلیل فعل های لحظه‌ای اشاره می‌كند كه ساخت ماضی مطلق فعل لحظه‌ای آغاز کار یا حالتی را كه در گذشته رخ داده است، می‌رساند. در واقع، قاعده‌ای كه وی ارایه می‌دهد تنها ویژه‌ی فعل های آغازی است، یعنی در مورد فعل های آغازی صدق می‌كند و همه‌ی فعل های لحظه‌ای چنین تعبیری را نشان نمی‌دهند. وی می گوید كه «برای آن كه بتوانیم آغاز عملی یا حالتی را كه در زمان مشخصی در گذشته صورت گرفته است برسانیم، یكی از امكان های زبان آنست كه فعل لحظه‌ای را در ساخت ماضی مطلق به كار ببریم. اگر چنین فعل لحظه‌ای وجود نداشته باشد، معمولن از ساخت ماضی مطلق فعل غیربسیط و لحظه‌ای "شروع كردن به"، به علاوه‌ی فعل تداومی معادل همان فعل لحظه‌ای، استفاده می‌شود». وی در مثالی كه از این موارد می‌آورد، فعل «خندیدن» را به عنوان فعل تداومی و فعل «خنده‌اش گرفت» را به عنوان فعل لحظه‌ای در نظر می‌گیرد. اما نگارنده بر این باور است كه در فارسی فعل «گرفتن» دارای نمودی است كه آغاز را می‌رساند؛ یعنی، «خنده‌اش گرفت = آغاز به خندیدن كرد.» به عبارتی این استثناها و تمایزات چیزی نیست جز نمود آغازی كه در فعل «گرفتن» نهفته است.

افتادن
از فعل های دیگری كه به صورت واژگانی آغاز یک موقعیت را می‌رساند، «افتادن» است كه از لحاظ نحوی دقیقن رفتاری مشابه «گرفتن» را نشان می‌دهد، مگر در پاره‌ای موارد كه می‌توان متمم اسمی آن را، بدون ساختار بلاتكلیف فعل مركب، به كار برد:
۱۰) علی از این حرف به گریه افتاد= علی از این حرف گریه‌اش افتاد = علی از این حرف افتاد به گریه.
۱۱) ماشین به راه افتاد؛ اما * ماشین افتاد به راه.
معادل متعدی این فعل، یعنی «انداختن»، نیز جزو این طبقه قرار می‌گیرد و درست ویژگی های «افتادن» را از خود نشان می‌دهد:
۱۲) علی بچه را به گریه انداخت./ علی بچه را انداخت به گریه.
۱۳) علی حسن را به خنده انداخت./ علی حسن را انداخت به خنده.

آمدن
«آمدن» یكی دیگر از فعل های آغازی است. این فعل در بیش تر موارد كاملن واژگانی شده و به صورت جزو فعلی فعل های مركبی به كار می‌رود كه معنی آغازی خود را به كلی از دست داده‌اند. اما در مواردی هنوز هم ردپایی از آغازی بودن را در فعل هایی مانند فعل های زیر می‌توان دید:
۱۴) سماور جوش آمد: «شروع كرد به جوشیدن»
۱۵) بچه گریه‌اش آمد: «شروع كرد به گریه كردن»
اگر فعل «درآمدن» را فعل پیشوندی از «آمدن» به شمار آوریم، می‌توان برای آغازی بودن آن مصداق هایی یافت. این فعل در فهرست فعل های خانلری هم دیده می‌شود. اما در فارسی معاصر، به ویژه در محاوره، می‌توان ردپای این فعل را دید (مثال ۱٦)؛ این فعل در اغلب اوقات (مثال ۱۷) با فعل اصلی «گفتن» همراه می‌شود.
۱٦) درآمد هرچه از این و آن شنیده بود كف دست من گذاشت.
۱۷) درآمد گفت: «نمی‌روم».
این فعل با متمم اسمی هم معنای آغازی دارد:
۱۸) پرچم ایران به اهتزاز درآمد؛
كه غالبن به همراه بخش اسمی در ساخت هایی شبه‌مركب مانند: «به اهتزاز درآمدن»، «به جنبش درآمدن»، «به خروش درآمدن»، «به صدا درآمدن»، «به رقص درآمدن» دیده می‌شود.

ایستادن
این فعل آغازی اگرچه در فارسی قدیم كاربرد فعل نمودی داشته، اما در فارسی كنونی كاربردی بسیار محدود دارد.
۱۹) علی به تماشای منظره ایستاد.
ظاهرن در این جمله خلط معنای «ایستادن» با «نمود آغازی» آن، جداسازی آن ها را از یكدیگر مشكل ساخته است.
این فعل نمودی بیش تر در نثرهای ادبی به كار می‌رود. اما آن چه در محاوره دیده می‌شود، صورت پیشاوندی این فعل، یعنی «وایستادن»، است كه آن‌هم موارد كاربردی محدودی داشته و به مرور از این صحنه نیز حذف می‌شود.
۲۰) وقتی این حرف را شنید، وایستاد به گریه.

بنا كردن
«بنا كردن» هم فعلی نمودی است كه ویژگی آغازی دارد:
۲۱) علی با دیدن حسن بنا كرد به داد و بیداد.
كاربرد ساختاری این فعل نیز مانند «وایستادن» است، با این تفاوت كه پس از آن، علاوه بر «اسم»، ممكن است مصدر كامل نیز به كار رود:
۲۲) بچه تا مادرش به خانه آمد، بنا كرد به گریه كردن.
۲۳) علی تا رسید بالای كوه، بنا كرد به فریاد زدن.
آن چه از تحلیل این فعل نمودی به دست می‌آید، نشان می‌دهد كه در این فعل مشخصه‌ی معنایی منفی وجود دارد كه كاربرد آن را به مواردی محدود می‌كند كه از ساخت جمله تعبیری ناخوشایند به دست می‌آید.

گذاشتن
این فعل در ساختارهای متفاوت، معناهای متفاوتی را القاء می‌كند:
۲۴) تا این رفتار را دید، گذاشت به شكوه.
فعل به‌ظاهر مركبِ «بنا (ی كاری را) گذاشتن» نمود آغازی دارد:
۲۵) علی بنای ناسازگاری گذاشته است./ خوب است با هم بنای دوستی بگذاریم.
معنای «شروع» و «آغاز» در این جملات ناشی از نمود آغازی فعل به‌ظاهر مركب «بنا گذاشتن» است كه خود حاصل جمع عناصر موجود در این تركیب است.
اما در ساختارهایی مثل «كنار گذاشتن»، «معلق گذاشتن» و «گذاشتن» در ساختارهایی مثل «گذاشت رفت»، معنی پایانی دیده می‌شود كه در جای خود مطرح خواهد شد.
از آن چه تا این جا  گفته شد، برمی‌آید كه نمود در فعل های نمودی، یا واژگانی شده است و یا هنوز واژگانی نشده است. به طور مثال، «شروع كردن» فعل نمودی است كه هنوز واژگانی نشده، اما «افتادن» فعل نمودی واژگانی است.
از ویژگی های نحوی فعل های آغازی كه تا به حال برشمردیم و گفتیم واژگانی شده‌اند، این است كه با هم‌آیی آن ها با «فعل های نمودی» كه هنوز واژگانی نشده‌اند ناسازگار است و تولید ساختی غیردستوری می کند. به طور مثال، «به خنده افتادن»، كه حاوی فعل نمودی و واژگانی‌شده‌ی آغازی «افتادن» است، نمی‌تواند در ساختی كه فعل آغازی غیرواژگانی «شروع كردن» در آن به كار رفته، شركت کند؛ اما همراهی «خندیدن»، كه فعل تداومی است و نمود آغازی ندارد، با این فعل سازگار است:
۲٦) حسن با این حرف شروع كرد به خندیدن؛ اما * حسن با این حرف شروع كرد به خنده افتادن.
همان‌گونه كه گفتیم، فعل های آغازی بر شروع یك موقعیت مداوم دلالت دارند و به این ترتیب عبارت نمودی متن را تشكیل می‌دهند. از فعل های نمودی از نوع آغازی كه هنوز واژگانی نشده‌اند، موارد زیر را می‌توان نام برد:
آغاز كردن/ شروع كردن/ از سر گرفتن

۲-  فعل های پایانی
«فعل های پایانی» – نامی كه نگارنده برگزیده است– با همان رفتار نحوی فعل های آغازی و در كل فعل های نمودی، بر پایان یافتن موقعیت مشخص شده در متمم خود دلالت می‌كنند. این فعل ها عبارتند از:
كامل كردن/ پایان دادن/ به پایان رسانیدن
تمام كردن/ خاتمه دادن/ كنار گذاشتن
متوقف كردن/ به اتمام رسانیدن/ رها كردن
ترك كردن/ به انجام رسانیدن/ معلق گذاشتن
این فعل ها بر پایان یافتن موقعیت گفته شده در جمله دلالت می‌كنند. اما این پایان یافتن ضرورتن مثل نمود كامل، بر پایان حقیقی موقعیت دلالت نمی‌كند، بلكه ممكن است در مواردی، مثل «متوقف كردن» یا «ترك كردن»، پایانی ساختگی برای این موقعیت پدید آید. اما در برخی از موارد، نقطه‌ی پایانی طبیعی مشهود است، به گونه ای‌كه برای بیان معنی نمود كامل، كه بر كامل‌شدگی دلالت می‌كند، می‌توان از این فعل های نمودی استفاده كرد، مثل «كامل كردن»:
۲۷)  علی آزمایش را كامل كرد.
۲۸) مریم لباس را كامل كرد.
۲۹) حسن خوبی (كردن) را كامل كرد.
همان‌ گونه كه قبلن گفتیم، فعل هایی مثل «كنار گذاشتن» و  «معلق گذاشتن»، كه فعل های مركب از «گذاشتن» هستند، نیز دارای نمود پایانی هستند. فعل  «گذاشتن» در تركیب «گذاشت رفت» یا «بگذار بریم» نیز نمود پایانی را از خود نشان می‌دهد، به طوری‌كه در معنی «گذاشتن» در این تركیبات عنصر «رها كردن» وجود دارد كه خود مبین نمود پایانی است. معنی «گذاشتن» در ساختار زیر، علاوه بر معنی پایانی، بیان کننده ی نوعی رویداد ناگهانی و غیرمنتظره است:
۳۰) داشتیم به توافق می‌رسیدیم كه گذاشت رفت.
تركیب «گذاشتن (و) رفتن» نه تنها از لحاظ نمودی و معنایی مانند «رها كردن» است، بلكه از لحاظ رفتار نحوی نیز در تمامی ساختارهایی كه از لحاظ نمودی «رها كردن» وارد می‌شود، این تركیب نیز ساختار دستوری تولید می‌كند:
۳۱) علی كتاب را رها كرد. مثل: علی كتاب را گذاشت (و) رفت.
۳۲) علی آزمایش را رها كرد. مثل: علی آزمایش را گذاشت (و) رفت.
۳۳) علی درس خواندن را رها كرد. مثل: علی درس خواندن را گذاشت (و) رفت.
«گذاشتن» با همین مفهوم در ساختارهایی مثل «گذاشتی حالا اومدی»، نیز به كار می‌رود.

۳-  فعل های استمراری
این فعل های نمودی بر استمرار موقعیت گفته شده در جمله دلالت می‌كنند و مانند نمود دستوری استمراری یا ناقص نشان می‌دهند كه موقعیتی جریان دارد. فعل های فارسی كه از این ویژگی برخوردارند، شامل فعل های زیر هستند: ادامه دادن، تكرار كردن.
«تكرار كردن» نمود تكراری را به نمایش می‌گذارد كه آن را می‌توانیم نمودی ناقص در نظر بگیریم.
۳۴) حسن كار را ادامه داد.
۳۵) علی كار را تكرار كرد.
نكته‌ای كه قبلن در مورد عدم با هم‌آیی فعل نمودی واژگانی با فعل نمودی غیرواژگانی به آن اشاره رفت، در مورد فعل های پایانی و استمراری نیز صدق می‌كند.
۳٦) حسن با این حرف خندیدن را ادامه داد؛ اما * حسن با این حرف خنده افتادن را ادامه داد.
۳۷) حسن با این حرف خندیدن را تمام كرد؛ اما * حسن با این حرف خنده افتادن را تمام كرد.
در واقع این رفتار، ناسازگاری قاعده مند و قابل انتظاری است كه نشان می‌دهد، نمودهای متفاوت در توزیع تكمیلی قرار دارند و نمی‌توانند در یك جایگاه و هم‌زمان ظاهر شوند كه این رفتار از لحاظ منطقی نیز توجیه‌پذیر است.

- - -

پی‌نوشت :
۱- برای فعل های آغازی در انگلیسی واژه های متعددی به كار رفته است، از جمله : ingressive, inceptive, inchoative

كتاب نامه:
باطنی، محمدرضا. «توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی»، تهران: امیركبیر، ۱۳۴۸.
جهان‌پناه تهرانی، سیمین‌دخت. «فعل های لحظه‌ای و تداومی»، مجله‌ی زبان شناسی، سال اول، شماره‌ی دوم، پاییز و زمستان ۱۳٦۳، برگ های ۱۰۳- ٦۴.
راستار گویوا. «دستور زبان فارسی میانه»، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۷.
شفایی، احمد. «مبانی علمی دستور زبان فارسی»، تهران: انتشارات نوین، ۱۳٦۳.
كلباسی، ایران. «ساخت اشتقاقی واژه در فارسی امروز»، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ۱۳۷۱.
مشكور، محمدجواد. «دستورنامه در صرف و نحو زبان فارسی»، تهران: مؤسسه مطبوعاتی شرق،۱۳۵۰.
ناتل خانلری، پرویز. «دستور زبان فارسی»، تهران: بنیاد فرهنگ ایران،۱۳۵۱.
ناتل خانلری، پرویز. «تاریخ زبان فارسی»، تهران: نشر نو، ۱۳٦۵ (چاپ اول ۱۳۵۱)
وحیدیان كامیار، تقی. «دستور زبان عامیانه فارسی»، مشهد: باستان مشهد.
وحیدیان كامیار، تقی. «فعل های لحظه‌ای، تداومی، لحظه‌ای- تداومی»، مجله‌ی زبان شناسی، سال نهم، شماره‌ی دوم، پاییز و زمستان ۱۳۷۱، برگ های ۷۵- ۷۰.
همایونفرخ، عبدالرحیم. «دستور جامع زبان فارسی»، تهران: انتشارات علمی، ۱۳۷۷.

Comrie, B. Aspect. Cambridge University Press, 1976.
Comrie, B. Tense. Cambridge University Press, 1985.
Dinsmore, J. "Tense Choice and Time specification in English". Linguistics 19, 475- 494, Mouton Publishers, 1981.
Hocket, C.F. A Course in Modern Linguistics. New York: Macmillan Company, 1958.
Khomeijani Farahani, A. A. A syntactic and semantic study of the Tense and Aspect system of Modern Persian. PhD dissertation, The University of Leeds, Department of Linguistics and Phonetics, 1990.
Lambton, A. K. S. Persian Grammar. Cambridge: Cambridge University Press, 1953.
Lyons, J. Introduction to Theorical Linguistics. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
Lyons, J. Semantics. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Smith, C. S. "A Theory of Aspectual Choice" Language 59, 427- 510. Austin: University of Texas, 1983.
Vendler, Z. "Verbs and Times" In: Z. Vendler linguistics in Philosophy, 97- 121. New York: Cornell University Press, 1967.
Windfuhr, G. L. Persian Grammar, History and State of its Study. New York: Mouton Publishers, 1979.
Zand, H. Aspect of Persian Intransitive Verbs. PhD dissertation, University of Kansas, 1991.

از: جلد نخست «مجموعه مقاله‌های ششمین كنفرانس زبان‌شناسی». دانشكده‌ی ادبیات فارسی و زبان های خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، آذر ماه ۱۳۸۳، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.

از: مقاله نت

دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی

تحولات ادبیات فارسی از انقلاب مشروطه تا انقلاب بهمن

١- دوره ی پیش از مشروطه ( از اواخر صفویه تا قاجار )

مترقیان ایرانی از اواخر دوره ی صفوی به ویژه از طریق هند تا حدی با شیوه های تفکر و نظم اجتماعی اروپایی و شیوه ی زندگی مردم غرب آشنا شده بودند. یکی از نخستین کسانی که به این مقوله توجه کرد حزین لاهیجی (١١٤۵- ١٠٧١ ش) است که از شاعران مبرز  آن عصر به شمار می رود. او در یکی از آثار خود به طرز حکومت و شیوه ی زندگی اروپاییان و محاسن آن توجه کرده و می نویسد: « شاید تنها راه اصلاح امور ایران در این باشد که آن را بر اساس شیوه های غربیان سر و سامان بخشند ». چندی بعد در همان زمان، عبداللطیف شوشتری در تحفه العالم توصیفات چندی از زندگی مردم انگلستان عرضه کرد که نشانگر آشنایی او از حکومت قانون در این کشور بود. او اثر خود را در اوایل دوره ی قاجار تالیف کرد و در هند منتشر ساخت. بحث او پیرامون فراماسونری و برابری حقوق همه در مقابل قانون جالب توجه است. معاصر و رفیق او میرزا ابوطالب ( ١١٨۵- ١١٤٨ش ) نیز در سفرنامه ی خود به نام مسیر طالبی از شیوه ی زندگی مردم انگلیس که خود به چشم دیده بود، با تفصیل صحبت کرد. او را باید نخستین فرد ایرانی دانست که آشنایی نزدیک با دموکراسی انگلیس داشت و از آن در سفرنامه اش صحبت کرد و توجه دیگران را بدان جلب نمود.

ایده ی آزادی به تدریج از طریق هند و روسیه و نیز امپراتوری عثمانی از طریق زبان ترکی (استانبولی) در ایران اشاعه یافت و سپس تعدادی از افراد نظیر میرزا فتح علی آخوند زاده (١٢۵٧- ١١٩٢ش)، ملکم خان (١٣١٤- ١٢٨٨ش) و سید جمال الدین افغانی (١٢٧٦-١٢١٨ش) برای انتشار افکار  آزادی خواهانه در خارج از کشور فعالیت کردند. ملکم خان به عنوان یک نفر سیاست پیشه و مصلح، میرزا فتح علی به عنوان یک نفر نویسنده و نقاد و سید جمال الدین به عنوان یک نفر متفکر اجتماعی و سیاسی با تکیه بر مذهب و با شیوه های ویژه ی خود، راه را برای انتشار تفکر جدید و اصول ایده ی " آزادی " هموار کردند.

طبیعی است که این افکار و آرا چندی بعد در ادبیات و شعر فارسی متبلور گردید.

نخستین بیانیه در این زمینه که به دلیل سوابق تاریخی تا حدی شدیداللحن و تند بود، بیانیه ی میرزا فتح علی آخوند زاده بود که در اواسط دوره ی ناصرالدین شاه ادبیات کهن ایران و سبک مداحی و ستایش گری را به سختی مورد حمله قرار داد. او با نوشتن چندین نمایشنامه نیز که از نمونه های نخستین نمایشنامه نویسی در ادبیات چاپ شده ی ایران به شمار می رود، به نقادی های خود جان و معنی بخشید.

پس از او میرزا آقا حان کرمانی (١٢٧٦-١٢٣٣ش) اصول نهفته در عبارات آخوند زاده را تبیین کرده در بیانیه ی جدیدی ادبیات کهن فارسی را به بوته ی نقد و قضاوت کشید:

« باید ملاحظه نمود که تاکنون از آثار ادبا و شعرای ما چه نوع تاثیری به عرصۀ ظهور رسیده و نهالی که در باغ سخنوری نشانده اند چه ثمر بخشیده و تخمی که کاشته اند چگونه نتیجه داده است. آنچه مبالغه و اغراق گفته اند، نتیجۀ آن مرکوز ساختن دروغ در طبایع سادۀ مردم بوده است. آنچه مدح و مداهنه کرده اند، نتیجۀ آن تشویق وزرا و ملوک به انواع رذایل و سفاهت شده است. آنچه عرفان و تصوف سروده اند، ثمری جز تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر نداده است. آنچه تغزل گل و بلبل ساخته اند نتیجه ای جز فساد اخلاق جوانان و سوق ایشان به ساده و باده نبخشوده است ».

این نمونه ای از نقادی شعر در زمینه ی محتوا و موضوع در عصر مشروطیت به شمار می رود. همین تفکر را می توان در نوشته های ملکم خان و نیز در شعر دوره ی مشروطیت، نظیر شعر ادیب الممالک فراهانی یافت که تخیلات پیش پا افتاده ی شعرا را مورد حمله قرار می دهد.

شاعران این دوره در بیش تر موارد با دادن بیانیه ای خود را مطرح می ساختند. عشقی که یکی از عمده ترین آنان است  اصلاح گر قافیه به شمار می آید و سایر شاعران نیز از اصلاح ادبی سخن می گفتند، ولی صحبت های آنان از طرح چارچوب موضوع فراتر نرفت.

نخستین تجربه هایی که در این زمینه منعکس شد، تجربه های شاعرانی چون قائم مقام و شیبانی بود. این دو را می توان جلوداران آوردن عقیده ی " آزادی " در حوزه ی ادبیات ایران به شمار آورد. با این حال جرقه های آتشین شعر میهنی و هیجان و تنش مشروطه خواهی در حقیقت در اشعار نویسندگانی چون ادیب الممالک، سید اشرف، علی اکبر دهخدا و ملک الشعرای بهار بازتابید. آنان افرادی بودند که شعرشان همزمان با فعالیت سیاسی و اجتماعی در سایه ی دموکراسی، از پذیرش و انتشار ویژه ای برخوردار گردید و بدین ترتیب شعر فارسی از آغاز سلطنت مظفرالدین شاه به طور کامل کسوت مشروطه خواهی در بر کرد.

٢- دوره ی مشروطیت ( از ١٢٨۵ تا ١٢٩٩ ش)

 ادبیات مشروطه شامل بخشی از ادبیات کهن فارسی است که از یک سو ریشه در دهه ی سوم سلطنت ناصرالدین شاه و ویژگی های عمومی آن دارد و از سوی دیگر در ادبیات نوی متجلی می شود که تا سال های نزدیک به کودتای سال ١٢٩٩ ش و حتا چند سال پس از آن ادامه می یابد.

این ادبیات، تلاش و تکاپوی ملت ایران را برای نیل به یک حکومت قانون و بریدن از حکومت استبداد، بازتاب داده است و ظهور آن را می توان با آشنایی ایرانیان با ایده ی "آزادی" به مفهوم اروپایی آن مقارن دانست.

کلمه ی "آزادی"به کرات در شعر کهن فارسی آمده و اشعاری نیز در خصوص آن می توان پیدا کرد، ولیکن مفهوم غربی آن  که حکومت قانون و نوعی نظم اجتماعی متکی بر برابری است، چیزی بود که در نتیجه ی آشنایی شاعران و ادیبان ایران با غرب، در اندیشه و احساسات آنان رسوب کرد.

١- ٢- ویژگی های شعر فارسی در دوره ی مشروطیت

در این دوره، شعر فارسی در قلمرو محتوا و اهداف شعری از دربار رست و گام به کوچه و بازار نهاد و مشحون از خون و فریاد و گرمی زندگی و آرمان ها شد.

شعر فارسی قرن های متمادی از زندگی قهر کرده بود و همه ی کوشش هایی که شاعران عهد صفوی برای ایجاد تحول و اصلاح (و به تعبییر خودشان برای ایجاد "حالت جدید") در آن انجام می دادند، چیزی جز تحولی در ظاهر بیان شعری و صور خیال شعری نبود. ولی شعر مشروطیت تا آن اندازه محتوا و گستره ی احساسی شعر فارسی را دگرگون کرد که می توان گفت همه ی پیوندش را با گذشته گسست.

این ویژگی ها را می توان در حوزه های زیر مشاهده کرد:

الف: در حوزه ی تفکر و محتوا

مفاهیمی که از همان آغاز وارد شعر فارسی شد، از صادرات غرب به ایران به شمار می رفت و ریشه در آشنایی ایرانیان با فرهنگ و تفکر غربی داشت، مانند:

- وطن

- آزادی و قانون

- فرهنگ نو و تعلیم و تربیت جدید

- زنان و مساله ی برابری با مردان

- نقادی اصول اخلاقی کهن

- مبارزه با خرافات مذهبی ( و گاه با خود مذهب)

البته شاعران در برخورد با این مفاهیم برداشت مشخصی نداشتند. مثلن " وطن " در دیدگاه های مختلف آنان مفاهیم متفاوتی داشت. " وطنی " که سید اشرف (نسیم شمال) از آن صحبت می کرد، " وطنی " بود که با تمام مظاهر اسلامی و شیعه سرشته شده بود و حال آن که وقتی عشقی  صحبت از " وطن " می کرد " ایران " به مفهوم خالص آن بود ( او نیز مانند سایر پیشروان رمانتیک، دوره ی ساسانیان و ایام پیش از استیلای عرب را در نظر داشت. از این رو است که نوعی احساس ضد عرب را می توان از لا به لای اشعار عشقی دریافت و حال آن که سید اشرف اعراب را می ستود .

آزادی و فانون نیز دارای حد و مرز و پذیرش مشخصی نبود. در این زمینه اتوپیای پیش ساخته ای وجود نداشت تا شاعر بتواند با الگو قرار دادن آن، آزادی و قانون را در جامعه پیاده کند، لیکن ستایش زیادی از ایده ی عمومی آزادی و قانون را می توان در اشعار این دوره دید.

مساله ی برخورد با خرافات مذهبی و یا خود مذهب نیز بیش از یک جنبه داشت و برداشت شاعران از آن گوناگون بود. برخی از آنان مسایل جزیی مذهبی را که دارای درونمایه ی خرافی بود، مورد انتقاد قرار می دادند، همان گونه که ایرج میرزا انجام می داد، ولی دیگران اصلن خود مذهب را قبول نداشتند، نظیر عشقی که فردی داروینیست بود و با صراحت تمام آن را می گفت :

قصۀ آدم و حوا همه وهم است و خیال -  نسل میمونم و افسانه بود از خاکم

ب : در حوزه ی زبان شعر

بدیهی بود که ورود این نوع احساسات و عواطف به شعر فارسی، باعث شد که شاعران به دنبال زبانی باشند که مناسب با این افکار و عقاید باشد. از این رو شعر فارسی که اکنون به قصد برآوردن نیاز عمیق اجتماعی می خواست با عوام و توده ی مردم رابطه برقرار کند، به سوی زبان کوچه و بازار کشیده شد.

در این دوره واژگان و عباراتی که از زبان مردم کوچه و بازار گرفته می شد، کاربرد عمومی پیدا کرد و واژگان اروپایی که با خود مفاهیم جدیدی به قلمرو نظم اجتماعی و سیاست آوردند، وارد زبان شعر فارسی شد.

ادیب الممالک یکی از شاعرانی است که در این زمینه کم و بیش دست و دل باز بود. ایرج میرزا نیز با زبان شیوای خود از همان آغاز کوشید تا واژگان فرانسوی را وارد شعر خود سازد.

دیدگاه ها و برداشت های سیاسی که زاییده ی اوضاع سیاسی و اجتماعی غرب بود، در شعر این دوره به فراوانی به چشم می خورد. برخی از شاعران به ضرورت و برخی دیگر به تصنع به این واژه های عاریه ای، چنگ زدند و خیال می کردند که کار اصلاح شعر و ادبیات فارسی را بدین شکل می توان از پیش برد.

ج : در حوزه ی تخیل

شعر دوره ی مشروطیت آن اندازه پرشور، کوبنده و تند رو است که جایی برای کاربرد خیال و تخیل باقی نگذاشته است. اساس هنر شاعر در این دوره بر نوآوری در زمینه ی تخیل قرار ندارد. از این رو اکنون نقادانی که برای ارزیابی خود از معیارهای اروپای پس از جنگ استفاده می کنند، شعر دوره ی مشروطه را " نوعی نظم" می خوانند، زیرا در آن نمی توان از تخیلات تازه چیزی سراغ گرفت. با این حال در تجربه هایی که ایرج و عشقی در شعر این دوره کسب کردند و نیز در برخی از آثار بهار، نمونه هایی از تلاش برای به دست آوردن " بیان جدید" را به خوبی می توان دید.

د : در حوزه ی شکل و ترکیب شعر

شکل و ترکیب شعر این دوره همان اشکال آشنای سنتی است ولی محل کاربرد آن ها فرق کرده است. مستزاد به ناگهان هم جا فراگیر می شود و یکی از فرم های اصلی و عمومی شعر این دوره می گردد. قصیده  گرچه در " جناح ادبی شعر" در آثار بهار، ادیب الممالک و ادیب پیشاوری یکی از اشکال اصلی به شمار می آید، ولی دیگر محبوبیتی را که در دوره ی قاجار داشت تدارد و در " جناح مردمی شعر " شکل مطلوبی نیست. از غزل های عاشقانه و عارفانه هم دیگر خبری نیست و بیش تر در جایی دیده می شود که دارای چاشنی سیاسی باشد. همین مورد درباره ی مثنوی، به ویژه مثنوی بلند هم صادق است. تصنیف که فرم عاشقانه و نیز اجتماعی آن در سرودهای مردمی دیده می شود و جنبه ی فولکلوریک دارد، در این دوره به شکوفایی می رسد و شاعران نخبه آن را با نوعی چاشنی اجتماعی در می آمیزند. در این زمینه یکی از بزرگ ترین شاعران، عارف قزوینی است که به موفقیت چشمگیری در این حوزه دست می یابد و پس از او باید از بهار نام برد.

شعر دوره ی مشروطیت به دلیل تحولات عمیقی که در جامعه رخ داده بود و طبقات گوناگونی که همراه آن ها عمل می کردند، به سختی گوناگون بود. این دوره نخستین دوره ای است که شعر فارسی، در یک زمان محدود، چندین سبک و سیاق از خود نشان داده است.

چهار " موج " عمومی شاعران شعر فارسی در این دوره عبارتند از :

١-  موج ادبیات سنتی، یعنی شاعرانی که با وجود همه ی علاقه ای که به مسایل اجتماعی از خود نشان می دادند، حاضر نبودند قدمی از قلمرو سنت فراتر نهند. مانند وحید دستگردی، کمالی و ادیب الممالک، ادیب پیشاوری و ادیب نیشابوری.

٢- موج حامیان توده ی مردم، یعنی شاعرانی که گوشه ی چشمی به قشز عظیمی از توده ی مردم به ویژه عوام داشتند و تلاش برای برقراری مشروطیت از خصایص اصلی شعر آنان است. مانند عارف، عشقی، سید اشرف (نسیم شمال)، فرخی بزدی، دهخدا و بهار.

٣- موج اعتدالی، یعنی حامیان اصلاح بر پایه ی سنت و استحکام فرم و زبان شعری. مانند ایرج، لاهوتی، دهخدا ( در برخی اشعارش) و بهار ( در برخی اشعارش).

٤-  شاعران بی خبر از وقایع جهان، مانند حبیب خراسانی، صفای اصفهانی و صفی علی شاه که سه شاعر عارف هستند و شعر آنان نمونه ی شعر عرفانی این دوره است.

٢- ٢ - شاعران عمده ی دوره ی مشروطیت

- ملک الشعرای بهار (١٣٣٠- ١٢٦۵ش) سیاستمدار، روزنامه نگار، محقق و استاد دانشگاه. او بی تردید یکی از بزرگ ترین شاعران دوره ی مشروطیت است. وی به دلیل تنوع و حجم فعالیت های ادبی اش، تاثیر خود را در همه جای تاریخ جنبش مشروطیت به جا گذاشته است. بهار را با وجود همه ی تنوعی که در فرم های شعرش نشان داده است، باید آخرین قصیده سرای شعر فارسی به شمار آورد. بی هیچ تردید از روزگار خاقانی به بعد قصیده سرایی نظیر او به عرصه نرسیده است.

- ایرج میرزا (١٣٠۵-١٢۵٣ش) از نظر حجم آثارش به پای بهار نمی رسد، ولی به علت آشنایی با ادبیات اروپا و نیل به مرحله ی جدیدی در زبان شعری که دارای استحکام و سلاست است، تاثیری فوق العاده در دوره ی خود و دوره های بعدی به جا گذاشت. زبان شعری او از روزگار سعدی تا به امروز سلیس ترین زبان شعری به شمار می رود.

-  ادیب الممالک (١٢٩٧-١٢٤٠ش) نخستین شاعری است که در ترکیب انواع شعر در فرم های سنتی و زبان کهن مهارت و تجزبه دارد. شعر او که از نظر واژگان و شناخت عمومی شاعر از شعر، شگفت آور است، با خون و فریاد دوره ی مشروطیت آمیخته است.

- عارف قزوینی (١٣١٣- ١٢٦١ش) از شاعران توده ی مردم و به ترین تصنیف ساز این دوره است. تصنیف های او که خود شاعر آن ها را در کنسرت های سیاسی اش با آهنگ هایی که خود اجرا می کرد و می خواند، ورد زبان همه بود. غزل های سیاسی او نیز با همه ی ضعف زبانی اش نقل محافل و از جذابیت ویژه ای برخوردار بود.

- میرزاده عشقی (١٣٠٣-١٢٧٣ش) از روزنامه نگاران جوان انقلابی بود که زندگی خود را در راه وطن دوستی باخت و در جریان تظاهراتی مردمی که برای انقراض رژیم قاجار بر پا شده بود کشته شد. زبان شعری او تند و فحاش، ولی با صداقت و وطن دوستانه بود. او در قلمرو شعری تجربه هایی از خود نشان داد که برخی از آن ها را می توان نقطه ی آغاز اصلاح ادبی زمان او به شمار آوزد. نخستین نمایش نامه نویسی منظوم در ادبیات فارسی از او است.

-  علی اکبر دهخدا (١٣٣٤ش- ١٢٩٧ق) سیاستمدار، ادیب، محقق استثنایی و نویسنده ی برجسته ی عصر خود بود. او در زمینه ی نظم و نثر کم تر کار کرد، ولی آن چه را هم که کرد کافی بود تا او را از پیشگامان نثر فارسی و پدر زبان قصه نویسی در ادبیات ما جای دهد. او در شعر نیز اصلاح گر و پیشگام بود. سطح تحقیق او همتا ندارد. بزرگ ترین فرهنگ نامه ی زبان فارسی ( لغت نامه) از آن اوست ( نزدیک به ١٠٠ جلد)

- سید اشرف گیلانی (١٣١٣- ١٢٤٩ش) سردبیر روزنامه ی مردمی و موثر نسیم شمال که بیش تر به نام روزنامه اش معروف شده است، یکی از کامل ترین شاعران مردمی عصر خود است. شعر او از نظر فرم درونی و مفهوم برونی آن به زبان توده ی مردم سروده شده است.

- ابوالقاسم لاهوتی (١٣٣٦- ١٢٦٦ش) سیاستمدار و شاعر که دارای زندگی پرآشوبی بود. او پس از یک برخورد داخلی در آذربایجان از ایران گریخت و به اتحاد شوروی رفت و بقیه ی عمرش را در آن جا گذراند و در همان جا در گذشت. وی یکی از شاعران بسیار فعال در این دوره به شمار می آید که در زمینه ی محتوا، زبان و فرم شعر فارسی به تجارب چندی دست یافت که در تحول شعر فارسی از اهمیت بسیاری برخوردار است.

- فرخی یزدی (١٣١٨- ١٢٦٨ش) شاعر چپ گرا و روزنامه نگار آزادی خواهی که از طبقه ی محروم و مظلوم جامعه ی ایران بود. او تا پایان عمرش که حکایت مبارزه ی طولانی، زندان و بیماری است، به شدت از طبقه ی محروم دفاع کرد. او از بزرگ ترین غزل سرایان روزگار خود بود و غزلیات سیاسی وی در ادبیات فارسی بی نظیر است. با آن که فرخی تحصیلات عالی نداشت، لیکن شعر او بسیار پیچیده تر و استوارتر از اشعار معاصرینش است. در سال ١٣١٨ش به دستور رضاه شاه در زندان قصر آمپول هوا به او تزریق نموده و شهیدش کردند.

- پروین اعتصامی (١٣٢١- ١٢٨٦ش) یکی از مستقل ترین شاعران دهه های اخیر این دوره و یکی از موثرترین آنان بوده است . شعر پروین تلفیقی است از "خرد و پند" کهن همراه با نوعی دل سوزی و واکنش در برابر مسایل دور و بر خود که در جای خود یادآور آثار نویسندگان قدیم است و اغلب پوششی از رمانتیسم بر خود دارد که تاثیر ادبیات غرب نیز در آن به چشم می خورد.

توجهی که به زندگی محرومان و زحمتکشان در شعر او دیده می شود باعث برتری آثارش نسبت به آثار بسیاری از معاصرانش شده است. وی ژانر " مناظره " را در شعر فارسی با سبک بسیار زیبایی دوباره زنده کرده است و این نوع از شعر برای بیان موضوع مورد نظر شاعر به کار گرفته شده است. پروین به دوران کودتا تعلق دارد ولی اورا می توان از جمله شاعران اواخر دوره ی مشروطیت به شمار آورد.

- نیما یوشیج (١٣٣٩- ١٢٧٧ش ) اسم مستعار علی اسفندیاری، پدر شعر نو زبان فارسی و بنیادگذار اصول اصلی آن است. او سرودن شعر را در اواخر دوره ی مشروطیت آغاز کرد و در حقیقت باید او را از شاعران بعد از مشروطیت به شمار آورد، زیرا که او پس از کودتای سال ١٢٩٩ش به عنوان شاعر معروف شد و چاپ آثار او و نفوذ و تاثیرش بر شعر فارسی پس از جنگ دوم جهانی و فروپاشی رژیم رضاه شاه انجام گرفت. نیما نقادی دقیق نیز بود که تحت تاثیر مطالعات خود از ادبیات غرب، تحول بنیادی در جریان شعر فارسی ایجاد کرد و بعد جدیدی به آن بخشید.

٣- ٢-  ویژگی های نثز فارسی در دوره ی مشروطیت

در دوره ی مشروطیت، روزنامه نگاری، نثز فارسی را از آسمان هفتم هنر و تکنیک به حیطه ی زندگی روزمره فرو کشید. نثر روزنامه های دوره ی قاچار از نظر دستور زبان البته قابل انتقاد است ولی این نثر بسیار ساده و در بیان مفاهیم خود راه خطا نرفته است.

تاریخ تحول این نثر، که آن را باید پدر زبان قصه نویسی نو به شمار آورد، به اواسط سلطنت ناصرالدین شاه بر می گردد و اگر نثر ساده ی قائم مقام را کنار بگذاریم، می توان گفت که این نثر نو با آثار نویسندگانی چون :

عبدالرحیم طالبوف تبریزی (١٢٩١- ١٢١٤ش)

حاج زین العابدین مراغه ای (١٢٩٠- ١٢١٩ش)

میرزا حبیب اصفهانی (١٢٧٧- ... ش) با ترجمه ی "حاجی بابای اصفهانی" جیمز موریه

آغاز شد.

چرند و پرند علی اکبر دهخدا، یعنی نوشته های سیاسی و اجتماعی او که در روزنامه ی صور اسرافیل، ١٢٨٦ ش، چاپ می شد، نیز آغازی در زمینه ی قصه نویسی نو است. گرچه هدف دهخدا قصه نویسی نبوده است، ولی او در نوشته های خود توجه ویژه ای به مساله ی " لحن " کرد. یعنی پیش از او، در قصه و نوشته های روایی، هر کسی به هر طبقه ای که تعلق داشت، با همان زبانی صحبت می کرد که نویسنده به کار می برد. ولی دهخدا کوشید زبان هر شخص را با لحن ویژه ی خود او عرضه کند. از این رو، در این اثر " آخوند" زبان ویژه ی خود را دارد و " پیرزن" زبان خود را و بقیه نیز به همین ترتیب. محمد علی جمال زاده که در قصه های خود تا حدی به مساله ی " لحن " توجه کرده است، بدون شک تحت تاثیر دهخدا بوده است.

٣- دوره ی " فترت " ، دوره ی پس از کودتای رضا شاه ( از ١٢٩٩ تا ١٣٢٠ ش)

ادبیات فارسی در سال های نخستین پس از کودتای سال ١٢٩٩ش آخرین تلاش خود را برای حفظ آزادی و استقلال و نگهداری آن بذر انجام داد که به بهای اندوه و دل شکستگی، در جامعه ی ایران در حال رشد بود. با این حال نتوانست در برابر رخنه ی ریاکاری و نیروی پول خارجی ایستادگی کند.

انگلیس که دیگر پیوندی با رژیم قاجار نداشت و دریافته بود که اگر دموکراسی در ایران ریشه بگیرد، خطر رخنه ی بلشویسم دو چندان می گردد و هزار و یک خطر دیگر، از جمله در هند، با استفاده از ضعف دولت توانست مردی را روی کار بیاورد که به دلیل خصوصیات شخصی می توانست به تر از شاهان قاجار در صحنه ظاهر گردد.

بدین ترتیب سید ضیاءالدین طباطبایی که روزنامه نگاری جوان بود با کودتای اسفتد سال ١٢٩٩ ش و با ابزار مردم فریبانه وارد صحنه شد، همراه خود یک فرمانده ی نظامی را نیز وارد صحنه کرد که بعدها رضا شاه شد و پس از مدتی نیز طبق دستور انگلیس صحنه را ترک گفت.

هنگامی که او با فزیب کاری اعلام کرد که هدف او پایان دادن به حکومت فاسد و اشرافی است و به نخست وزیری منصوب شد، در نتیجه ی طرح ماهرانه ی انگلیس و زرنگی ذاتی اش توانست مردم را برای مدت کوتاهی به سوی خود بکشد، تا آن جا که هنگامی که ماموریتش پایان یافت و صحنه را ترک گفت، شاعری نظیر عارف قزوینی که در میهن پرستی و خصوصیات خوب او تردیدی نبود، یکی از معروف ترین تصنیف های خود را به افتخار او سرود و آرزوی بازگشت دوباره ی او را کرد. این شعر به قدری صادقانه بود که برخی از مصرع های آن به صورت ضرب المثل درآمد.

بررسی و تحلیل محتوای این شعر عارف ما را به این نتیجه می رساند که انگلیس بر یکی از حساس ترین احساسات جامعه ی ایران انگشت نهاده بود و آن احساس تنفر از دولت اشرافی بود. و مردم گمان می کردند که با ظهور شخصی چون سید ضیاء از میان مردم، عمر دولت اشرافی در ایران به پایان رسیده است.

پس از تحت کنترل گرفتن کامل اوضاع توسط ژنرال رضا خان که سپس وزیر جنگ شد و سرانجام پادشاهی از قاجار به او منتقل گردید، در این اوضاع، عشقی (در تظاهراتی کشته شد)، فرخی یزدی (در زندان شهید شد)، بهار و دهخدا و روزنامه ی نسیم شمال از سیاست کناره گرفتند، لاهوتی به اتحاد شوروی تبعید شد و عارف که از کرده ی خود پشیمان شده بود به صورت فردی منزوی در یکی از دره های نزدیک همدان به انزوا خزید و جز یک سگ با هیچ تنابنده ای رابطه پیدا نکرد و همه را دروغگو نامید.

و بدین سان جان کلام و لب و مغز شعر و ادبیات جنیش مشروطیت مردم ایران گرفتار ایامی سیاه و شیطانی گردید.

١- ٣- جریان های شعر فارسی در دوره ی فترت

در چون این اوضاع و احوالی شعر فارسی چه کاری می توانست بکند جز آن که یا هدف اصلی خود، یعنی پیوند با اعماق زندگی و جامعه را ببازد، یا آن که برای مدتی چشم روی هم بگذارد و یا اگر هم خواست درباره ی هدفش سخنی بگوید آن را با واژگان پیچیده و دو پهلو بیالاید.

از این دیدگاه در این دوره دست کم می توان دو گروه شاعر را تشخیص داد :

- شاعرانی که کاری با زندگی و سیاست نداشتند.

- شاعرانی که پیوند خود را با زندگی و سیاست حفظ کردند.

که در میان هر دو گروه هواداران اصلاح شعر یا طرفداران شعر سنتی نیز وجود داشتند.

گروه نخست که کاری با زندگی و سیاست نداشت، آنانی بودند که تا حدی نیز در خدمت نظام بودند و آن را می ستودند و وحید دستگردی (سردبیر مجله ی ارمغان)، افسر (رییس انجمن ادبی ایران)، امیرالشعر نادری، غمام همدانی، عبرت مصاحبی، صادق سرمد و عباس فرات از این رده بودند.

شعر آنان مرکب از غزل، قصیده، قطعه، رباعی و شمع و گل و پروانه و اندرزهای مکرر بود. تعداد آنان زیاد و عملکردشان صفر بود. ارگان ادبی بیش تر آنان نشریه ای بود با عنوان " کانون شعرا " ( ١٣١٣ ش ) که به سردبیری حسن مطیعی از عمال دولت منتشر  می شد. برای آشنایی با شیوه ی تفکر این گروه کافی است که نگاهی به فهرست عنوان های بیانیه ی شعری آنان بیاندازیم :

- ایجاد حس وطن پرستی و شاه دوستی

- مبارزه ی جدی با مسکرات

- ایجاد علاقه در جامعه ی ایران نسبت به تکنولوژی مفید اروپا

- توسعه تولیدات و کالاهای تولیدی ایران

اشعار آنان بیش تر حاوی غزلیات مبتذل عشقی، مسایل اخلاقی کلیشه ای، مدح رضاه شاه، بحث درباره ی ضررهای قمار و مخدرات، نکوهش باده خواری و تشویق ورزش و حرکات بدنی بود.

پیش از دوره ی مشروطیت اگرچه مدح شاهان در اشعار شاعران معمول بود، ولی زبان و فن شعر، اگر هم تکراری بود، به هر حال از نوعی استحکام و قدرت برخوردار بود. ولی همه ی شاعران دوره ی فترت فاقد کم ترین قدرت و استحکام شعری شاعران عهد قاجار بودند. در میان آنان نمی توان یک نفر قاآنی و یا سروش سراغ گرفت.

کار شاعران این گروه در هر حال به دور نگاه داشتن مردم از مسایل اصلی، آزادی و نعمات زندگی بود.

در میان این بخش از شاعران که کاری به امور سیاسی نداشتند، کسانی نیز بودند که دست کم در خدمت سیاست نبودند و  نوعی اصلاح نسبی را در شعر دنبال می کردند که تعدادشان بسیار کم بود و از میان آنان می توان از صورتگر، زشید یاسمی و رعدی نام برد.شعر آنان از نظر فرم و تکنیک محکم تر و شاعرانه تر از آثار دوره ی مشروطیت بود و در میان آثار آنان می توان اشعاری را نیز یافت که خوب و خواندنی هستند.

در گروه دوم که پیوند خود را با زندگی و سیاست حفظ کردند، کسانی بودند که از سنت شعر فارسی حمایت می کردند که تعدادشان هم محدود بود، مانند بهار، فرخی یزدی، پروین اعتصامی، عارف قزوینی و دهخدا. ولی برخی از آنان به ویژه بهار، دهخدا، عارف و پروین در اوج وقایع، شعر را رها کردند.

ولی بخش دیگری از این گروه دوم هوادار اصلاحات در شعر بودند مانند عشقی که در نخستین روزهای به قدرت رسیدن رژیم کشته شد. ایرج که در اوایل سلطنت رضا شاه در گذشت. لاهوتی که در خارج از ایران به سر می برد و سرانجام نیما یوشیج که در سرتاسر این دوره در انزوا مشغول تجربه و تفکر بود و جز در سال های آخر حکومت رضا خان که برخی از اشعار سفید خود را منتشر ساخت ( ١٣١٨ش ) کار دیگری نکرد. این اشعار در آن ایام برای کسی قابل فهم نبود و به آن ها به دیده ی شوخی و سرگرمی می نگریستند و تنها پس از سقوط رژیم رضا شاه و ظهور مطبوعات آزاد بود که شاعران جوان به دنبال راه های جدید راه افتادند و نیما را کشف کردند و پس از آن حضور شعر آزاد در نشریات فارسی روز به روز گسترده تر شد.

بیش تر مواد به کار رفته در آثار نیما ملهم از شیوه های شاعران غربی بود که در نتیجه ی آشنایی او با ادبیات غرب از طریق زبان فرانسه بود. در نوشته های انتقادی او که به صورت تعدادی رساله ی جداگانه به چاپ رسیده اند می توان نظریات انتقادی مفصلی درباره ی شعر و فن شاعری یافت که همه ی آن ها به دلیل ساخت تاریخی شان و نیز به این دلیل که شاهدی بر شعور و تیزبینی استثنایی نیما هستند، دارای اهمیت و ارزش بسیاری هستند.

٤- دوره ی پس از جنگ دوم جهانی ( از ١٣٢٠ش تا انقلاب بهمن)

تا حدود شهریور ١٣٢٠ش و کمی پس از آن، تنها نیما یوشیج بود که اشعاری از نوع آزاد که کاملن مخالف با نظم عروضی سنت شعر فارسی بود، می سرود. او در سال ١٣١٨ش توانست نمونه های جدیدی از آن را به چاپ برساند. ولی تا شهریور سال ١٣٢٠ش و یا کمی پس از آن، کسی توجهی به این نوع اشعار نداشت. صدای او جز در مخاطبان بسیار محدود که تحت تاثیر افسانه ی او بودند، یعنی چند جوان که متمایل به کشف بودند ( و مهم ترین شان فریدون توللی بود) بازتابی نداشت.

پس از شهریور سال ١٣٢٠ش، با فروپاشی سانسور و احیای آزادی مطبوعات، راه برای تنفس مملکت باز شد. در آغاز، نشریات جدید ادواری در صحنه ظاهر شدند. که از میان آن ها می توان از نامه مردم ارگان حزب توده مردم ایران (١٣٢۵ش)، پیام نو (١٣٢٣ش) و سخن (١٣٢٢ش) نام برد. چندین نشریه ی زودگذر نیز بودند که هر کدام پس از چند شماره جای خود را به دیگری می سپرد. در این جا و آن جای این نشریات می توان اشعاری از نیمایوشیج و کسانی را دید که گوشه ی چشمی به اشعار او داشتند.

اکنون نگاهی به ویژگی های شعر فارسی و تجارب نو در داستان نویسی و نمایش نامه نویسی در این دوره بیاندازیم:

١- ٤- ویژگی های شعر فارسی

در میان نخستین نسل شاعرانی که پس از شهریور ١٣٢٠ش به سرودن شعر پرداختند، می توان از شاعران زیر نام برد:

- دکتر پرویز ناتل خانلری که پس از نیما بیش ترین تاثیر را در شاعران پس از خود داشت. در واقع می توان گفت که تاثیر او در سال های نخست بیش تر از نیما بود.

- محمد علی اسلامی ندوشن

- مجدالدین میرفخرایی (گلچین معانی)

- منوچهر شیبانی

- فریدون توللی

- رواهیچ جواهری

دکتر خانلزی با انتشار مجله ی سخن به راه دیگری غیر از راه نیما افتاد. او "پیشرو" بودن نیما را بسیار دور از جریان اعتدالی یافت و درباره ی او نوشت: « نیما یوشیج اول از همه به دنبال اوزان جدید و غریب رفت و شعر غنایی حود را تحت تاثیر شعرای رمانتیک فرانسه نظیر "دوموسه "و " لامارتین " سرود او شعرش را در قالب های این وزن ها ریخت. پس از آن بار دیگر این قاعده را در هم شکست و به دنبال نوعی از شعر آزاد با مفاهیم عجیب و مبهم رفت که ویژه ی خودش بود. سبک نیما هنوز ( یعنی تا سال ١٣٢٤ش) در جذب مردم به طرف خود موفق نشده و به وسیله ی طبقات بالا نیز پذیرفته نشده است.» (پیام نو، سال اول، شماره ی ٢، برگ ٣٢)

این نشانه ی اعتدالی با آنانی پیوند داشت که شعرهایشان در مجله ی سخن چاپ می شد. در میان آنان فریدون توللی، گلچین گیلانی و بعدها نادر نادرپور نماینده ی جناح اعتدالی شعر فارسی شدند.

اگر بخواهیم از شاعران جناح پیشرو نزدیک به نیما نام ببریم، ابتدا نمی توانیم کس دیگری جز منوچهر شیبانی را ذکر کنیم، ولی از سال ١٣٢٧ش به بعد شاعران جوانی که از فرم ها و اوزان کهن شعر فارسی بریده بودند کم کم افزایش یافتند و نفوذ نیما در همه جا گسترده شد. ترجمه هایی از اشعار اروپایی (فرانسوی، انگلیسی و روسی) منتشر شد و مقالاتی درباره ی محدوده و میدان اصلاحات شعری با اطلاعات وسیع و آزادی کامل انتشار یافت. این عوامل به تنوع عظیمی در حوزه شعر نو فارسی انجامید.

شعر فارسی، چه اعتدالی و چه پیشرو، دو مکتب به وجود آورد :

- شاعرانی که دیده بر مسایل اجتماعی دوخته بودند.

- شاعرانی که به عشق و دل نظر داشتند و یا در برابر طبیعت سر تعظیم فرود می آوردند.

در میان شاعرانی که بیش تر آثار آنان دارای جهت گیری اجتماعی بود می توان نیمایوشیج، آینده، شیبانی، کسرایی، سایه (در برخی اشعارش) و ا. بامداد را نام برد و از میان آنانی که به دنیای درون و اعجاب در برابر طبیعت و به نوعی شعر غنایی پرداختند، می توان از فریدون توللی، خانلری، گلچین، اسلامی ندوشن و نادر نادرپور نام برد.

نخستین "موج" شعر نو فارسی که پس از انتشار شعر نیما در صحنه ظاهر شد و معاصر با شهریور ١٣٢٠ش بود، "موج رمانتیسم" بود. معروف ترین شاعران این موج عبارت بودند از: خانلری، توللی، گلچین و نادر نادرپور. این شاعران در عناصر شعر به نکته ای اشاره کردند که آن را می توان در مقدمه ی فریدون توللی بر نخستین مجموعه ی اشعارش ( رها، تهران، ١٣٣٠ش) مشاهده کرد. توللی در این مقدمه ی جالب و شدید اللحن خود بر هواداران سبک سنتی و کهن با نوعی طنز شیوا تاخته و انگاره (ایماژ) های  کلیشه ای شعر آن ها و نیز واژگان مکرر و کهنه ی آنان را که اغلب خالی از موسیقی بود، به بوته ی نقد کشیده است. این مقدمه، بیانیه ی هواداران رمانتیسم بود و اصول و قواعدی که او برای شعر نو عرضه کرده بود، عبارت بودند از:

- هماهنگی دقیق اوزان و حالات

- تازگی مضامین و تشبیهات و استعارات

- بی قیدی گوینده در به کار بردن صنایع بدیعی

- پرهیز از آوردن قافیه ها و ردیف های دشوار

- ایجاد ترکیبات تازه و خوش آهنگ و استفاده از لغات زنده ای که فراموش شده اند

- شناسایی و انتخاب به ترین کلمات

- خودداری از پوشال گذاری در بحور شعر

بعضی از عنوان های این بیانیه ضد و نقیض بود، ولی به هر حال خود این بیانیه و اعمال حامیان آن، شعر فارسی را برای چندین سال به محیطی کشاند که پر از  "ترکیبات تازه" و "نور مهتاب" بود و از سوی دیگر محدود به رمانتیک غزل های عاشقانه و تجارب غم انگیز و توصیفی از غروب بود.

پس از کودتای ٢٨مرداد سال ١٣٣٢ش در نتیجه ی انتشار برخی از مجموعه های شعر و برخی مقالات، این بار "موج" دیگری در شعر فارسی رخ نمود.

به طور کلی شعر فارسی پس از وقایع کودتای سال ١٣٣٢ در دو خط افتاد:

- خطی که از آن ذهن های " امیدوار " بود.

-  خطی که که به ذهن های "مایوس " تعلق داشت

در موج جدید، شاخه ی اجتماعی به دلیل وجود سانسور، ویژگی خون و فریاد خود را کنار نهاد و شاعران به میکده ها، تنهایی، افکار مرده، تخیل و تریاک پناه بردند. تمجید از مرگ و نوعی سکوت و طغیان وحشت بار علیه "شب" گلوی شعر فارسی را گرفت.

اگر به اشعاری که در طی این سال ها سروده شده است نگاهی یباندازیم، در همه ی جوانب آن گفت و گو از "مرگ"، "زمستان" و "دیوار" را می یابیم. شعر به تدریج به نوعی سمبولیسم اجتماعی گرایش پیدا می کند.

شاعران این دوره، که باید آن را دوره ی رشد شعر نو نامید، عبارتند از :

فریدون مشیری، نصرت رحمانی، سهراب سپهری، مهدی اخوان ثالث (م. امید)، ا. بامداد، محمد زهری، سایه، کسرایی، مفتون امینی، فروغ فرخزاد، نیمایوشیج و احمد شاملو.

موجی که پس از رمانتیسم در شعر فارسی ظهور کرده بود، حرکتی بود که از درون شعر نیما سر در آورد و همان  "موج سمبولیسم اجتماعی" بود و شاعران معروف آن عبارت بودند از: احمد شاملو، اخوان ثالث، فروغ فرخ زاد و سهراب سپهری.

شاید بتوان عبارات فروغ فرخزاد را در سال ١٣٣٩ش ( یعنی ده سال پس از بیانیه فریدون توللی برای موج رمانتیسم) خلاصه ای از نظریات موج سمبولیسم اجتماعی دانست. فروغ نوشت:

- شعر امروز از ذکر اسامی چیزها و جاهایی که ما از بام تا شام با آن ها مواجه هستیم، می ترسد.

- محتوای شعر امروز خالی از ژرف بینی است. شاعر با واژه ها و تخیلات بچگانه بازی می کند و تخیلات هم نظیر زن زیبایی است که وقتی پلک هایش را می گشاید نگاهش مات و بی معنی است.

- عشق در شعر امروز یک عشق سطحی است. این عشق در رابطه ی جنسی زن و مرد خلاصه می شود.

- در شعر امروز از حماسه خبری نیست.

- زبان شعر امروز یک زبان دروغین است. واژه هایی که در یک مفهوم عمومی جای پایی در شعر امروز پیدا کرده، زیبایی و موسیقی شعر را از بین برده است. شاعر بیش تر به زیبایی کلام می اندیشد تا به زیبایی مفهوم.

- شعر فارسی نیازمند وازه های جدید است. شعر امروز باید جرات دست یابی یه این واژه ها را پیدا کند.

( آژنگ جمعه، مهرماه  ١٣٣٩ش)

نیمایوشیج، فروغ، شاملو و تا حدی اخوان ثالث این اصول را در شعر خود مراعات کردند و این بیانیه و شعر این شاعران بود که ناقوس مرگ شعر رمانتیک را به صدا درآورد. احمد شاملو به لزوم استفاده از واژه های کوچه و بازار و زندگی روزمره تاکید کرد و برای گسترش میدان شعرش کوشید. فروغ فرخزاد نیز پس از او همان راه را کوبید، ولی شاعران جوان پس از آن ها که البته در مساله ی زبان سخت کوشیدند، تنها مجموعه ای از واژگان را عرضه کردند و هیچ کدام از آن ها " شعر"  نگفت.

تا سال ١٣٤٨ش که شعر فارسی در نتیجه ی وقایعی که در حوزه ی متجددین ایران رخ داد، بار دیگر جان گرفت و خون در تار و پودش دوید. شیوه ی دیرین یاس و افسردگی جای خود را به امید و شوق داد و "خون"، "شقایق"، "جنگل" و "مرغان طوفان" روح تازه ای در جو مرده و ساکن ایران دمید و جاندارش کرد.

٢- ٤- داستان نویسی معاصر ایران

اگر چه قصه نویسی در ایران سابقه ی بسیار طولانی دارد و بسیاری از قصه ها مانند "قصه های هزار و یک شب" از طریق ترجمه از زبان عربی در زبان های اروپایی نیز راه یافته است، لیکن "قصه نویسی" به مفهوم جدید آن، تاریخ زیادی در ایران ندارد. و عمر آن به بک سده هم نمی رسد.

قصه نویسان معاصر ایران با آثار نویسندگانی چون شیخ موسی نثری و صنعتی زاده کرمانی کار نوشتن رمان های تاریخی را آغاز کرده بودند که از نظر تکنیک و اصول قصه نویسی امروز بسیار ابتدایی و توخالی بودند.

تاریخ آغاز نوشتن قصه های کوتاه را باید انتشار کتاب یکی بود یکی نبود نوشته ی سید محمد علی جمال زاده دانست که این کتاب را در سال ١٣٠١ش در برلین منتشر کرد. جمال زاده در مقدمه ی این اثر می نویسد: « هدف من نوشتن قصه ای با سبک ادبی است که از نظر زبان شامل کلمات و اصطلاحات روزمره ی عوام و مردم کوچه و بازار باشد و از نظر توصیف زندگی طبقات مختلف نیز آیینه ای برای نمایش جامعه باشد».

انتشار این مجموعه ی داستان نشانگر راه های گوناگون بریدن از زبان فارسی بود، زیرا هم از نظر زبان مردمی و محاوره ای، در برابر زبان نوشتاری و "قلمی"، و هم از نظر توصیف مفصل قهرمانان داستان ها با آثار رمان های تاریخی پیشینیان قابل مقایسه نبود. جمال زاده راهی را گشود که که نویسندگان بعدی مانند صادق هدایت، بزرگ علوی، صادق چوبک، علی دشتی، محمد حجاری و برخی دیگر آن را پیمودند.

جمال زاده را می توان بنیادگذاز "مکتب رئالیسم" در ادبیات فارسی نامید.

هدایت و علوی موفق ترین نویسندگان نسل خود به شمار می آیند. تنوع آنان و توانایی شان در ترسیم وقایع و مردم

به قدری عالی و چشمگیر است که نویسندگان نسل بعد نیز با همه ی آگاهی شان از کم و کیف قصه نویسی آنان و هنرشان، در به کارگیری تکنیک قصه نویسی، نتوانستند به پای آنان برسند.

هدایت نشانگر ویژگی های چندی از روح طبقه ی مترقی ایران در عصر خود است و این را می توان در همه ی آثارش یافت. یکی از این ویژگی ها تنفر او از محیط سیاسی و اجتماعی زمان خودش است. ( یعنی در سال های ١٢٩٩ تا ١٣٢٠ش) "بوف کور" و "سه قطره خون" و برخی دیگر از فصه های او تصویر همین تنفر است که در لباس تنفر از زندگی جلوه گر شده است. او نیز مانند سایر جوانان نسل خود به نوعی میهن پرستی چنگ زد که باعث آن اوضاع سیاسی زمان او بود. هدایت هم مانند برخی دیگر از ملی گرایان که توجهی به روند تاریخی و عوامل اقتصادی و سیاسی نداشتند، کوشید همه ی گناهان را به گردن اسلام و استیلای عرب بیاندازد. این عقیده در میان افراد نسل او و نیز برخی از افراد مترقی امروز نیز دیده می شود، ولی هدایت یکی از نخستین کسانی است که این خط را در آثارش دنبال کرده و نشان داده است.

هدایت را از نظر قدرت نویسندگی و میدان و تنوع زمینه های آثارش باید شخصیت پیشرو در نثرنویسی معاصر فارسی به شمار آورد. به ترین آثار او عبارتند از: بوف کور، سه قطره خون، سایه روشن، سگ ولگرد و حاجی آقا.

بزرگ علوی که در کنار هدایت قرار گرفته است با آن که آثارش حجم و تنوع آثار هدایت را ندارد، ولی چون در همان نسل و در همان اوضاع اجتماعی زندگی کرده است از برخی لحاظ به هدایت شباهت دارد. روح زندگی و دلبستگی اجتماعی در آثار علوی به چشم می خورد که نتیجه ی رابطه ای است که او با امور سیاسی یک دوره ی بیست ساله و یا بیش تر داشته است. شخصیت های قصه های علوی افرادی سخت کوش، دوست داشتنی و ملموس هستند. رمان "چشم هایش" یکی از به ترین داستان های ادبیات فارسی است که در آن خفقان دوره ی بیست ساله ی رضا شاهی با مهارت تمام تصویر شده است. زندان نقش زیادی در آثار علوی دارد، زیرا خود چندی را در زندان گذرانده است. آثار معروف او عبارتند از: چمدان، چشم هایش، کاغذپاره های زندان، پنجاه و سه نفر و نامه ها.

پس از شهریور ١٣٢٠ش نسل جدیدی وارد صحنه ی داستان نویسی فارسی گردید که در راس آنان صادق چوبک قرار داشت. او با انتشار "خیمه شب بازی" در سال ١٣٢٤ش نشان داد که نویسنده ای توانا است. پس از او می توان از  جلال آل احمد، ابراهیم گلستان، به آذین و سیمین دانشور نام برد که در سال های بعد به شهرت رسیدند.

صادق چوبک پس از خیمه شب بازی ، انتری که لوطی اش مرده بود، چراغ آخر، روز اول قبر، سنگ صبور و تنگسیر را نوشت و در توصیف قشرهای پایین جامعه مهارت داشت.

جلال آل احمد یبن یک قصه نویس و رساله نویس قرار داشت و از این رو چه هنگامی که عضو حزب توده ایران بود و چه هنگامی که همراه خلیل ملکی از این حزب خارج شد و نیروی سوم را ایجاد کرد، چهره ی سیاسی اش در تمام آثار او دیده می شد. وی که یکی از نویسندگان مردمی بود زبانی آفریده بود که دارای ایجاز عبارات و بسیار به زبان محاوره ای نزدیک بود. آثار معروف او عبارتند از: دید و بازدید، از رنجی که می بریم، سه تار، زن زیادی، سرگذشت کندوها، مدیر مدرسه، نون و القلم، غرب زدگی و روشنفکران.

ابراهیم گلستان نیز که با حزب توده ایران آغاز کرده بود، همان راهی را رفت که آل احمد رفت، لیکن بعدها نظریاتش در باره ی هنر تغییر یافت و به نوعی "فرمالیسم در هنر" رسید. آثار او تحت تاثیر نویسندگان امریکایی قرار دارند و او یکی از اولین کسانی است که آثار همینگوی را به زبان فارسی برگرداند. آثار او عبارتند از: شکار سایه، آذر ماه و آخر پاییز،جوی و دیوار و تشنه، مهر و ماه و نثر او شاعرانه و جذاب است.

محمود اعتماد زاده ( به آذین) یکی از تویسندگان معروف و مترجمان نسل خود بود. او طرفدار رئالیسم اجتماعی بود و تحت تاثیر ادبیات روسیه قرار داشت. وی تعدادی از آثار درجه اول را از فرانسه و روسیه ترجمه کرده و در این کار مهارت بسیاری نشان داده است. او با نوعی نثر پیچیده و محکم همراه با احساس انسانی می نوشت ولی  تکنیک قصه هایش به پای قدرت تفکر و استحکام نثرش نمی رسد.

سیمین دانشور، همسر جلال آل احمد، با انتشار "سووشون" در ردیف نخست نویسندگان قرار گرفت. منتقدان ادبی این رمان را اگر نه به ترین، ولی یکی از دو یا سه رمان اصلی زبان فارسی به شمار آورده اند.

در سال های پس از  کودتای سال ١٣٣٢ش برخی از نویسندگان دیگر نیز در صحنه ظاهر شدند که بعدها از فعال ترین قصه نویسان ایران به شمار آمدند. از آن جمله اند:

جمال میر صادقی که کار خود را با مجله ی سخن آغاز کرد و با انتشار نخستین مجموعه ی قصه های خود به نام "شاهزاده خانم سبز پوش" به عنوان نویسنده ی موفق رئالیسم اجتماعی پا به عرصه ی ادبیات گذاشت. دیگر مجموعه های قصه های او عبارتند از: چشم های خسته ی من، شب های تماشا و گل زرد، درازنای شب (رمان)، شکسته ها، این سوی تل های شن، نه آدم و نه حیوان.

بهرام صادقی نیز که مانند جمال میر صادقی با مجله ی سخن به کار ادبی آغاز کرده بود، ابتدا داستان بلندی به نام ملکوت چاپ کرد و سپس مجموعه ای از داستان های کوتاه به نام سنگ و قمقمه های خالی منتشر ساخت. وی از نظر فرم داستان ماهر تر است از محتوا، و آثارش  نشان دهنده ی نوعی طنز است.

دکتر غلامحسین ساعدی (گوهر مراد) از نویسندگان موفق و موثر بود که در میان نسل خود جای جلال آل احمد را گرفته بود، با این تفاوت که به جای رساله نویسی به نمایش نویسی روی  آورد و در این نوع ادبی ( ژانر) در راس قرار گرفت. مجموعه ی قصه های او عبارتند از: عزاداران بَیَل، واهمه های بی نام و نشان، ترس و لرز، دندیل، گور و گهواره.

قدرت ساعدی در قصه نویسی فوق العاده اسنت و می تواند به یک داستان بی محتوا معنی ببخشد. قهرمانان قصه های او مانند شخصیت های قصه های چوبک از طبقات محروم و بدبخت جامعه ی ایران هستند. وی با آن که نویسنده ای واقع گرا است، ولی ابعاد زمانی و مکانی داستان های خود را طوری جلوه گر می کند که چارچوب داستان را قوام می بخشد و بر زیبایی آن می افزاید.

فریدون تنکابنی نیز یکی از قصه نویسان این نسل است که با انتشار تعدادی از مجموعه داستان با عنوان پیاده شطرنج، ستاره های شب تیره، مردی در قفس شناخته شد. او دارای نثری عالی است ولی از نظر تکنیک قصه نویسی آشنایی زیادی ندارد. در نظر او فکر مهم تر از فرم است.

هوشنگ گلشیری قصه نویس دیگری بود که با انتشار داستان بلند "شازده احتجاب" جایی در میان قصه نویسان نسل خود باز کرد. از او مجموعه ای با نام "مثل همیشه" و یک داستان نیز به نام "کریستین وکید" چاپ شده است. وی تحت تاثیر نویسندگان امریکایی و هوادار فرم و تکنیک "جریان حس آگاهی" ویلیام فالکنر بود.

نادر ابراهیمی نویسنده ای است که آثار بسیاری دارد. وی تجربه گر بزرگی است و  آثارش محتوای محکمی ندارد.

محمود کیانوش از شاعران و نویسندگان این نسل است که نثری بسیار پیچیده و شاعرانه دارد. او شاعری است که قصه می نویسد و در شاعری فعال تر است از قصه نویسی. برخی از قصه های او عبارتند از: آیینه های سیاه، غصه ای و قصه ای، در آن جا هیچ کس نبود، مرد گرفتار.

صمد بهرنگی یکی دیگر از نویسندگان جوان آن دوره بود که در سال ١٣٤٧ش به طرز مرموزی در رودخانه ی ارس غرق شد. آثار او به طور گسترده ای منتشر شد و از محبوبیت زیادی برخوردار گردید. صمد قصه هایش را بیش تر برای کودکان می نوشت و لی "ماهی سیاه کوچولو"ی او مورد مطالعه ی بزرگ سالان قرار گرفت. وی خود را وقف مردم کرده بود و برخی از آثارش گنجینه ی ادبیات عامه در آذربایجان ایران است.

در نسل های بعدی به ترتیب می توان از نویسندگان زیر نام برد:

- درویش، رسول پرویزی.

- بهمن فرسی، بابا مقدم

- گلی ترقی، مهشید امیر شاهی، احمد محمود، امین فقیری، شمیم بهار، ناصر تقوایی، محمود دولت آبادی.

٣- ٤- نمایش نامه نویسی

نئاتر به معنی امروزی آن تا سده ی اخیر در شرق وجود نداشته است. به احتمال قوی نخستین کسی که در آسیا به نمایش نامه نویسی پرداخته است میرزا فتح علی آخوند زاده است که در سال ١٢٣٨ش چندین نمایش نامه به زبان آذربایجانی در قفقاز نوشته است. میرزا جعفر قراچه داغی این نمایش نامه ها را بلافاصله با راهنمایی خود آخوند زاده به فارسی ترجمه کرد و از اقبال عمومی برخوردار شد و تئاتر و نمایش نامه نویسی از زمان ناصرالدین شاه بود که در ایران ظاهر گردید.

پیش از این دوره، آثاری در ایران وجود داشت که دارای هسته ای از نمایش نامه نویسی بوده است، یعنی قطعاتی گوناگون و مضحک که اکنون نیز می توان آن ها را در برخی استان ها مشاهده کرد.

در عهد صفوی آثار نمایش گونه ای درباره ی زندگی و شهادت امامان شیعه و به ویژه امام حسین و یاران او در فاجعه ی کربلا نوشته شده است که به نام "تعزیه" یا "شیبه خوانی" شهرت دارند.

آشکار نیست که تعزیه و شبیه خوانی پیش از صفویان چه نهادی بوده است که بعدها در شکل کهنش به عهد صفویان رسیده است. احتمال دارد که صفویان به علت آشنایی با غرب، این نمایش گونه ها را به تقلید از نمایش نامه هایی ساخته باشند که درباره ی قدیسین دین مسیح در اروپا رایج بوده است.

به هر حال نکته ی مهم این است که ادیبات ایران و اسلام اهمیتی برای "درام" قایل نبوده اند. از این رو نیز "شاعرانه های ارسطو" برای آنان غیرقابل ترجمه بوده است و هنگامی که مفسران مسلمان خواستند نظرات خود را درباره ی فلسفه ی ارسطو ارایه کنند، آن ها را نامفهوم دانستند و یا کوشیدند ترازدی، مرثیه یا کمدی را با هجو و مرثیه و از این قبیل منطبق سازند، زیرا در ادبیات عرب هجو و مرثیه رایج بود.

نکته ی مهم دیگر آن است که علت این  مساله که چرا ادبیات نمایش نامه نویسی در ایران پا نگرفته بوده است، به ساخت طبقاتی و نظام حکومت استبدادی آن بر می گردد، زیرا تار و پود این نوع ادبیات را "نقادی" بافته است و حکومت استبدادی اجازه ی رشد آن را نمی دهد. تجربه نیز نشان داده است که تنها در دوره هایی که نسیم آزادی در ایران وزیده است جنبشی در این ژانر هنری ایجاد شده است. مثلن به هنگام برقراری مشروطیت، در زمان تبعید رضا شاه و یا پس از جنگ دوم جهانی.

با آن که پس از نمایش نامه های میرزا فتح علی آخوند زاده، تعدادی نمایش نامه ی دیگر نیز در ایران نوشته شد، ولی باید گفت که آغاز کار تئاتر ایران در پس از سال ١٣٢٠ش قرار دارد، یعنی در آن هنگام که مردم پس از تبعید رضا شاه به آزادی رسیده بودند و تا پیش از آن، یعنی در همان دوره ای که نمایش نامه های آخوند زاده منتشر گردید، ملکم خان نیز نمایش نامه هایی در ایران نوشته و منتشر ساخته بود و تا اواخر جنگ دوم جهانی نیز نویسندگانی مانند رضا کمال شهرزاد، عشقی ( شاعر معروف)، حسن مقدم (علی نوروز)، ابوالحسن فروغی ( نمایش نامه ی منظوم) نمایش نامه هایی نوشته و منتشر ساخته و روی صحنه آورده بودند که بیش ترشان با نوعی ملی گرایی عجین شده بودند و جایی برای نقادی اخلاقی یا اجتماعی نداشتند.

ولی پس از شهریور ١٣٢٠ش میدانی وسیع برای رشد همه ی انواع هنر گشوده شد و ادبیات نمایش نامه نویسی نیز که اکنون می توانست نقادی کند، به راه رشد افتاد. در این دوره، ترجمه ی آثار کلاسیک جهان در این زمینه آغاز گردید و آثاری از شکسپیر، آخیلوس، شیللر، مولیر، گوگول، چخوف، گورکی، سارتر، کامو و دیگران ترجمه شد و نویسندگان ایرانی مانند صادق هدایت، عبدالحسین نوشین و صادق چوبک توجهشان را به نمایش نامه نویسی معطوف کردند. تئاتر نیز در تهران و دیگر ایالات ایران تاسیس شد.

شخصیت بزرگ تئاتر ایران پس از جنگ دوم جهانی عبدالحسین نوشین بود.

تئاتر ایران پس از کودتای ٢٨ مرداد سال ١٣٣٢ش به تدریج افول کرد و فقط بعدها چند درام نویس خوش قلم و معروف ظاهر شدند که عمده ترین آنان دکتر غلامحسین ساعدی (گوهر مراد) بود.

بهرام بیضایی و اکبر رادی نیز  از بزرگان این عرصه به شمار می آیند.

از : ادبیات نوین ایران، تهران، ۱۳۶۳

آنه ماری شیملAnnemarie Schimmel

چگونگی آشنایی غرب با شعر فارسی

نخستین آشنایی جهان اسلام با اروپا در دوره ی جنگ های صلیبی رخ داد، ولی در همان زمان علوم اسلامی از طریق اسپانیا ( كه از سال ٩۳ ق (۷١١ م) ضمیمه ی امپراتوری اسلامی شده بود) به اروپا راه یافت. به گفته ی یوزف گورس: «گرده ی گل های جنوب با وزش باد به مشرق رهسپار شد... و گل ها، آن چنان كه قبلن مردمان از شمال به جنوب سرازیر شده بودند، از جنوب به شمال روان گردیدند». یعنی افسانه‌ها، شعرها و قصه‌ها از دنیای اسلام وارد سنت ادبی اروپای قرون وسطا شده و جزو آن گردید و علاقه‌ای ویژه به مشرق‌زمین و سرزمین های رازآمیز، پر خطر و فریبای مسلمانان، پیدا شد كه در بسیاری از داستان ها و قصه‌های سده‌های میانه ی اروپا بازتاب یافت.
قرآن برای نخستین بار در سال ١١٤۳م. به زبان لاتین ترجمه شد، ولی سده ها، پیش از آن كه به بررسی كم تر دشمنانه ی كتاب مقدس مسلمانان پرداخته شود، گذشت. پس از آن كه جنگ های صلیبی به شكست مسیحیان انجامید، قدرت های مسیحی امیدوار بودند كه شاید مغولان قدرت آن را داشته باشند كه مسلمانان را سركوب كنند، اما این آرزو برآورده نشد و اقدامات مردانی چون ماركوپولو و روبروك به پدید آمدن سفرنامه‌های دل‌انگیزی انجامید كه به اروپاییان امکان می‌داد نظری به دنیای شگفت‌انگیز مشرق بیافكنند.
دومین آشنایی اروپاییان با دنیای اسلام، باز پس از یك مقابله نظامی، یعنی پس از آن كه دولت توسعه طلب عثمانی وین را در ١۵٢٩م محاصره كرد، رخ نمود. تكانی كه از این رویداد بر پیكر غرب افتاد، موجب طغیان احساسات ضدتركی، و در واقع، ضد اسلامی شد و این احساس در ادبیات عامیانه ی اروپا نیز بازتاب یافت، چنان كه «ترك‌نامه» های آلمانی و اتریشی فوق‌العاده عامیانه و لبریز از نفرت و دشمنی است و نمایش نامه‌های "لوهنشاین"، تركان را به صورت پست‌ترین مردم قابل تصور در روی زمین نشان می‌دهد. در همان دوره، سیاحان و جهان گردان از اروپا وارد جهان جدیدی، یعنی جهان ایرانی شدند، آن جا كه شاه اسماعیل صفوی (یا به گفته ی منابع غربی و عربی: صوفی) مذهب شیعه ی دوازده امامی را در سال ١۵٠١م دین رسمی مملكت قرار داده بود.
اسماعیل صفوی دشمن خونی تركان عثمانی بود، تركانی كه در "جنگ چالدران" در سال ١۵١٤م سپاهیان او را در هم شكسته بودند و از این رو برای قدرت های اروپایی وی متحد بالقوه ی علیه عثمانی ها به نظر می‌رسید و دهه‌های پی‌درپی، جهان گردان اروپایی از ایران دیدار كردند و درباره ی سفرهای خود سفرنامه‌ها نوشتند و از شكوه اصفهان و سپس بارگاه شاه عباس گزارش ها دادند. سفرنامه‌های پزشك آلمانی انگلبرت كامپفر و سیاحان اروپایی دیگر چون شارون، تاورنیه و برنیه و جهان گرد ایتالیایی پیترو دلاواله، توده و عامه ی مردم اروپا را از تحولات ایران آگاه ساختند و از این راه علاقه‌مندی بیش تری نسبت به دولت صفویه ایجاد كردند. این علاقه‌مندی در آلمان بیش تر از همه جای دیگر بود و گوتورپ، یكی از امیران آلمانی و فرمانروای امیرنشین كوچك «شلسویك.هولشتاین»، در ششم نوامبر ١٦۳۳م یك گروه سی و چهار نفری را برای ایجاد روابط تجاری و سیاسی به دربار پادشاه ایران فرستاد. این اقدام البته با شكست رو به رو شد، ولی ثمرات معنوی زیادی به بار آورد.
یك سال پس از فرستادن این هیئت، یعنی در سال ١٦۳٤م یك دیپلمات فرانسوی به نام دوریه، نخستین ترجمه ی فرانسوی گلستان سعدی را منتشر ساخت و ترجمه ی آلمانی همین اثر را از زبان فارسی نیز می‌توان مهم‌ترین نتیجه ی سفر هیئت نمایندگان شلسویك هولشتاین شمرد. شخصیت برجسته این هیئت، آدم اولئاریوس بود كه شرح رویدادها و ماجراهای بی‌شمار یا مصیبت های فراوان این سفر طولانی و مشقت‌بار را در كتاب خود به نام "شرح جدید سفر به شرق" Reisebeschreiburg Orientalische Neue (١٦٤۷م) نگاشت. رفیق همراه او، پاول فلمینگ نیز كه شاعر خوبی بود، برخی از این ماجراها را با شعر پر طراوت آلمانی به نظم كشید. پس از آن، اولئاریوس در سال ١٦۵۳م به ترجمه ی گلستان سعدی به زبان آلمانی دست یازید و در آن لاف زد كه: «از این پس مرا پارسی- آلمانی خواهند نامید»  گلستان هرجا که ادبیات آلمانی شكوفا می شد با آغوش باز استقبال می‌گردید.
همراه با رهیافت جدید به مشرق‌زمین در دوره ی روشنگری، دو ترجمه از گلستان سعدی تصویر شرق را در نظر غربیان به شدت تحت تاثیر خود قرار داد. از آلمانی ها، یوهان گوتفرید هردر (‍ ١٨٠۳ م)، فیلسوف و دوست پدری گوته، از جوانی یكی از شیفتگان آثار سعدی بود. هردر بر این باور بود كه: «شعر زبان مادری بشریت است» و به حق عقیده داشت كه: «ما به یقین از شعر دانش عمیق‌تری به دست می‌آوریم تا از تاریخ یأس‌آور و پرنیرنگ جنگ ها و سیاست ها». وی با آن كه مطالعات اولیه ی خود را صرف «روح شعر عبرانی» كرده بود، ولی تا آن حد سعه صدر داشت كه هر رگه و نشانه ای از بیان شعری را در زبان های جهان گواهی فوق‌العاده مهم بر كاركرد روح انسان به شمار آورد. در مقاله‌ای، در سال ١٩۷٢م، تحسین و ستایش وی از شعر او را به ارزیابی منصفانه‌ای از شعر عربی رهنمون شد، ولی بر روی هم، كل توجه او معطوف به شعر فارسی بود كه در اروپا از راه ترجمه ی گلستان و نیز روایت تامس هاید از بوستان سعدی شناخته می شد و پیوسته با تحقیقات دانشمندان بریتانیایی، مانند فورت ویلیام و كلكته و نیز شرق‌شناسان اتریشی در آكادمی مترجمان وین (كه به وسیله امپراتور «ماریا ترزیا» تأسیس شده بود) غنی‌تر می‌گشت.
هردر كه با شور و شوق، نخستین اخبار مربوط به تخت جمشید و كشف رمز كتیبه‌های آن جا را دریافت می‌داشت، فریفته ی سعدی بود: «زیباترین گلی كه می‌تواند در باغ سلطانی بشكفد». سعدی برای او تجسم همه چیزهای زیبا و سودمند در ادبیات فارسی بود و دیدگاه اخلاقی او نیز برای نظرگاه اخلاقی هردر جاذبه داشت. با این حال هردر  شعرهای لطیف سعدی را به شعر سنگین آموزشی آلمانی درآورد كه فاقد زیبایی و فریبندگی كلام سعدی است (و البته هردر آن را درك نمی‌كرد).
او بیش تر شیفته ی محتوا و معنای شعر بود تا صورت و قالب آن و درباره ی سعدی نوشت: «به نظر می‌آید كه وی گل شعر اخلاقی را در گلستان زبان مادری اش چیده است [یعنی به بالاترین هدف ممكن رسیده است] و گویند در این زبان به شیوه‌ای فوق‌العاده ناب و دل‌انگیز قلم زده است، شعر او هنوز گل سر سبد آن زبان شمرده می شود.»
شعر فارسی در نظر هردر «دختر بهشت زمینی» بود، اما خواننده ی امروزی هنگامی ‌كه اظهارنظر این محقق آلمانی را در مجله‌ ی Adrastea درباره ی حافظ می‌خواند بر جایش خشك می‌شود. وی می گوید: «ما از شعرهای حافظ به حد كافی داریم، سعدی برای ما سودمندتر است.»
جای تردید است كه هردر با نخستین ترجمه ی لاتینی یك غزل از حافظ (كه دانشمند اتریشی، منینسكی، در سال ١٨٠٦م  منتشر ساخت)  آشنا بوده باشد و ممكن است برگردان کوتاه یك غزل را به وسیله تامس هاید (١۷٦۷م) دیده باشد، ولی به یقین از دو گلچین شعر كه دو تن از دوستانش منتشر ساخته بودند آگاهی داشته است. از این دو مجموعه یكی فراهم آورده و ترجمه ی كنت رویتسكی بود و «نمونه‌های شعر فارسی» نام داشت (وین ١۷۷١م) و مجموعه ی دیگر كه دوستش، ویلیام جونز، فراهم کرده بود با عنوان «شعرهای آسیایی»، با شرح و تفسیر، منتشر شده بود (١۷۷٤م). این دو اثر را می‌توان نخستین گام های عمده‌ای دانست كه برای شناساندن شعر فارسی به جامعه ی فرهیخته ی كتاب خوان غربی برداشته شد. به درستی نمی‌توان قضاوت كرد كه ترجمه ی چند غزل حافظ به شعر انگلیسی به وسیله ی ج.نات در سال ١۷٨۷م  تا چه حد به شناخت مردم آن دیار  از حافظ كمك كرده است. ولی برخلاف عقیده ی شخصی هردر، این نه سعدی ، بلکه حافظ بود كه بزرگ ترین الهام‌بخش پژوهشگران غربی آن دیار در طی سده ی بعد گشت. این سخن به ویژه درباره ی آلمان صادق است و آن به علت ترجمه ی كامل دیوان حافظ به زبان آلمانی به وسیله مستشرق خستگی ناپذیر اتریشی، یوزف فن هامر، (پورگشتال) بود كه در سال ١٨١۳م به بازار ادب عرضه گشت.
هامر در سال  ١۷۷٤م یعنی، درست همان سالی كه ترجمه ی ویلیام جونز منتشر شد، در گراتس به دنیا آمد. سپس وارد آكادمی مترجمان وین شد و در آن جا زبان های تركی، فارسی و عربی را فراگرفت. مدتی در اداره ی دیپلماسی اتریش خدمت كرد و سراسر عمرش را وقف ادبیات شرقی نمود. توانست دوستان توانگری بیابد كه یك مجله ی مهم را برای مطالعات شرقی به ویژه اسلامی بنیاد نهادند. پورگشتال، كه خود را رابط میان فرهنگ شرقی و غربی می‌دانست، شعر ترجمه كرد، مقاله های بسیار نوشت و ترجمه ی آزاد شعرهایی را كه خوانده و از آن ها لذت برده بود منتشر ساخت و آثار بزرگی درباره تاریخ ادبیات و نیز تاریخ سیاسی نوشت. كتاب «تاریخ امپراتوری عثمانی» او كه در ده جلد منتشر شد، هنوز از مآخذ ضروری برای پژوهشگران است. نخستین اثر او كه به ویژه با شعر فارسی ارتباط داشت نمایش نامه‌ای بود به نام «شیرین» (١٨٠٩م) كه بر پایه ی "خسرو و شیرین" نظامی نوشته شده بود. اما فتح باب موفقیت بزرگ او در این زمینه با انتشار «دیوان شمس‌الدین محمد حافظ» آغاز شد كه در دو جلد كوچك در سال ١٨١۳م  منتشر گردید و ترجمه ی "دیوان حافظ" را دربرداشت. مهم‌ترین جنبه ی این ترجمه، كه در واقع به هیچ‌ روی شفافیت الماس‌گون و زیبایی غزلیات حافظ را بازتاب نمی دهد، مقدمه ی آن است. در این مقدمه، هامر از مشكلات و دشواری هایی كه بر سر راه مترجم شعر كلاسیك فارسی قرار دارد سخن می‌گوید. وی از جمله درباره ی مشكل جنسیت معشوق می‌گوید و این که وی از تغییر دادن جنسیت معشوق به مؤنث خودداری کرده است، «زیرا اگر این كار را می‌كردم، می‌بایست دختران را با وجود ریشی كه بر صورتشان سبز می‌شود بستایم!»
گوته، به موضوعات اسلامی از جوانی علاقه داشت و این را از اقدام وی برای نوشتن نمایش نامه‌ای درباره «حضرت محمد»، پیامبر اسلام، در سال ١۷۷٩م می‌توان دریافت، وی فریفته ی كتاب هامر شد و با غریزه ی یك شاعر واقعی اهمیت حافظ را حتا از خلال این ترجمه‌های نابسامان احساس كرد و خود بر اثر تكانی كه این شعرها به وی داد، بارور گردید. گوته، برای آن كه درك و شناخت به تری از حافظ داشته باشد، ادبیات مربوط به ایران و اسلام را بررسی كرد، سفرنامه‌ها، ترجمه‌ها و نخستین اقدامات شرق‌شناسان غربی را برای نوشتن تاریخ ملل اسلامی خواند. هنگامی كه گلچین شعرهای خود را كه آن را «دیوان غربی- شرقی» می نامید، تقریبن به پایان آورد، به سراغ كتاب «تاریخ ادبی ایران» هامر كه در سال ١٨١٨م در وین منتشر شده بود، رفت. به گفته ی خود هامر، این تاریخ ادبی «ثمره ی بررسی پنجاه مثنوی و دیوان شعر كه بیش از یك میلیون بیت می‌شد» بود.
روی هم رفته، این كتاب، تقلیدی از تذكره‌های قدیم فارسی چون «تذكرة‌الشعرا»ی دولتشاه است و از این جهت كه وسعت اطلاعات مؤلف را در گزینش و ترجمه ی صدها قطعه از شعر فارسی نشان می‌دهد، دارای اهمیت است (البته از تجزیه و تحلیل واقعی مطالب در این كتاب اثری یافت نمی‌شود)، اما بزرگ ترین مزیت كتاب آن است كه مقدمه‌ای سودمند برای شناساندن صور خیال در شعر فارسی است. شناختی كه برای كسی كه خواهان لذت بردن از شعر فارسی (و به ویژه از شعر حافظ) است، ضروری و گریزناپذیر است، زیرا بازی های فوق‌العاده ظریف و تقریبن ناپیدای حافظ با كلمات، جناس ها و ابتكارات بلاغی او را كه شعرش را به صورت الماسی گران بها ارایه می کند، جز با آگاهی از این هنرهای بدیعی و بلاغی نمی‌توان دریافت. در این زمینه، دستاورد و سهم هامر، كه اكنون در محافل شرق‌شناسی فراموش شده است، اهمیت زیادی دارد. با این حال، این اثر عظیم كه وی به تنهایی آن را نوشت، مایه جاودانگی نام او نشد، بلكه تاثیری كه این كتاب بر گوته گذاشت سبب شد تا وی به جهان شناسانده شود. گوته در بخش عمده ی "دیوان غربی- شرقی"، به شعر حافظ و گاه سعدی به شعر آلمانی پاسخ گفت و با تسخیر حال و هوای این شاعران، خواننده‌اش را، با به بازی گرفتن تصاویر و موضوع های ادبیات كهن فارسی، در فضاهای گوناگون افكار شاعرانه به گردش در آورد.
اما وی یك رشته یادداشت ها و گفتارها بر كتاب "دیوان غربی- شرقی"، افزوده است كه در آن ها به دقت زمینه ی تاریخی شعر فارسی و عربی را و نیز سابقه ی اجتماعی، سیاسی و دینی بسیاری از این نوشته‌ها را بررسی کرده و نمادها و تصاویر ادب فارسی و ادبیات فارسی شده را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد. در هنگام بحث از سبك خاص غزل (موضوعی كه در چند دهه ی گذشته موضوع بحث در میان ایران‌شناسان بوده است) نباید این نظر گوته را نادیده گرفت كه غزل « نوعی لغز و چیستان است» و شاعر باید خود را با قیدهای وزن و قافیه همساز كند و ما «شاعری را كه با ظرافت بر این مشكلات فایق آید، می‌ستاییم و از این كه می‌بینیم وی چه گونه هوشمندانه و با دقت راه خود را در این وضعیت خطیر می‌گشاید، شادمان می‌شویم.» اما این تاكید بر دشواری های بیرونی غزل به هیچ روی درك معنای رمزی و باطنی آن را از نظر دور نمی‌دارد. هامر از تفسیر ساده دنیوی حافظ طرفداری می‌كرد و حال آن كه شرق‌شناس فرانسوی، سیلوستر دوساسی، از کار شارحان و مفسرانی كه ذهنی عرفان گرا داشتند پیروی می‌نمود.
اما گوته كه خود شاعر بزرگی بود، می دانست كه هر بیت از شعر می‌تواند قرائت متفاوتی داشته باشد و هنر شاعر آن است كه این تجربه ها را، بدون آن كه نیازی به شرح و تفسیر سنگین فلسفی و عرفانی باشد، با هم تلفیق كند. هنر واقعی به ویژه در غزلیات فارسی هم در استعاره و مجاز و هم در واقعیت ارزشمند آن است. تفسیر گوته از شعر حافظ، كه هانس هاینریش شدر بحثی درخور و عالی درباره ی آن در كتاب خود به نام «تجربه شرقی گوته» كرده است، راهی را كه اروپاییان در بررسی شعر فارسی باید در پیش گیرند، به آنان نشان داد، اما بدبختانه كتاب «دیوان غربی- شرقی» گوته از میان تمام آثاری كه وی پدید آورده، كم تر خوانده و درك شده است.
اما درباره ی تاثیر و نفوذ هامر- پورگشتال، باید گفت كه گذشته از گوته، وی تاثیر بارزتر و محسوس‌تری بر فردریش رویكرت داشت. رویكرت (١۷٨٨- ١٨٦٦م) هنگام بازگشت از ایتالیا در بهار سال ١٨١٨م مدتی را با هامر در وین گذرانید و مقدمات فارسی و عربی را از او فراگرفت و چون به زادگاه خود فرانكونیا بازگشت، برای مدتی در كوربوگ اقامت گزید و تنها به کارهای موقت پرداخت و کوشش خود را با تمام دل و جان صرف مطالعه و ترجمه ی شعر فارسی كرد و به دنبال آن به ترجمه‌های استادانه از زبان عربی و سنسكریت دست زد. رویكرت بیش از یك دهه بود كه در آلمان به عنوان شاعری با قریحه شناخته شده بود، "ترانه‌های كودكانه" ی او، كه در مدرسه‌های آلمان تا این اواخر آموزش داده می‌شد، برای او شهرت به بار آورد و حتا فراتر از آن سروده‌های آتشین او (كه مجموعه‌ای از ترانه‌هایی است كه در طی جنگ های آزادی علیه ناپلئون در ١٨١۳م سروده شده بود) بر شهرت او افزود. اقامت وی در ایتالیا به پدید آوردن شعرهایی در قالب و وزن های شعرهای ایتالیایی انجامید و فراگرفتن زبان های شرقی به نوبه خود گنجینه ی پایان‌ناپذیری از شعر را در اختیار این مترجم چیره‌دست گذاشت. رویكرت در شعری كه بیست سال پس از آشنایی و شیفتگی‌اش به ادبیات عربی و فارسی منتشر ساخت دم از عشقی دوگانه می‌زند– یعنی عشق به شعر فارسی و عربی– و به عنوان یك كودك پرگو درباره ی «بانوی شعر فارسی» می گوید:
«نسیم بهاری را بر آن می‌دارد كه راز گل ها را فاش سازد
مانند موجی كه تصویر ابرها در آن انعكاس می‌یابد
می‌خواهد بداند كه چشم و چشمه چه گونه در هم منعكس می‌شوند
در نغمه های گل ها و بلبلان رویاهایش را می‌بیند و ناله سر می‌دهد
در رنگ ها و بوی ها نهان می‌شود
و یكراست از باغ به آسمان پرواز می‌گیرد
و زندگی و تاریكی هایش را به دست فراموشی می‌سپارد.»
در این جا انسان به آسانی جناس میان چشم و چشمه (در عربی «عین» به هر دو معنی) را درمی‌یابد و از تصویرهای دل‌انگیزی كه مضمون های اصلی غزل فارسی را تسخیر كرده است لذت می‌برد. عشق رویكرت به ادبیات فارسی باعث شد كه وی شعرهای بسیاری در آن حال و هوا بسراید و اغراق نیست اگر گفته شود كه وی هر آن چه را از ادبیات فارسی در سده ی نوزدهم در دسترس بود به شعر آلمانی درآورد. همان گونه كه گوته در "دیوان غربی- شرقی" به ندای حافظ پاسخ گفت، رویكرت نیز در آغاز مطالعات شرقی خود مجموعه شعری به نام "گلستان شرق" منتشر ساخت كه گوته خواندن آن را به ویژه به موسیقی‌دانان سفارش می‌كرد. بر روی تعدادی از قطعات زیبای این مجموعه، آهنگ هایی به وسیله ی شوبرت ساخته شد و در سال های بعد آهنگسازان، از شومان گرفته تا مالر، از غزلیات قابل ستایش رویكرت الهام گرفتند. اما «گلستان شرق» فقط بخش كوچكی از آثار رویكرت است، این شعرها صور خیال و بدایع سبك حافظ را به تر از ترجمه‌های «دقیق» اشعار او منعكس می‌سازد. این مستشرق و شاعر تا آخر عمرش دلبسته ی شعر حافظ باقی ماند و "گلستان شرق" در لطافت و زیبایی كلام با غزلیات اصلی حافظ پهلو می‌زند، رویكرت توانست راز فریبندگی و سحر بی‌پایان كلام این شاعر پارسی‌گوی را در شعری كه حتا از پیچیده‌ترین جناس های لفظی و هنرهای بدیعی دیگر شعر فارسی نیز فراتر می‌رود و از این‌رو، قابل ترجمه به هیچ زبانی نیست، فاش سازد.
رویکرت با اشاره به معنای محسوس و در عین حال غیرمحسوس شعر حافظ، كوشید تا این موازنه را در ترجمه‌ها و اقتباس های آزاد از مضمون های شعر او حفظ كند. وی نردیک به هشتاد غزل از غزلیات حافظ را به شعر آلمانی ترجمه كرد، ولی، چنان‌كه عادت او بود، برای چاپ آن ها اقدامی نكرد. از این رو تقریبن یك سده از مرگش گذشت تا دانشمندان و محققان، آن ها را در میان كارهایش یافتند و در تاریخ های مختلف منتشر ساختند، شاید هنوز دست نوشته‌هایی در میان میراث عظیم به‌جای‌مانده از او باشد كه روزی كشف شود. دلبستگی او به حافظ تا واپسین سال های زندگی با او بود. این شاعر و شرق‌شناس خستگی‌ناپذیر در مراحل اولیه كارش به فردوسی هم پرداخت. چنان كه شاهنامه را در سال ١٨١١م در «لومسدن» چاپ كرده بود و این چاپ الهام‌بخش یوزف فن گورس برای ترجمه ی آزادی از آن به زبان آلمانی در ١٨١٩م شد. وقتی ویرایش شاهنامه به وسیله مهل در سال ١٨۳٨م در فرانسه انتشار یافت، رویكرت درست در آن ایام ترجمه ی آلمانی خود را از مشهورترین داستان شاهنامه (یعنی داستان رستم و سهراب) به شعر حماسی به وزن «الكساندر یایی» منتشر می‌ساخت و این ترجمه چنان برایش دوست‌داشتنی بود كه اگر گوته زنده می بود، می‌خواست آن را بدو هدیه كند، اما استقبال آلمانی ها از این منظومه دلسردكننده بود. از این‌رو، رویكرت فاش نساخت كه قسمت بیش تر شاهنامه را به شعر آلمانی ترجمه كرده و مطابق یادداشت هایی كه نوشته است، در پی تهیه چاپ انتقادی متن بوده است. باز مانند ترجمه‌هایش از شعر حافظ، متن ترجمه ی منظوم شاهنامه نیز پس از مرگش یافت شد و در برلین در سه جلد از ١٨٩١ به بعد منتشر گردید. ناگفته نگذاریم كه پیش از آن، در سال ١٨۵٠م ترجمه ی منظوم دیگری از این حماسه ی بزرگ ایرانی به زبان آلمانی منتشر شده بود و آن تصنیف كنت شاك بود و رویكرت آن را، به این دلیل كه مترجم، متن را به درستی درنیافته و به زبانی خیلی نرم ترجمه كرده بود، مورد انتقاد قرار داد. ترجمه خود وی را تئودور گوته، بزرگ ترین شرق‌شناس آلمانی اواخر سده ی نوزدهم و اوایل سده ی بیستم، فراوان ستود و آن را «بزرگ ترین شاهكار هنر رویكرت به عنوان یك مترجم» شناخت و ترجمه‌های او را از جهت كمك در "فقه اللغات" به شرق‌شناسان، همان اندازه مهم دانست.
یكی از نخستین شاعران ایرانی كه در غرب شناخته شد «عبدالرحمان جامی» بود كه ترجمه ی «بهارستان» او را آكادمی ترجمه ی وین، درسال ١۷۷٨م در گلچینی از شعر فارسی، در اتریش به چاپ رسانید. رویكرت که در سال ١٨٢٨م، پاره ی كوچكی از «یوسف و زلیخا»ی جامی را (كه وینچنتس فن روزنتس ویگ شوانو در سال ١٨٢٤م به آلمانی ترجمه كرده بود) خود ترجمه كرده بود، نسخه‌ای از دست نویس دیوان جامی را در كتاب خانه ی «گوتا» یافت و نتوانست از ترجمه ی غزلیات لطیف و زیبای جامی به شعر آلمانی خودداری كند و در شعر سرآغاز آن، آن را به رایحه‌ای از مشك آهوی ختن مانند كرد كه وی از دشت های ایران آورده و به قیدهای ترنم‌انگیز قافیه ی شعر آلمانی مقید ساخته است و به راستی هم، ترجمه‌های او كه پاره‌ای از آن ها در مجله‌ای تازه تاسیس یافته انتشار یافت، هم معنا و هم قالب و صورت شعر جامی را به خوبی حفظ كرده است. سبك استادانه ی جامی برای رویكرت جاذبه و كشش ویژه ای داشت و كسی در این‌باره اظهار داشته است: «لفاظی و صنعت‌پردازی جزء سرشت رویكرت بود» كه معنایش آن است كه رویكرت به عنوان یك شاعر از طبقه ی شاعران متكلف و لفظ‌پرداز بود و از این‌رو، دلبستگی و علاقه ی وافری به لطایف و ظرایف بلاغی شعر قدیم فارسی داشت. این نكته از توانایی وی در ترجمه ی كتابی درباره بدایع و صنایع شعر فارسی به نام «هفت قلم» هویداست. این كتاب را آموزگار پیشین وی، هامر، در اختیار او نهاد و وی جلد هفتم آن را ترجمه كرد. باورنكردنی است كه وی توانسته است گره‌های این متن فوق‌العاده دشوار فارسی را بگشاید (مشكلاتی كه حتا یك سده ی بعد، وقتی كه محققان همه نوع ابزاری از دستور زبان ها و فرهنگ های لغت در اختیار داشتند، هنوز حل‌نشدنی می‌نمود). كتاب «دستور و فن شاعری و معانی و بیان فارسی» كه شاگرد رویكرت در سال ١٨۷٢م به تجدید چاپ آن پرداخت، هنوز هم تا روزگار ما برای كسی كه بخواهد به مطالعه ی معانی و بیان و صنعت لغز و چیستان شعری در زبان فارسی بپردازد، كتابی است كه از خواندنش گزیری نیست.
رویكرت به آثار نظامی هم توجه داشت که داستان «توراندخت» از "هفت پیكر" او در اواخر سده ی هجدهم تا آن حد شهرت و معروفیت داشت كه «شیللر» نمایش نامه‌ای بر اساس آن نوشت و بعدها مبنای اپرای پوچینی شد. وی فقط به "اسكندرنامه" پرداخت و بخش كوچكی از آن را به ترجمه ی آلمانی، در سال ١٨٢٤م، به چاپ رسانید. اما هر كس می‌داند كه وی از "خمسه نظامی"، به ویژه از دست نویس «مخزن الاسرار» هنگامی كه سرگرم گرد‌آوری مواد برای شعر آموزشی خود بود، استفاده كرده است (هنوز برخی از یادداشت ها به خط او با مداد در آن جا مانده است) . این منظومه ی آموزشی كه "حکمت برهمن" Die Weisheit des Brahmanen نام دارد، مجموعه‌ای از سخنان حكمت‌آمیز و حكایات اخلاقی است كه خواننده ی بسیار داشت و حتا بخش هایی از آن به انگلیسی ترجمه شد و در سال ١٨٨٢ در بوستون امریکا به چاپ رسید.
برای مشخص تر ساختن نقش رویكرت در روابط میان ایران و آلمان لازم است به دلبستگی وی به مولانا نیز (كه مقدم بر علاقه‌مند شدنش بر حافظ بود) اشاره‌ای بكنیم. حاصل این دلبستگی انتشار مجموعه‌ای از ٢٤ غزل در سال ١٨٢٠م به تقلید از مضامین و مفاهیم مولوی بود. در این جا الهام‌بخش وی اصل فارسی غزل ها نبود، بلكه ترجمه ی تراش‌نخورده ی هامر در كتاب «تاریخ ادبی» بود كه هر غزل با مطلع فارسی آن شروع می شد و لذا تصویری از آهنگ و وزن به دست می‌ داد. به راستی شگفتی‌آور است كه این خاورشناس جوان به چه خوبی بر حال و هوا و روح شعر مولانا دست یافته و آن را در ترجمه ی آزاد خویش به تر از بسیاری از شاعران و شرق‌شناسان بازتاب داده است. و مهم تر از آن، وی در این مجموعه ی شعر، برای نخستین بار قالب غزل فارسی را با قافیه ی واحد، در زبان آلمانی به كار برد و نوشت:
«ای آلمان! قالب بیگانه را كه من برای نخستین بار در باغ تو می‌كارم در تاج گل گران مایه و رنگارنگ تو چندان بد جلوه نخواهد كرد.»
و پیش بینی كرد كه مردم، به همان شیوه‌ای كه قالب «رمانس» و «سونت» را به كار می‌برند، فرم «غزل» را هم به كار خواهند برد. و پیش بینی رویكرت درست بود؛ فرم غزل در دهه‌های بعد در ادبیات آلمان شیوع و تداول فراوان یافت. دوست و شاگرد رویكرت، كنت پلاتن، آن را در كتاب خود به نام «آئینه حافظ»، در سال ١٨٢١م، به كار برد و آن مجموعه‌ای ظریف و لطیف از غزل بود كه وی در آن ها از احساسات مهربانانه ی خویش نسبت به محبوبش یاد كرده بود. رویكرت سپس این فرم را بسیار به كار برد و توانست عمیق‌ترین و هیجان‌انگیزترین اندیشه‌های خود را با آن بیان كند، وی حتا توانست غم و اندوه خویش را از مرگ دو فرزند جوانش در فرم غزل در مجموعه ی بزرگی از سروده‌ها و ترانه‌های كودكان بیرون بریزد.
در سنت ادبی آلمان، كه به نظر می‌آید از حافظ پلاتن برخاسته باشد تا غزل های مولوی رویكرت، این فرم جدید عمومن با نام حافظ پیوند خورده است. این حافظ، استاد بزرگ شیراز بود كه به زودی پیر و قدیس حامی و مولای همه كسانی شد كه می‌خواستند احساسات نه چندان پیش‌پاافتاده خود و بیزاری‌شان را از كلیسا و روحانیان یا احساسات دیگری كه جز به صورت رمز نمی‌توانست بیان شود، به آسانی بر زبان آورند. در سال های ١٨۳٠ و ١٨٤٠م سیل غزل هایی كه به وسیله ی شاعران درجه دو و درجه سه نوشته شده بود چنان فزونی گرفت كه كارل ایمرمان، كه مانند همیشه خرده‌گیر ولی هوشمند بود، در این بیت معروفش این مولفان را به باد هجو گرفت: «چندان از میوه‌های باغستان شیراز می‌دزدند و می‌خورند كه غزل بالا می‌آورند!» با وجود این، غزل همچنان یكی از صورت ها و قالب های شایع در شعر آلمانی باقی ماند (هر چند كم تر به كار رفت) و بسیاری از شاعران بعدی آلمان در آن قالب شعر سرودند و هنوز هم شرق‌شناسان، به ویژه هنگامی كه شعر فارسی را ترجمه می‌كنند یا فارسی‌مآبانه شعر می‌سرایند، آن را به كار می‌برند.
با آن كه فرم و قالب زیبای غزل جزء جدا نشدنی سنت شعری آلمانی شد، ولی این سنت در بریتانیا هرگز پا نگرفت. چند تن كوشیدند كه شعر فارسی را به شیوه ی غزل به انگلیسی ترجمه كنند، ولی این ترجمه‌ها طنین شعری نداشتند و ترجمه ی روحانی اسكاتلندی «ویلیام هستی»، كه غزل زهای رویكرت را (كه برگردان آزاد شعر مولوی بود) به شعر انگلیسی درآورد، از لطف و زیبایی بی‌بهره بود. مهم این است كه این ترجمه، چنان كه خود مترجم می‌گوید، به عنوان پادزهری در مقابل فلسفه ی خطرناكی كه رباعیات خیام بیان می‌داشت صورت گرفته بود و هدف دیگری نداشت. در واقع این ترجمه ی رباعیات خیام بود كه بر درك و شناخت جامعه ی كتاب خوان انگلیس اثر گذاشت و به آنان تصویری بدبینانه و درعین‌ حال ولنگارانه نسبت به زندگی (كه در آغاز گمان می‌رفت شیوه و سنت نوعی تفكر ایرانیان است) عرضه داشت. هر آن كس كه زحمت جست و جو در "كتاب شناسی رباعیات خیام" تالیف پاتر را به خود داده باشد، از مقدار ترجمه‌های رباعیات خیام به زبان های بسیار گوناگون، از زبان اسكیموها گرفته تا یدیش (یهودی)، از مالایا تا پرتغال، دچار شگفتی خواهد شد. این امر محبوبیت شعرهای خیام را در ترجمه ی انگلیسی فیتزجرالد به خوبی نشان می‌دهد؛ چندان كه میرزا قلیچ بیگ در اقتباس و ترجمه ی «هاملت» از شكسپیر، رباعیاتی از عمرخیام را به زبان "سندی" (قهرمان نمایش نامه)، می‌خواند كه از اصل فارسی ترجمه نشده است، بلکه با آن كه میرزا قلیچ بیگ یك خود دانشمند فارسی‌دان بوده، این رباعیات را  از روی ترجمه ی فیتزجرالد برگردانده است.
درست همان گونه كه در آلمان حافظ نام خود را بر بسیاری از شعرها  (كه اغلب از روح و حال و هوای شعر حافظ بسیار دورند) داده است، رباعیات خیام نیز در دنیای انگلیسی زبان، مورد تقلید قرار گرفت. گویی همه كس به چنین رباعیاتی مترنم بود تا برسد به رباعیات «یك بچه گربه ایرانی» نوشته الیور هرفورد (نیویورك ١٩٠۵) كه درباره ی بچه گربه‌ای است كه آرزو دارد از قید و بند یخچال رهایی یابد، نه این كه روحش از زندان مادی تن آزاد گردد...

به هر روی، در همان ایام مستشرقان بسیاری به بررسی جدی رباعی در ادبیات فارسی پرداختند. تحقیقات انتقادی آغاز شد که هنوز هم ادامه دارد و بررسی های محققانی چون ویلهم ایلرز و بندیكت رینرت درباره ی نظریه ی رباعی فارسی با اثر استادانه ی فریتس درباره ی زن شاعر ایرانی، مهستی، تحت عنوان Mahsati Die schne و سهم وی در تحول قالب رباعی به اوج خود رسید و به ما در شناخت جنبه‌های فنی این وزن مطبوع و دل پسند، كه از گذشته ی دور در مجالس سماع صوفیان به كار می رفته است، كمك شایانی كرد.
پیشرفت رهیافت های تحقیقی به شعر فارسی جای كم تری برای ترجمه ی این شعرها به شعر آلمانی باقی گذاشت و شخصیت فردریك رویكرت، كه دانش عظیم خود را در فقه‌اللغت با قریحه و استعداد شاعرانه تلفیق كرد، در تاریخ گرفتن فرم و قالب های شعر فارسی بی‌نظیر است، هرچند عده ی زیادی شرق‌شناس درجه اول بریتانیا، آلمان، فرانسه و كشورهای دیگر (چك، اسلواكی، ایتالیا، سوئد، دانمارك و بسیاری كشورهای دیگر) وجود داشته‌اند و هنوز هم دارند. گرایش رایج در دنیای انگلوساكسون آن است كه شعرهای لطیف فارسی را به قالب های جدید و اغلب بسیار جدید درآورند و از صور خیال و تصویرهایی استفاده كنند كه با سنت های فرهنگی جهان اسلامی و ایرانی تضاد فاحش دارد. بحث های بی‌پایان درباره قالب و معنای واقعی شعر حافظ می‌تواند با نگاهی واحد به تعریف گوته از غزل و یا به برخی از شعرهای مجموعه ی "گلستان شرق" رویكرت، اگر نگوییم به پایان برسد، دست‌كم آسان شود. رویكرت در بسیاری از این شعرها به راز شعر فارسی اشاره می کند و در مجموعه‌ای كه از آن یاد كردیم، روح و حال و هوای شعر فارسی را با به كار گرفتن تصاویر و خیالات شعر كلاسیك فارسی به به ترین صورت ممكن نشان داده است: «بر صدها گلبرگ گل سرخ چه نوشته شده است/ و هزار با هزاران تكرار چه می‌سراید؟»
و رویكرت این پرسش بلاغی را (كه در آن از جناس میان «صد گلبرگ» و «گل صدبرگ»، و «هزار نغمه» و «هزار»، به معنای بلبل، صنعت‌آفرینی می‌كند) این‌گونه برای خواننده‌اش توجیه می‌كند كه حُسن، دایره‌ای جادویی بر گرد خود كشیده است و حال آن كه عشق از دایره دیگری خبر ندارد و بر روی هر گلبرگی همان حقیقتی نوشته شده است كه بر روی گلبرگ نخستین و در عین حال، هر بلبلی همان ترانه ی آرزومندانه‌ای را تكرار می‌كند كه بلبل نخستین. خواننده ی شعر فارسی با دانستن این راز، بازتاب گفت و گوی ابدی گل و بلبل را، حُسن و عشق را، به هر كجا که می‌نگرد می‌بیند: گل در گلستان رایحه ی گلستان بهشت را به یاد می‌آورد و با برگ های سرخ رنگش نظاره‌كنندگان را به یاد «ردای كبریایی» می‌اندازد.
با وجود این، همین گل زیبا و دوست‌داشتنی كه می‌توان آن را لمس كرد، بویید، در آغوش گرفت، خیلی زود خواهد پژمرد... و حال آن كه بلبل، به عنوان مظهر روح، اشتیاق خود را برای حُسن و زیبایی جاودانی، در لباس نغمه ها و ترانه‌های جدید برون می‌ریزد و از راه دراز رسیدن به وصال و كمال سخن می‌گوید و در همان حال به عنوان پرنده‌ای دوست‌داشتنی دل شنوندگان آوازهایش را گاه شاد و گاه غمناك می‌سازد. شعر فارسی از عاشق و معشوق هایی چون گل و بلبل سرشار است و همچنان‌كه شوق و آرزومندی بلبل پایانی ندارد، پروانه نیز شوق آن دارد كه خویشتن را به آغوش شعله ی شمع بیافكند و بسوزاند تا به وصال محبوب، كه والاترین هدف است، برسد. عاشق و معشوق، خواهد «فرهاد و شیرین» باشند یا «محمود و ایاز» و یا «مجنون و لیلی» یا «یوسف و زلیخا»، همگی از اشتیاق رسیدن به وصل محبوب، كه جز با سپردن راه دراز رنج و از خودگذشتگی میسر نیست، سخن می‌گویند.
اما داستان «شمع و پروانه» نخستین بار در كتاب «السطواسین» حسین بن منصور حلاج (کشته شده در ۳١٠ ق ) آمده است و پس از او، شاعران ایران و عثمانی آن را در شعرهای خود باز گفته‌اند و همین داستان است كه پلی میان جهان شعر فارسی و دنیای شعر آلمانی برقرار می‌كند. گوته آن را به صورت ترجمه در گلچینی از اشعار فارسی یافت و آن را به یكی از عمیق‌ترین شعرهای آلمانی با عنوان Selige Sehnsucht (اشتیاق خجسته) مبدل ساخت. نصیحت گوته به خواننده این شعر آن است که:"Stirb und werde" (بمیر تا بمانی) «بمیر ای دوست پیش از مرگ، اگر زندگی می‌خواهی». و این اندیشه ی مردن و زندگی نو یافتن و از نو متولد شدن در سطح و مرتبه‌ای بالاتر از هستی، بخش بزرگی از شعر كلاسیك فارسی را پر می‌كند. در همان حال، داستان شمع و پروانه، سرود پویه ی بی‌پایان برای رسیدن به كمال عشق، از راه سپردن طریق رنج و مرگ است كه به زبان تمثیل سفر از میان كوه ها و وادی ها بیان می شود؛ سفری كه پایانش به بهشت می‌رسد و چنان‌كه گوته در پایان كتاب "دیوان غربی- شرقی" می گوید: «با تفكر در ابدیت عشق، ما به بالا و بالاتر سیر می‌كنیم تا ناپدید شویم...»

کوتاه شده از کتاب «حضور ایرانیان در جهان اسلام»، چاپ مركز بازشناسی اسلام و ایران

تدقیق ترجمه و ویرایش: آریا ادیب

از: مقاله دات کام

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی

(بخش دوم)

غزل

این مسأله باید به درستی بررسی شود كه تغّزل و غزل سرایی در ادب پارسی چه گونه آغاز شده است، و چه گونه و از چه تاریخی موضوع تغّزل از محبوب مجازی كه زن باشد متوجه ی معشوق ازلی و خدا شده است و جنبه‌های عرفانی آن نیرو گرفته است.

این مطلب باید به درستی روشن شود، همچنان که مسأله ی مناجات نامه‌ها نیز باید بررسی شود. در هر حال گذشته از اشارات الاهیه و مناجات نامه‌ها كه نقش مؤثری در دگرگونی ادبیات فارسی داشته است و كسانی مانند خواجه عبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر بخش مهمی از ادب فارسی را درسیطره ی عرفان درآوردند، غزل نیز نقش بسیاری در جنبه‌های عرفانی ادب فارسی دارد كه نمونه ی بارز آن غزل های مولانا جلال‌الدین رومی و حافظ و عطار است.

البته آن چه مسلم است غزل در ادب عرب از پیش از اسلام نقش مؤثری داشته است و شاید بتوان گفت تكیه‌گاه ادب عرب غزل بوده است و البته تغزل در ادب عرب پیش از اسلام جنبه‌های صوری و ظاهری دارد و نمودار ذوق، فن، عاطفه، غناء، طرب، بهجت، سرور، حبّ و اخلاص است و حدیث دل و عواطف عالی انسانی است، و سرانجام حكایت از دوستی زنان و بیان اوصاف آنان و تجلیات عشق ظاهری می كند و كسانی مانند ابن فارض پیدا شدند كه ادب عربی را تغزل جنبه‌های عرفانی دادند.

اصولن دور نیست كه گفته ‌شود ادب عرب پیش از ادبیات ملت های دیگر متوجه ی تغزل شده باشد، زیرا شعرهای عرب از قدیم ترین ایام و دوران جاهلیت بر پایه ی تغزل است، داستان وامق و عذرا و مجنون و لیلی معروف است، كتاب ها و دیوان های عرب سرشار از انواع تغزل و غزلیات است، لیكن اصولن بنده با این گونه اندیشه ها كه ملت خاصی پایه‌گذار نوعی از ادبیات باشد زیاد موافق نیستم، زیرا ادبیات از خصیصه‌های انسانی است و ویژه ی قوم و یا قوم های معینی نمی تواند باشد.

ادب جلوه‌های خاص معنوی و روحانی است

در هر نوع مدنیتی این نو جلوه‌ها وجود دارد نهایت این که  نوع آن فرق می كند. در هر جامعه‌ای ادب جلوه‌ایست از تجلیات روحی و آسایش ارواح سركش انسانی كه در دنیای نامتناهی در قید و بندهای بسیاری اسیر شده است و راه گریزی ندارد، لاجرم برای تسكین آلام و دردها و ناكامی ها و رنج و عذاب و شكنجه كه ناگزیر به تحمل آن ها است متوسل به مناجات و راز و نیاز می شود و اندیشه ها واحساسات خود را كه هرگز نمی تواند در این جهان ابراز كند به شکل جالب و دل‌انگیزی بیان  می كند، در لباس نثر، در لباس نظم، در جلوه‌های موسیقی، در بیان احساسات دقیق و رقیق عرفانی و اتحاد و فنا و یگانگی، این امور همه به هم پیوسته است.

نقاش همان كاری را می كند كه مجسمه ساز و غزل سرا، یكی خواست و مطلوب و احساسات خود را در زبان و قالب شعر می‌ریزد و یكی در كالبد مجسمه. آن‌دگری در تصویرهای زیبا و دیگری در آهنگ های موسیقی احساسات درونی خود را از غم و اندوه و شرح ناكامی ها و احیانن خوشی و سرور آشكار می كند.

باید تعصبات نژادی و منطقه‌ایدست کم در ادب و هنر كنار گذارده شود و به طور قطع كسانی كه در این راه یعنی تعصب ملی و نژادی گام برداشته‌اند قهرن فاصله ی بسیاری با حقیقت پیدا كرده‌اند و پوهش های آنان مطلقن ارزشی نخواهد داشت.

نهایت آن چه در پاره‌ای از ملت ها به مناسبت اوضاع سیاسی و اجتماعی و محیط و خواست‌ها و عواطف تفاوت می كند و از لحاظ كیفیت مشمول حكم شدت و ضعف می شود و احیانن یكی از جنبه‌های عاطفی به كمال شدت و حدت خود می رسد و این نه از خصایص نژادی است، بلكه برخاسته از عوامل دیگر محیطی، سیاسی و اقتصادی است.

تغزل در ادب عرب احیانن حالت تعشّق و توصیف زن را رها می كند و جنبه‌های ملكوتی و الاهی به خود میگیرد . با این حال توجه كلی غزل همان توصیف زن و معشوق مجازی است.

لیكن در ادبیات فارسی دیده  می شود كه كسانی مانند، عطار، مولوی، سنایی به طور كلی متوجه ی جنبه‌های لاهوتی غزل می شوند و شماره ی این گونه شاعرانء و نویسندگان كم نیست.

اصولن در ادب فارسی لطافت و زیبایی غزل به این است كه جولانگاه و جلوه‌گاه عرفان و ذوق باشد.

حافظ گوید:

تا ز میخانه و می نام ونشان خواهد بود / سر ما خاك ره پیر مغـان خواهـد بـود

حلقه ی پیر مغان از ازلم در گوش اســت / بر همانیم كه بودیم و همان خواهد بود

سعدی گوید:

ندانمت به حقیقت كه در جهان به كه مانی / جهان و هر چه درو هست صورتند وتو جانی

اصطلاحات اسراییلی به ویژه بر پایه ی رسوم و عادات و اندیشه‌های یهود در ادبیات فارسی بسیار است. وردها و طلسم ها و دعاهای بسیاری كه احیانن اصالت اسراییلی دارد و یا از راه بابل به دست یهودیان رسیده است در ادب فارسی زیاد است.

این مطلب قابل بررسی است كه طلسم ها و آن چه مربوط به فال‌بینی و غیب‌گویی و ستاره‌شناسی است از قبیل قرانات و قران سعدین و نحسین و قران سعد و نحس و غیره كه جمله ی آن از یهود بوده‌اند آیا كلن اصالت بابلی و بر پایه ی مذهب صایبین است یا آن که قوم بنی‌اسراییل خود در این باب دست داشته‌اند در هر حال انواع وردها و طلسم ها و رسوم مربوط به سحر و جادو، فال گرفتن و غیب گویی و جز آن در ادبیات فارسی وجود دارد، آداب و رسوم هندی و جنبه‌های ریاضات هندوان و افسانه‌ها و داستان های مربوط به خدایان و صنم های مورد پرستش هندیان نیز در ادب فارسی به نظم و به نثر از دیر زمان دیده می شود.

فكر خدایان یونانی و نیم خدایان یعنی پهلوانان نیز در ادبیات فارسی به نحو جالبی گسترش یافته است و وجود اندیشه ها واندیشه‌های عرفانی هندی مانند: اتحاد، حلول و تناسخ و فناء فی‌اللّه را در ادب فارسی نمی توان نادیده گرفت.

به طور كلی باید گفت ادب فارسی از سرچشمه ی مدنیت‌های زیر سیراب و برخوردار شده است:

۱- فلسفه ی ارستو و اندیشه ها منطقی وی.

۲- فلسفه ی افلاتون و نوافلاتونیان و حكمت اشراق به معنی خاص ایرانی.

۳- دین و آیین زردشت و رسوم و عادات آن در جنبه‌های گوناگون، عیدها، جشن ها و جز آن.

۴- اندیشه ها دینی و رسوم و عادات یونانیان در بخش های گوناگون.

۵- اندیشه ها و باورهای و داستان های هندی.

٦- اندیشه ها و باورهای صایبی بر پایه ی ستاره‌پرستی و جلوه‌های خاص عرفانی آن.

۷- اندیشه ها و رسوم مسیحیان در بخش های گوناگون.

۸- اساتیر و داستان های اسراییلی.

۹- اخلاقیات و اجتماعیات و عبادیات اسلامی.

مكتب های مهم تصّوف و طبقات آنان

بنابر نظر برخی از پژوهشگران دو مكتب پایه ای در تصوف اسلامی وجود دارد، كه هر دو ملهم از سخنان پیامبر اسلام و مستند به سیره ی بزرگان دین و آیات قرآن است و هر دوی آن ها برانگیخته شده از شوق مفرط به مقام جبروتی خدا و ملهم به الهامات روح قرآن و متأثر از خلقیات پیامبر اسلام است.

یكی مكتب امام ابوالقاسم جنید بغدادی و دیگری مكتب ابونصر سراج توسی است كه پایه ی آن در نیشابور گذاشته شد.

ابو نصر سراج توسی در مقدمه ی كتاب خود «اللمع» گوید: «در عصر و روزگار ما كسانی كه در علو م گروه صوفیه وارد شده‌اند بسیارند و بسیارند كسانی كه خود را بزی صوفیه نمایند و هر آن چه از دانش و روش صوفیان از آنان پرسند پاسخ دهند و هر یك به خود كتابی نسبت دهند، در حالی كه اگر اهل معنی بودند و صوفی حقیقی بودند این‌سان ادعا نكردند و سخن گزاف نگفتند.»

اما صوفیان نخستین كه در این گونه امور اظهاراتی كرده‌اند و بدین گونه حكمت ها گویا شده‌اند آن گاه بوده است كه قطع علایق كرده‌اند و نفوس خود را به واسطه ی مجاهدات و ریاضات كشته‌اند و آن ها را وجدی پدید آمده است كه از خود ناآگاه شده‌اند، یعنی آن گاه كه پخته و سوخته شده‌اند؛ و گرنه آن مدعیان در طلبش بی‌خبرانند، آن را كه خبر شد خبری باز نیامد.

وی در دنباله  گوید: «طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اصول معتقدات موافقند و آنان كه جز این باشند از دین بیرونند.»

یعنی صوفیان پس از پای‌بندی به اصول شریعت مدارج بالاتری را می‌پیمایند و درجات عالیه‌ای را به دست می آورند و متجلی به زیور احوال شریفه می شوند و به منازل رفیعه ارتقا می‌یابند، آن هم به وسیله ی اطاعت و پی روی كردن از انواع عبادت ها و حقایق طاعات و تقید به اخلاق جمیله و بسنده كردن به قوت لایموت و حداقل ملبوس و مفرش و برگزیدن فقر بر ثروتمندی از روی خواست و اختیار خود و ترك برتری و جاه و مقام صوری و مهربانی بر خلق و فروتنی در برابر خرد و كلان و برگزیدن و رجحان دادن غیر بر خود و بی‌اعتنایی به اموال دنیا و حسن گمان به خدا و اخلاص در پیشی گرفتن در طاعات و شتاب كردن به همه ی خوبی ها و توجه كامل به خدا و رضایت دادن به قضای الاهی و صبر و بردباری در دوام مجاهدت با نفس و مخالفت با خواست های نفسانی و دوری كردن از بهره‌های آن و بهره‌مند كردن آن و ادامه دادن به مخالفت نفس چه آن كه نفس آدمی هرگاه از فرمان وی بیرون شد او را به پرتگاه و عصیان رهنمون شود و دیگر مراعات اسرار و زدودن خواطر ناپسند از دل و مداومت بر یاد خدا تا آدمی ر ا از یاد مخلوق بازدارد تا آن گه كه خدا ر ابا حضور دل عبادت كند، نیت پاك دارد، قصد خالص كند، راه و روش دوستان خدا برگزیند، طریق صافی‌دلان سپرد، مرگ را بر زندگی رجحان دهد، سختی را بر آسایش برتر دارد.

این بود خصوصیت مكتب ابونصر سراج توسی.

گفتیم كه ادبیات زاییده روح و ذوق‌های لطیف و حساس است و بازتاب دهنده ی روح لطیف عرفانی است و در پاره‌ای موارد جنبه‌های ارشادی آن نیرومند است كه اخلاقیات مذهبی را در بردارد مانند: عطار، سنایی، مولوی و احیانن حافظ.

و گفته شد كه امور طبیعی و طبیعت به اندازه ی زیادی ادبیات منظوم و منثور فارسی را دربر گرفته‌است مانند: گل، بلبل، سبزه، آب، برف، باران، رعد، برق، كوه و دشت و دمن، ماه و خورشید و ستارگان و جز آن ها.

خاستگاه پاره‌ای از اندیشه ها اهل ذوق و عرفان را در همین امور باید جست و جو و بررسی كرد. دسته‌ای مسأله ی اتحاد و وحدت وجود و حلول را مرکز كار خود قرار داده‌اند و دسته‌ای دیكر زهد، اعراض از دنیا را و دسته ی دیگر سیر در آفاق و انفس را و جماعتی كار و كوشش و خدمت به خلق را و دسته‌ای رهبانیت را و دسته ی دیگر جنب و جوش را.

در مقدمه ی عبهر العاشقین آمده است كه هر یك از مشایخ صوفیه بنیاد كار خود را بر ورزش یكی از مقامات و پای داری در تحقق بخشیدن بدان و یا سیر در یكی از احوال و مراقبت آن ها نهاده‌اند، چنان كه برخی عزلت و سكر و گروهی مراقبت باطنی و دسته‌ای صحبت و ایثار را اصل قرار داده‌اند و برخی از مشایخ عشق را پایه ی كار خود قرار داده‌اند.

برخی از صوفیان عقیده دارند كه پرستش جمال و عشق صوری آدمی را به كمال معنی می رساند كه معنی را جز در صورت نتوان دید و جمال ظاهر آینه‌دار طلعت غیب است، پس ما كه خود در قید صورت و گرفتار صورتیم، به معنی عشق مجّرد نتوانیم داشت، اینان به زیبایی صورت عشق می ورزند.

ابوبكر محمدبن ابوسلیمان داود اصفهانی (درگذشته در ۲۹۷) در كتاب الزهره از جمال و عشق سخن می‌راند.

ذوالنّون مصری (درگذشته در ۲۴۵) خدا را در صورت زیبای طبیعت می‌بیند.

ابوالحمزه و ابوالحسن احمدبن محمد نوری (درگذشته در ۲۱۵) همین راه را طی كرد.

امام محمد غزالی مؤلف كتاب «سوانح» (درگذشته در ۵۲۰) نیز همین راه را طی كرد.

روزبهان بقلی (درگذشته در ٦۰٦) در این راه و طریقت ممتاز است.

فخر الدین عراقی (درگذشته در ٦۸۸) كه یكی از شاگردان صدر الدین قونوی است در باب عشق و تعشّق به صورت های زیبا داستان ها دارد.

اوحدالدین كرمانی نیز همین روش را برگزیده است و در خانقاه وی همین طریقه معمول و متداول بود، وی عشق به زیبا چهرگان را اصل مسلك خود قرار داده است.

مولانا جلال‌الدین بلخی رومی و حافظ شیرازی نیز زیبا‌پرست بودند.

در مقدمه ی عبهرالعاشقین در باب واژه ی ترك گوید: ایرانیان همه قبایل زردپوست ُعز و قفچعق و یغما و جز آن ها را بنام «ترك» می خواندند و در زمان سامانیان خرید و فروش غلامان ترك در ناحیه ی شرقی و شمالی ایران زواج یافت و برخی از غلامان توانستند به امارت و سلطنت برسند.

دولت سامانی از سوی شرق با تركان هم سرحد بود، غلامان و تركان در زیبایی مشهور بودند وی در باب عشق ورزیدن بدین غلامان بخشی دارد و بدین ترتیب دیده می شود كه واژه ی ترك كه یكی از جلوه‌گاه های ادب فارسی است داستانی بس شگفت دارد.

روزبهان بقلی غالبن معشوق خود را ترك نامیده است.

صوفیان در باب عشق حقیقی نیز سخن ها گفته‌اند كه چون عشق حقیقی به كمال خود رسید قوا را ساقط گرداند و حواس را از كار بیاندازد و طبع را از غذا بازدارد و میان محّب و خلق ملال افكند و از صحبت غیر دوست ملول شود، یا بیمار شود و یا دیوانه شود و یا هلاك شود.

عشق آتشی است كه در دل واقع شود و محبوب را بسوزاند، عشق دریای بلا است و جنون الاهی است و قیام قلب است با معشوق بلاواسطه و آن مهم ترین ركن طریقت است كه تنها انسان كامل كه مراتب ترقی و تكامل را پیموده است درك كند. عاشق را در مرتبه ی كمال حالتی دست می دهد كه از خود بیگانه و ناآگاه می شود و از زمان و مكان فارغ می شود و از فراق محبوب می سوزد و می سازد. سلطان عشق خواست كه خیمه به صحرا زند در خزاین بگشود، گنج عشق بر عالم پاشید ورنه عالم با بود و نابود خود آرمیده بود و در خلوت خانه ی شهود آسوده.

همان گونه که می بینیم مسأله ی عشق با لطافت و ظرافت خاصی نموده شده است و اینان به حكم «المجاز ُقنطرهُ الحقیقه» عشق به زیبارویان را مقدمه و سلوكی می دانند برای عشق پاك خدایی و سرانجام وصول به معشوق ازلی. این معنی به طور كامل در منطق‌الطیر عطار و داستان سیمرغ و نیز در داستان شیخ صنعان و عشق وی به دختر ترسا نموده شده است.

آن گونه که در منطق‌الطیر عطار دیده  می شود در ادبیات عرفانی این عارف بزرگ سمبل‌های خاصی برگزیده شده است كه نمودار بازتاب اندیشه ها و داستان های ملت‌های گوناگون است. مانند: سیمرغ، هدهد، مرغ سلیمان، طوطی، شیخ صنعان، دخترترسا، سلطان محمود، ایاز و ملوك و شاهان گوناگون جهان خضر و الیاس، نگارستان چین، طاووس، جبرییل، یوسف و برادران او.

عطّار و منطق‌الطیر

پس منطق‌الطیر نمونه ی كامل ادبیات عرفانی است و مجمع‌البحرین و یا مجمع‌الابحر تجلی داستان ها و سمبل‌های ادبی نواحی جهان و ملت‌های گذشته است.

داستان از این قرار است كه مرغان همه برای رسیدن به سیمرغ تلاش می كنند و گام نخست را برای رسیدن بدو برمی دارند، لیكن هر یك در این وادی خون خوار گام می گذارد از خطرات آن آگاه می شود، لاجرم عقب نشینی می كند و خود را از این معركه به یك سو نگه می دارد.

مجمعی كردند مرغـان جهـــان / هرچــه بودند آشكـــارا و نهــان

جمله گفتند این زمان در روزگار / نیست خالی هیچ شهـر از شهـریار

از چه رو اقلیم ما را شـاه نیست / بیش از این بی شاه بودن راه نیست

یكدگر را شایــد ار یاری كنیـم / پادشاهـــی را طلبكـــاری كنیــم 

تا آن كه هدهد گوید:

هدهد آشفتـه دل پــر انتظــار / در میان جمـع آمــد بی‌قـــرار

حلّه‌ای بود از طریقت در برش / افسری بود از حقیقت بر سرش

تیز فهمی بــود در راه آمـــده / از بد و از نیــك آگــاه آمــده

سرانجام هدهد مرغ سلیمان در میان به عنوان پیر راه پدید می آید و سمت ارشاد مرغان را بعهده می گیرد و بدان ها گوید كه شما را شاهی هست در كوه قاف كه دسترسی بدان بسی دشوار است و نیاز به ریاضت و مجاهدت دارد و من كه سال ها قاصد و پیامبر سلیمان نبی بوده‌ام این راه ها به پیموده‌ام و اما كسانی می توانند با من همراهی كنند كه مرد باشند، مرد این راه.

شیر مردی باید این راه شگرف / زان كه ره دور است و دریا ژرف ‌ژرف

روی آن دارد كه حیران می رویم / در رهش گریان و خنـدان می رویــم

سپس سیمرغ را كه درحد نفس رحمانی و عقل فعال و جبرییل است توصیف می كند:

ابتـدای كــار سیمــــرغ ای عجــب / جلوه‌گر بگذشت در چین نیم شـب

در میان چیــن فتـــاد از وی پـــری / لاجرم پرشـور شــد هر كشــوری

هركسی نقشــی از آن پـر برگرفــت / هر كه دید آن نقش كری در گرفت

هست آن پـر در نگارستـــان چیــن / اطلبــوا العلــم ولو بالصیـن ببیـن

گـــر نگشتــی نقــش پرّ اوعیـــان / این همه غوغـا نگشــتی در جهـــان

ایـن همه آثــار صنــع از فرّ اوسـت / نقش ها جـمله ز نقــش پرّ اوســت

چون نه سر پیداست وصفش را نه‌ بن / نیست لایق بیش از این گفتن سخن

هر كه اكنـون از شمــا مــرد رهیــد / سر به راه آریـد و پــای انــدر نهیــد

آن نگارستان چین جهان معنوی ارواح است كه این جهان ناسوتی با همه ی زیبایی ها و مناظرش مثال و شبح و نمونه ی جهان حقیقت است. این رنگ های جهان رنگ‌آمیزی همه نمونه‌ای از زیبایی حقیقت است، همه ی مرغان عاشق و شیدا و شیفته ی سیمرغ می شوند كه اصل و خاستگاه آن ها است و در این راه گام برمی دارند. بلبل شوریده و عاشق پیشه در این راه وارد می شود ولیكن گرفتار عشق مجازی گل است و دل‌كندن از گل نتواند، لاجرم دچار تردید می شود و گوید:

من چنان در عشق گــل مستغرقــم / كز وجود خویش محــو مطلقــم

در سرم از عشق گل سودا بس است / زانكه معشوقم گل رعنا بس است

طاقـــت سیمــرغ نـــارد بلبلـــی / بلبلی را بـس بــود عشق گلـــی

هدهدش گفت ای به صورت مانده باز / بیش از این از عشق رعنایی منــاز

عشق روی گل بــسی خارت نهــاد / كارگر شد بر تـو و كارت نهـــاد

این عشق های مجازی زود گذر است و دوام ندارد، وانگهی مقرون به انواع كدورت ها و زشتی‌ها و ناراحتی ها است. سپس طوطی در این راه گام می گذارد، لیكن وی نیز به وضع موجود علاقه دارد و پایبند علاقه های مادی است.

طوطی آمد با دهانی پر شكــر / در لباس فستقــی با طـــوق زر

باشه‌ای گشته پشــه از فــرّ او / هركجا ســرسبــزه‌ای از پــرّ او

من در این زندان آهن مانده باز / ز آرزوی آب خضرم در گــداز

خضر مرغانم از آنم سبــزپوش / تا توانم كرد آب خضــر نــوش

من نیارم در بــر سیمرغ تــاب / بس بود از چشمه ی خضرم یك‌آب

طاووس با ناز و كرشمه جلو می آید و در این راه گام می گذارد، لیكن وی نیز فدای ناز و كرشمه و خودخواهی خود است و خودبین است و خودبین خدابین نتواند باشد و خود اعتراف كند.

بعـد از آن طاووس آمـد زرنگــار / نقش بر پرّش نه صد بل صد هزار

چون عروسی جلوه كردن ساز كرد / هر پر او جلـوه ای آغـــاز كــرد

گفت تا نقاش غیبــم نقش بســت / چینیان را شد قلم انگشت دســت

گرچه من جبرییـل مرغانم ولیــك / رفته بر من از قضا كاری نه نیــك

یار شد با من به یك‌ جـا مار زشــت / تا بیفتادم به خــواری از بهشــت

من نه آن مرغم كه در سلطان رسم / بس بود اینم كه در دربـان رســم

كی بـود سیمـرغ را پــروای مــن / بس بود فردوس اعـلی جـای من

من نـدارم در جهــان كــار دگــر / تا بهشتم ره دهـــد بـــار دگــر

موطن من بهشت بود گناهی كردم و از بهشت رانده شدم. من را همان بهشت بسنده است به سیمرغ ره ندارم.

بط نیز در این راه قدم می گذارد و عقب‌نشینی می كند و گوید:

من ره وادی كجا دانم بـری / زانكه با سیمرغ نتوانم پریــد

آنكه باشد پیشه‌اش آبی تمام/ كی تواند یافت از سیمرغ كام

سپس كبك، همای، باز، بوتیمار، بوف، صعوه و دیگر مرغان همه عذری می آورند و خود را هر یك پایبند چیزی می داند و نهایت آمال و آرزوی خود را بیان می كند و از ورود در این راه محال عذر می خواهد و لیكن هدهد یك‌یك را پاسخ می گوید تا مرغان عزم خود را جزم می كنند كه راه به سوی شاه را بپیمایند، باشد كه به وصال معشوق خود برسند و راه رسیدن بدان را از هدهد كاركشته كه مرشد كّل است بپرسیدند:

هدهد رهبر چنین گفت آن زمــان /  كانكه عاشق شد نیندیشد ز جان

چون به ترك جان بگویی عاشقی / خواه زاهد خواه باشی فاسقــی

سدّ ره جانست، جان ایثار كـــن / پس برافكن دیده و دیدار كــن

ور ترا گویند كز ایمــان بــر آی / ور خطاب آید ترا كز‌جان بـرآی

تو هم این‌را و هم‌آنـرا برفشـان / ترك ایمان گوی و جانرا برفشان

عشق را با كفر و با ایمان چه‌كـار / عاشقانرا با تن و با جان چه‌كـار

در این راه سر و جان یكجا باید داد كه عاشقی راه پر هول و خطر است.

عشق آتش در همه خرمن زند / ارّه بر فرقش زنند او تن زند

زكریا را با ارّه دو نیم كردند و دم نزدی كه:

هر كه را در عشق شد محكم قدم / برگذشت از كفر و از اسلام هم

عشق را با كافـری خویشی بــود / كافری خود مغز درویشی بــود

و سرانجام آن ها را به سیمرغ كه در وجود خود آن هاست هدایت می كند و سپس حكایت عشق شیخ صنعان را به میان می آورد و به طرز جالبی این داستان را بیان می كند:

شیخ صنعان پیر عهد خویش بود / در كمالش هر چه گویم بیش بود

شیخ بود اند حــرم پنجاه ســال / با مرید چارصـد صاحب كمــال

شیخ عاشق دختر زیبای مسیحی می شود و از همه ی مقامات صوری و ظاهری و مرید و مرادی دست می كشد و عشق دختر ترسا را بر همه چیز برتری می دهد و در این راه سرزنش ها و خواری ها تحمّل می كند، لیكن در راه عشق خود همه ی این دشواری ها را بر خود هموار می كند و در حقیقت به جز معشوق زیبای خود به چیزی دگر اندیشه نمی كند. رسوایی ها، لعنت‌ها، خفّت ها را تو گویی كه نمی‌فهمد و نمی‌بیند كه حُبّ الشییی یعمی و یصّم او به جز معشوق هیچ نمی خواهد.

پس از این تمثیل كه برای نمودن این معنی است كه هر كس بخواهد به معشوق خود برسد باید از همه ی تعلّقات دست بشوید، به اصل موضوع باز می گردد و همه ی مرغان عازم سلوك می شوند:

چون شنیدند این حكایت آن همه / آن زمان گفتند تــرك جان همــه

بـرد سیمرغ از دل ایشــان قــرار / عشق در جانان یكی شد صد هزار

عـزم ره كردند عزمی بس درست / از برای ره سپـردن گشته چســت

و سرانجام قرعه ی فال رهبری و ارشاد به هدهد افتاد و او را عنوان قطب و مقتدای خود برگزیدند و باز هم در هول و هول و هراس افتادند و نزد هدهد آمدند و از او آداب سلوك را بپرسیدند:

پس بدو گفتند ای دانـــای راه / بی‌ادب نتوان شــدن در پیشگــاه

تو بسـی پیش سلیمان بــوده‌ای / بر بساط ملــك سلطان بـــوده‌ای

رسـم خدمت سر بسر دانسته‌ای / موضع امــن وخطــر دانستــه‌ای

هم فراز و شیب این ره دیـده‌ای / هم بسی گرد جهــان شده‌ای

رأی ما آنست كاین ساعت بنقد / چون تویی ما را امـام حـلّ عقــد

بر سر منبر شوی ایـن جایگــاه / پس بسازی قوم خـود را سـاز راه

شرح گویی رسم وآداب سلوك / زانكه نتوان كرد برجهل این سلوك

راه و رسم سلوك چیست، ما را رهبری كن و راه بنمای، هدهد یك‌یك مناسك و آداب این راه را برمی‌شمارد و مرغان یك یك و هز یك به نوعی اشكال می كند. هدهد در این جا مانند پیر یكتا و مرشد بی‌همتا و قطب زمان در ضمن حكایت و داستان از قول این و آن مناسك سلوك را یاد می دهد و به اشكال های مرغان پاسخ می گوید ضمنن حكایت هایی مانند حكایت محمود و دور افتادن از لشكریان خود و برخورد كردن او با پسر بچه و انباز شدن با او در بازی و باز دور افتادن سلطان محمود از لشكریان خود و برخورد با پیرمرد خاركن و حكایت شیخ خرقانی و رفتن او به نیشابور و گرسنگی كه بدو راه یافت و حكایت های دیگر نقل می كند و بدین وسیله مرغان را در جریان خطرات راه و این سیر و سلوك قرار می دهد، تقریبن سرگذشت‌های جالب بسیاری از مردان راه حق ذكر می شود مانند، شبلی، شیخ بصره، حلاج، ذوالنّون، بوعلی توسی.

یكی از نكته های جالب عطّار كه مّلا جلال رومی بعدها به دنبال وی رفته است همین است كه هر اشكال و ایرادی كه به او می شود، ضمن حكایتی به طرف، راه را از چاه می‌فهماند و راه درست را می‌نمایاند.

عطّار در بسیاری از حكایت های خود در این كتاب تكیه به محمود می كند و البته آن سّری است كه از حوصله ی این مقاله خارج است. ضمن حكایت ها، حكایت برادران یوسف و پناه آوردن به او را شرح می دهد كه خود جنبه‌های قوی و جالب عرفانی دارد.

و سرانجام هفت واری هولناك را برمی‌شمارد كه مرغان باید طّی كنند تا به سیمرغ برسند. این وادی‌ها عبارتست از: وادی طلب، وادی عشق، وادی معرفت، وادی استغناء، وادی توحید، وادی حیرت، وادی فقر و فنا، و سرانجام مرغان به راه می افتند كه به سوی سیمرغ بروند.

زین سخن مرغان وادی سر به سـر / سرنگون گشتند در خون جگـر

جمله دانستند كان مشكل كمـان / نیست بر بازوی مشتی ناتــوان

زین سخن شد جان ایشان بی قرار / هم در آن منزل بسی مردنـد زار

وان دگر مرغان همـه از جایگــاه / سر نهاده از سر حیرت بــه راه

سال هـا رفتند از شیــب و فــراز / صرف شد در راهشان عمر دراز

آن چه ایشان را در این ره رخ نمود / كی توانم شرح آن پاسخ نمــود

گر تو هم روزی فرود آیی بـه راه / عقبه ی‌ آن ره كنی یك یك نگــاه

حاصل سخن این كه عطّار در عین این كه شاعریست چیره‌دست و داستان ها و حكایت های گذشتگان را آن چنان در لباس شعر نموده است كه گویی در برابر چشم خود است و در جهان عرفان مردیست توانا و نیرومند و مؤمن و به داستان های تاریخی ایران قدیم و هند و بودا و اسلام و یهود و اسراییلیات آگاه، وی در این بخش كه مطلوب و منظور اخلاقی خود را در ضمن داستانی نماید پیشرو و استاد مّلا جلال رومی است.

در مقاله ی دیگری كه تهیه كرده‌ام اشاره کرده‌ام كه پس از شیخ شهاب‌الدّین سهروردی حكیم اشراق معروف یك دگرگونی خاصّ در فلسفه ی اسلامی پدید آمد و قیلسوفان و اهل ذوق كم و بیش جای پای وی گام گذاردند و پاره‌ای از آنان مسایل ذوقی اشراقی را با فلسفه درآمیختند و عرفان نوینی كه تا حدّی استدلالی است پایه‌گذاری كردند.

شیخ خود گوید من آن چه را در این كتاب یعنی حكمت اشراق بیان می كنم برای خودم قطعی است و بدان ایمان راسخ دارم و مرا نیازی به برهان و استدلال و دلیل نباشد و ادلّه‌ای كه آورده‌ام پس از یافت آن مسایل است. این روش به طور مسلّم روشی عرفانی است. بدین معنی كه عارفان و اهل‌اللّه در بیان مطالب خود متوسّل به برهان و دلیل نمی شدند و گفته های آنان جنبه ی خطایی و بیان حقایق دریافته است و به هرحال پس از شیخ شهاب همچنان كه فلاسفه ی ‌ایران و اسلام از گفته ها و اصطلاح های وی بهره‌مند شدند عارفان نیز روش دیگر به عرفان خود دادند. یكی از آن جمله عارفان عزیز‌الّدین نسفی در "انسان كامل" است. كتاب انسان كامل كه از نامش نیز پیداست كتابی عرفانی است كه در مقام بیان سلوك انسانی نوشته شده است كه به مرتبه ی كمال رسیده باشد و یا به عبارت دیگر انسانی كه بخواهد به مرتبت ولایت برسد چه سلوكی باید داشته باشد؟ چه راهی را باید طّی كند؟. وی در این كتاب فلسفه و عرفان هندی و ایرانی اشراقی و اسلامی را نموده و شریعت را با طریقت التیام داده است.

در باب وجود و ماهیت آن راهی را پیموده است كه صدرالدّین شیرازی پس از وی رفته است. البته در ظاهر امر چنین می نماید كه میان فلسفه ی شیخ اشراق و صدرالدّین شیرازی از لحاظ وجود و ماهیت كمال اختلاف و تباین وجود دارد، ولیكن اگر بررسی زیادتری شود و روح و حقیقت كلّی فلسفه ی شیخ اشراق در نظر گرفته شود و با «وجودی» كه مّلا صدرای شیرازی توصیف كرده است مقایسه شود، تشابه بسیاری در نور شیخ شهاب و وجود منبسط مّلا صدرا دیده می شود:

«انسان كامل آنست كه او را چهار چیز به كمال باشد: اقوال نیك، افعال نیك، اخلاق نیك، و معرف و انسان كامل آزاد آنست كه او را هشت چیز به كمال باشد: اقوال نیك، افعال نیك، اخلاق نیك، معارف و ترك عزلت و قناعت و خمول و هر كه این هشت چیز را به كمال رسانید كامل و آزاد است و بالغ و حّر. »

وی در برگ ۳۱ کتاب، آیه ی نور را كه از آیه های مهّم و متشابه قرآن است به نحو جالبی تفسیر و تأویل كرده است و نور را ذومراتب می داند و به دنبال آن روح را نیز نور می داند و دارای مراتب، همچنان كه شیخ سهروردی كرده است.

در برگ ۴۵۱ کتاب در باب سلوك و سالكی كه به مقام وحدت رسیده باشد سخن می گوید که بدین شرح است:

«ای درویش سالك چون به مقام وحدت رسید اول بیابان الحاد پیش آید و در بیابان الحاد حلایق بسیارند و جمله
سرگردان و گم راهند از جهت آن كه شریعت را از دست داده‌اند و پای در كوی حقیقت ننهاده‌اند و آن كه را كه توفیق دست دهد و به صحبت دانایی رسد و به بركت صحبت او از بیابان الحاد بگذرد، آن گاه بیابان اباحتش در پیش آید و در بیابان اباحت هم خلایق بسیارند جمله سرگردان و گم راهند … سالك چون به سلامت از این دو بیابان بگذرد به نجات نزدیك شود. »

وی گوید سرانجام باید به شریعت رسید تا نجات یافت، آغاز شریعت و پایان كار نیز شریعت است و در این بین وادی های خون خوار و گم راه كننده است. چنان كه دیده می شود این همان نوع اندیشه ها عطّار است كه در داستان شیخ صنعان به نحو جالبی پرورانده شده است.

«چلّه نشستن»

مسأله ی چلّه نشستن در تصّوف كه یكی از ریاضت های سیر و سلوك الی‌اللّه است مسأله‌ایست قابل مطالعه و دقّت كه از حوصله ی این مقاله خارج است و به طور خلاصه می گویم كه عدد چهل ممكن است از چهل روزی كه حضرت موسا به میقات و میعاد خدا و كوه طور رفت گرفته شده باشد كه نخست بنا بود سی روز بماند و سپس ده روز بدان افزوده شد، اصولن عدد چهل وضع خاصّی دارد، هم از لحاظ طبیعی و هم از لحاظ وقایع تاریخی. مثلن می گویند نخستین مرحله ی جنین از هنگام انعقاد نطفه چهل روز است. یعنی پس از چهل روز جنین پدید می شود و انگور در رأس روز چهلم شراب می شود و یا سركه می شود و برخی از حیوانات غدره‌خوار و جلاله را باید چهل روز بست و مراقبت كرد تا حلال شوند.

در هر حال یكی از ریاضت‌های اهل سلوك چلّه گرفتن است عزیزالدّین شرایطی برای آن ذكر كرده است.

۱-  حضور شیخ و اجازه ی او ۲- هنگامی كه سرما و گرما سخت نبود ۳- با وضوء باشد ۴- روزه دار باشد ۵- كم خورد ٦- كم گوید ۷- كم بخوابد ۸- خاطرها از ملكی، شیطانی، رحمانی و نفسانی بشناسد ۹- همه ی خاطرها  را از خود دور كند ۱۰- ذكر دایم.

سپس در باب مرگ اختیاری سخن گفته است و معراج پیامبران را برشمرده است تا به معراج اهل عرفان و تصوّف رسیده است وی گوید هر كسی را معراجی است كه آن هنگام كه به كمال رسید معراج او را میسر شود و گوید:

شسخ ما می فرمود كه روح من سیزده روز در آسمان ها بماند، آن گاه به قالب آمد و قالب در این سیزده روز همچنان مرده افتاده بود و هیچ خبر نداشت و دیگران كه حاضر بودند گفتند كه سیزده روز است كه قالب تو این جا افتاده است …..

این حكایت و حكایت های دیگر عزیزالدّین نسفی مشابه با داستان خلع كالبدی است كه شیخ شهاب‌الدّین به افلاتون و حكیمان دیگر نسبت می دهد.

«وحدت وجود»

خلاصه ی كلام در وحدت وجود كه تكیه‌گاه بسیاری از عارفان است و در ادبیات فارسی به نحو زیبایی خودنمایی می كند این است كه جهان هستی از ملكوت، لاهوت و جبروت و ناسوت همه یك جهان است برخی سایه و ظلّ برخی دگر و یا همه مانند یك دریای نور است ذو مراتب به شدّت و ضعف و یا یك دریاست موّاج كه امواج گوناگون آن همواره نمودار می شود، تكثرات كه موجودات گوناگونند، همان امواج دریایند و گرنه دریا درحدّ ذات خود یكی است و هرگاه امواج فرو نشیند و دریا آرام شود یك چیز بیش نباشد و آن دریا است پس عوالم ملكوت، جبروت و ناسوت همه امواج این دریایند نهایت امواجی بزرگ تر و دارای نمودی ظاهرتر. آدمی و جنّ و پری و حیوانات و معادن و گیاهان و سایر موجوداتی كه شناخته و یا ناشناخته‌اند همه امواج خُردتر این دریایند بر حسب منازل و مراتب خود كه در جوش ‌و خروشند و هرگاه اراده ی ازلی ایجاب كند همه فروكش كنند و به دریا كه اصل خود است بازگردند كه فرمود «لمن الملك للّه الواحد القهار» و «اِنّا الیه راجعون».

هست دریایی ز گوهــر موج زن / تو ندانی در حضیـض و اوج زن

هر كه او آن جوهـر دریا نیافــت / لا شد و از لا نشان جز لا نیافـت

هر چه آن موصوف شد آن‌كی بود / با منت آن گفتن آسان كـی بــود

آن مگوی چون در اشارت نایدت / دم مزن چون در عبارت نایــدت

نی اشارت می‌پذیــرد نی نشــان / نی كسی زو علم دارد نی نشــان

در بن این بحــر بی‌پایان بســی / غرقه گشتند و خبر نی از كســی

در چنین بحری كه بحراعظم است / عالمی ذرّه است و ذرّه عالم است

كس چه داند تا در این بحر عمیق / سنگـــریزه قــدر دارد یا عقیـق

عقل و جان و دین و دل درباختم / تـــا كمـــال ذرّه‌ای بشناختـــم

لب بدوز از عرش وز كرسی مپرس / گر همه یك‌حرف می‌پرسی مپرس

این آمد و شدها و جوش ‌و خروش ها همه امواج یك بحر بی‌كرانند كه او را نه آغاز پیدا و نی پایان نمودار و این است معنی وحدت وجود و كثرت موجود و اصالت وجود و اعتباری بودن موجود و گرنه حلول و اتحّاد این جا محال است كه در وحدت دویی عین ضلال است.

ای درویش هر سالكی كه بدین دریای نور رسید و در این دریای نور غرق نشد بویی از مقام وحدت نیافت و هر كه به مقام وحدت نرسید به لقای خدا مشّرف نشد و هر كه به این دریای نور رسیده باشد و در این دریا غرق گشته همه چیز یافته باشد.

تاكه در دریای وحدت جاری‌وساری شدم / از تعینهـای امكانــی  همــه عــاری شدم

آمدم اندر هوای حقّ به شكــل گوناگون / آدم خاكــی شـدم  ابلیســك نــاری شدم

بــا كلیــم‌اللّه در طــورتجلّـــی دم زدم / همره او سـوی سینــا درشب تــاری شدم

گاه مانند سلیمـان ربّ هب لی گفتـــه‌ام / گاه چون یوسف به‌بند محنت‌وخواری شدم

آن وجودم من كه در نور حقیقت فانیــم / آن‌عرض هستم كه‌درجوهر بكل طاری‌شدم

بی‌حلول و بی‌تناسخ در عوالــم رفتــه‌ام / با براق عشق انــدر حضرت بـــاری شدم

من هما عیسی و منصورم كه بردارم زدند / باز بر دارم گــذر افتــاد و انصــاری شدم‌

صفی علیشاه گوید:

وحدت ذاتش تجلّی كرد و شد كثرت عیان / باز پیدا زین كثیــر آن واحــد یكتــاستی

عارفان گویند كــان ذات قدیـم لا بشــرط / كه نه جزوست و نه كّل اندر مثل دریاستی

بحر لاحدّی برون از كمّ و كیف جزر و مدَّ / نی فزون گشتی به‌شییی نی ز شییی كاستی

سخن در باب تصوف و ریشه و وجه تسمیه ی آن بسیار است و می گویند بدان جهت صوفی را صوفی گفته‌اند كه لباس صوف پوشد و این وجه تسمیه ظاهرن به حقیقت نزدیك‌تر است و حرفی نیست كه لباس پشمینه یكی از ستار صوفیان است و وجوه دیگر كه گفته‌اند مانند: چون در صف اول است، چون تولّی به اصحاب صفه كند، چون باطن آنان مصفّا است همه دور از حقیقت است. چنان كه برخی دیگر گفته‌اند مشتّق از صوفه است، یعنی امری ناچیز و كوچك و پست كه بدان رغبتی نباشد و برخی دگر گفته‌اند از سوفیا یعنی دانش است كه لغت یونانی است. در هر حال صوفی آن كسی است كه از هواهای نفسانی و بهره‌ها و لذت های دنیوی بر كنار باشد و خود را پایبند تعلقّات این جهان نكند، نه مالك باشد و نی مملوك كه روی بر خدا دارد كه «و مَن یتوكّل علی اللّه فهو حسبه». چون بگوید بیان حقایق حال وی بوده و چون خاموش باشد معاملت او معبّر حال وی بوده، حجاب خلق و انیت خود برداشته و آن چه در سر دارد بنهد و آن چه در كف دارد بدهد كه فرمود «و سصلمون الطعام علی حبّه مسكینن و یتیمن و اسیرن».

و باز همان گونه كه اشاره شد صوفیان خدمت گزار جهان بشرّیت‌اند، و در مقام كمال انسانیت خود پیامبرانند. تصوف مكتب انسان دوستی و انسان سازی است، مكتب اخَّوت و برادری است. مكتبی است كه هیجانات روحی بشر را كه ناشی از ظاهر فریبنده ی مقامات و مناصب است فرو نشاند و او را به ناپایداری جهان می آگاهاند مادّه و مادیات را به یك سو می‌نهد و گوید:

غلام همّت آنم كه زیر چرخ كبود / ز هرچه رنگ تعلّق پذیرد آزادم

كه «الدّنیا جیفه و طّلابها كلاب» با هر رنگی است و در پی رنگی محض است. مكتب عشق است و محبّت و عاشقان را مذهب و ملّت جداست (خداست). تصّوف همه حال است، همه وجد است، همه صفا است، همه وفا است، بی‌رنگ و عاشق هر رنگ، دور از ستیزه و جنگ، ریاضت نفس اماره است، نابود كننده ی شهوات و مقامات است، استقامت اوال است و متخلّق شدن به اخلاق نیك و حرّیت است، آزادگی، فتوّت است و جوانمردی، سخاوت است و ایثار، به یك سو نگریستن و زیستن است، سیر منزل های نفس است، صفای سّر است، زندگی جاوید و بدون مرگ است، رضا و تسلیم است، صبر و تحمل است، ترك اختیار است، ادب است و ذك است، امانت است، عطا است، ارشاد خلق است، تحمّل بلا است و سرانجام دریایی است ژرف كه همه را حیران كرده، تا آن جا كه برخی اصولن او را انكار كردند و دسته ی دیگر گفتند خیر مطلق آنست و بس.

محَّوریت «خلافت» الاهی در تصّوف

یكی دیگر از تكیه‌گاه های تصّوف اسلامی خلافت الاهی است كه بنای آن بر این آیه است كه می گوید:

و اذقال ربّك للملایكه انّی جاعل فی‌الرض خلیفه قالوا و نقَّدس لك قال انّی أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الاسمآء كلَها ثُّم عرضهم علی الملایكه فقال أنبؤنی بأسمآء هؤلآء ان كنتم صادقین. واذ قلنا للملایكه اسْجدُ و الادم فسجدوا الأ ابلیس أبی و استكبر و كان مِن الكافرین.

گفت ای آدم تو بحر جود باش / ساجدند اینان و تو مسجود باش

هرچه در عالم و مظــهر است / جمله درانسان كامل مضمر است

هست عالم چو كتـاب مستبین / كلّ ما فیــه فــی الانسان المبین

آدم دو چیز بود، طینت و روحانیت، طینت وی خلقی بود و روحانیت وی امر واللّه الامر و الخلق كه همان مرتبت خلافت الاهی است.

كه داند سّر فطرت آدم، كه شناسد رتبت دولت آدم، عقاب هیچ خاطر بر درخت دولت آدم نه نشست، دیده ی هیچ بصیرت جمال خورشید مثال صفوت آدم درنیافت، لاجرم فرشتگان را زبان به اعتراض آمد كه بار الاها بنیاد ظلم و فساد در جهان بر منه، هستی را با آفرینش آدم میالای كه اینان خون خوار و ستمكارانند.

كز چه مقصود است نقشی‌ ساختن / كاندران تخـم فســاد انداختن

مایــه ی ظلــم و فســاد افروختن / مسجد و سجده‌كنان را سوختن

فرشتگان ندانستند كه غایت آفرینش و زبده و خلاصه ی هستی همین آدم خاكی است كه از اشعّه ی فیوضات عالم معنی برگیرد و از آن بال ‌و پر سازد و به آسمان های معرفت پرواز كند. آن جا كه فرشته ره ندارد. لاجرم ارادت ازلی بر آن شد كه موجودی آفریند كه همه ی فرشتگان در خلقتش متحیر بمانند، مقام خلت و خلافت و ولایت را از آن خود گرداند، آدم ندانست كه بهر چه آفریده شده است. از آن روی چون در فردوس اعلا آرام گرفت و برنشست گمان برد كه تا ابد او را  همان پرده ی سلامت می‌باید زدن، از جناب جبروت و درگاه عزّت خطاب آمد یا آدم ما می خواهیم از تو مردی بسازیم، تو چون عروسان به رنگ و بویی قناعت كردی، یا آدم دست از گردن حوّا بیرون كن كه ترا دست در گردن نهنگ عشق می‌باید.

یا آدم نگر تا خود بین نباشی و دست از خود بیفشانی كه آن فرشتگان كه به پرده ی «نحن نسبّح بحمدك» نوای «سبّوح قُّدوس» زدند، خودبین بودند و دیده در جمال خود داشتند و خود را برتر و بالاتر بدانستند. لاجرم باطن ایشان از بهر شرف تو از عشق تهی كردیم كه تر ا از قعر دریای قدرت از بهر آن بكشیدیم تا در پرده ی عصیان خویش نوای «ربّنا ظلمنا انفسنا» زنی.

ای آدم اكنون كه قدم در كوی  عشق نهادی و بار امانت بر دوش، از بهشت بیرون شو كه این جا سرای راحت است و امن و عاشقان درد را با سلامت دارالسلام چه كار! ترا دوری از معشوق اولی‌تر:

ما سال هــا مقیـــم درِیـــار بوده‌ایم / اندر حریـم محرم اســرار بوده‌ایم

اندر حرم مجاور و در كعبـه معتكف / بی‌قطع راه وادی خون خوار بوده‌ایم

پیش از ظهور این قفس تنگ كاینات / ما عندلیب گلشـن‌اســرار بوده‌ایم

چندین هزارسال دراوج فضای قدس / بی پرّ و بال، طایـر و طیــّار بوده‌ایم

یا آدم از این دار سلامت بیرون شو و در هاویه ی خراب‌آباد و بتكده با دیو شهوت و غضب گریبان چاك كن و یوسف‌وار در قعر چاه كنعان دنیا گرفتار آی و در مقابله با ابلیس نفس زلیخایی خود را بیازمای كه:

ما بدین‌ در نه پی‌حشمت ‌و جاه آمده‌ایم / از بد حادثه این جـا به پنــاه آمده‌ایم

ره رو منزل عشقیـم و ز سرحـدّ عدم / تا به اقلیم وجود این همه راه آمده‌ایم

*   *   *

من ملك بودم ‌و فردوس برین جایم‌ بود / آدم آورد در این دیــر خراب آبادم

نقس مكّاره و امّاره را سركوب كن تا به مقام نفس لوامَّه آیی و از آن قدم فراتر نِه تا مقام خلت و خلافت یابی، انسان كامل شوی، به صورت عالم اصغر و به معنی جهان اكبر.

مقام خلافت آن گاه حاصل شود كه آدمی به مرتبت ولایت نایل آید، مقام ولایت به نزد عرفاء نیز مقامی بلند است كه بدان مقام نرسند مگر معدودی از بندگان كه عاشق و شیفته ی حقّ باشند و به جز خدا نخواهند و نجویند «لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» و سپس به مقام «وسقاهم ربّهم شرابن طهورن» نایل آیند و در دریای ژرف معرفت شناوری كنند و گویند:

فرو رفتــم به دریایی كه نه ‌پــا و نه ‌ســر دارد / ولی هر قطره‌ای از وی به ‌سد دریا اثر دارد

ز عقل و جان و دیــن و دل به كلّی بی خبر شود / كسی كز سر این دریا سر مویی خبر دارد

چه گردی گرد این دریا كه هر كو مرد این ره شد / از این دریا به هـر ساعت تحیــّر بیش تر دارد 

ولایت قیام بنده باشد به حّق در مقام فناء از نفس، آن كه فانی از حال خود بود و باقی در مشاهدت حّق و خود از نفس خود خبر ندارد، عدّه‌ای از عرفا این مقام را بالاتر از خلافت دانند زیرا خلافت به نظر آنان در حّد رسالت است و با این وصف كسی به مقام ولایت نایل می شود كه در سیر و سلوك به كمال رسد و بُعد و دوری میان خود و خدا را بزداید و آن به واسطه ی تصفیه ی باطنی و نفی خواطر و خلع صفات بشری و تسویه ی اخلاق و اعمال ممكن شود كه در این سیر سفر نخست را كه سیر الی‌اللّه است از منازل نفس تا رسیدن به افق مبین كه نهایت مقام قلب است و مبدا تجلیات اسمایی است به پایان رساند. یعنی سفر مِن‌الخلق الی‌الحّق را، و با عزمی راسخ گام در سفر دوّم نهد و آن سفر را نیز كه سیر فی‌اللّه است به واسطه ی اتّصاف به صفات او و تحقُّق به اسماء او تا افق اعلا كه نهایت مقام روح و حضرت احدیت است بپیماید و سپس گام در سفر سوُّم گذارد و به عین جمع و حضرت احدیت ترقَّی كند و به مقام قاب‌قوسین نایل آید و سپس دؤییت زدوده شود و به مقامی رسد كه نهایت این سیر است. در این مرحله مقام خلافت حاصل شود ولیكن باز كمال طلبد و گام در سیر و سفر چهارم گذارد و سیر باللّه عن‌للّه آغاز كند و این مقام بقاء پس از فناء است. كمال خلاقت است و برای انجام وظایف رسالت است و كامل‌تر از این مقام، مقام ولایت است كه آن چه خواهد برای خدا خواهد و به جز خدا چیزی دیگر نخواهد و نبیند از همه چیز به جز خدا برهد.

ما مهر تو دیدیــم و ز ذراّت گذشتیم / از جمله صفات از پی‌آن ذات گذشتیم

چون جمله جهان مظهر آیات وجودند / اندر طلب از مظهر و آیــات گذشتیم

با ما سخن از كشف و كرامات مگویید / چون ما ز سر كشف‌ و كرامات گذشتیم

دیدیم‌ كه ‌این ها همگی ‌خواب ‌و خیال است / مردانه از این خواب ‌و خیالات گذشتیم

درد سر ارشاد ز مـــا دور كـن ای پیر / كز پیری و مریـدی و ارادات گذشتیم

از خانقه و زاویـه و صومعــه گذشتیم / ز اوراد رهیدیم و ز اوقــات گذشتیم

از مدسه و درس و مقــالات گذشتیم / وز شبهه ‌و تشكیك و سؤالات گذشتیم

از كعبــه و بتخــانه و زنــّار و چلیپا / از میكده و كــوی خرابـات گذشتیم

این ها به حقیقــت همــه آفات طریقند / المنّــه للـّه كــه ز آفـــات گذشتیم

ما از پی نوری كه بود مشــرق انوار / از مغربی و كوكب و مشكوه گذشتیم

موسا به كوه طور به طلب رؤیت سفر روحانی كرد.  ناگزیر سی روز روزه گرفت، در انتظار بماند، او را طعام و شراب یاد نیامد، از گرسنگی خبر نداشت كه مخمور حّق بود و در سفر كرامت از خود بی‌خود گشت، سر در خود گم كرد از جام قدس شراب محبّت نوشید، از بخار عشق موج «أرنی» برخاست، لیكن پاسخ «لن ترانی» شنید كه هنوز مقام ولایت نیافته بود و محرم راز نگشته.

ار خانقه و صومعــه و مـدرسه رستیم / در كوی مغان با مـی و معشوق نشستیم       

سجاده و تسبیـــح به یك ســوی فكندیم / در خدمــت ترسـا بچــه زنــّار ببستیم

در مصطـــبه‌ها خرقه ی نامـوس دریدیم / در میكــده‌ها توبــه ی سالــوس شكستیم

از دانـــه ی تسبیـــح شمــردن برهیدیم / وز دام صـلاح و ورع و زهــد بجستیم

در كوی ‌مغان نیست شدیم از همه هستی / چون نیست ‌شدیم از همه ‌هستی‌ همه ‌رستیم

زین پس مطلب هیچ ز ما دانش ‌و فرهنگ / ای عاقل هشــیار كه ما عاشـق و مستیم

یحیی بن معاذ رازی از برای سلطان بایزید بسطامی بنوشت كه «سكرت من كثره ما قد شربت من كأس المجنّه» بایزید در جوابش بنوشت كه ای ناپخته تو هنوز در قید خودی و خودخواهی و ترا آن ظرفیت نیامده است كه به جرعه‌ای كه در كام مودّت چكانیده‌اند مستی می كنی، دیگران هستند كه دریاها از شراب عشق دركشیده‌اند و هنوز زبان از دهان بیرون افتاده می گویند: دیگر هیچ داری بیار، تو هنوز اندر گاه های نخستین هستی و گمان‌بری كه از جام عشق سیراب شده‌ای و به مقام محبّت و ولایت رسیده‌ای، زهی خامی و نادانی ای یحیی:

صد هزاران بحــر دارم در درون /  وز عطش شعله زند آتش‌برون

گر بریزی بحــرها در كــام دل / جرعه‌ای باشد هنوز از جام دل

صد هزاران بحر در جانـم پدید / می‌زند دل نعـره ی هل مِـن مزید

تــا یكی مخمـــور باشم ساقیا / لیتنــی اَعطیــُت كــأسن بـاقین

باده ده تا قیــد هستــی بگسلم / پرده بگشا تا رخت بیند دلــم

وه چه‌خواهی ازمن شوریده‌حال / یا بكش یكباره یـا بگشا جمال

چند باشم بــا جمالــت منتسب / وز ظهور نور عرفـان محتجب

موسا که در بدایت سكر بود، زود به گفتار آمد كه «ارنی انظر الیك»، لیكن محمّد مصطفا که  در نهایت سكر بود دم فرو بست كه «لااحصی ثناءً علیك» و این است مقام ولایت كه فرمود «فاءذا أجبته كمت سمعه و بصره» و «عبدی اطعنی حتا اجعلك مثلی».

كاین دعای شیخ نی چون هر دعا است / فانی است گفت او گفت خدا است

همان گونه كه دیده می شود هر یك از این مسایل آن‌چنان تار و پود ادبیات پارسی را مقهور خود كرده است كه همه ی مسایل دیگر را اعّم از اخلاقیات، اجتماعیات، اقتصادیات و مسایل  دیگر را در آن تحت الشعاع و در سیطره ی خود قرار داده است.

- - -

از مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم،  شماره های  ۱۳۱ و ۱۳۲، شهریور و مهر ۱۳۵۲

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی

(بخش نخست)

ادب و ادبیات چیست؟

در باب واژه ی ادب و این كه منظور از ادب و ادبیات چیست سخنان گوناگون گفته‌اند و تعریف های گوناگونی برای ادب و ادبیات كرده‌اند كه هیچ یك جامع نیست. البته مفهوم آن تا حدی برای همه ی مردم روشن است و منظور از آن را كم و بیش در می‌یابند بدون آن كه نیازی به قالب‌گیری در تعریف و حدود معینی باشد. آیا می‌توان مرزی و حدی برای ادبیات ملت ها قایل شد و اگر می‌توان حدی برای آن دانست، دامنه ی آن تا كجا كشیده می‌شود؟ ، من هنوز نتوانسته‌ام احساس را از اندیشه باز شناسم و اصولن نمی‌دانم و یا نتوانسته‌ام بدانم كه احساسات مردم از اندیشه های آنان جدا باشد و جه امتیازی میان اندیشه های منطقی و احساسات ذوقی پیدا كنم ، روزگاری گفته می‌شد همه ی اندیشه‌های انسانی در همه ی شئون فلسفی است ، من نمی‌دانم كه آیا چه گونه می‌توان خود را از دانش‌های معمول عصر و زمان بركنار داشت و باز هم ادیب و نویسنده و یا شاعر بود، ادبیات كهن ما پر است از اندیشه های علمی و مذهبی و عرفانی ، اگر دیوان ها و نوشته‌های شاعران و بزرگان باستان را بررسی كنیم، این امر برای ما مسلم می‌شود كه ادیب نمی‌تواند از دانش های روزگار خود به یك سو باشد – زیرا ادب با همه ی شیون زندگی انسانی سر و كار دارد در هر حال چون ما نتوانستیم برای ادب و ادبیات مرزی و حدی معین كنیم، از تعریف آن صرف نظر كردیم و از اتلاف وقت و بی هوده‌گویی خود را بركنار داشتیم ، آن چه مسلم است هر ملتی زبانی دارد و ادبیاتی یعنی آن چه خواسته‌های وی را بیان می‌كند و احساسات لطیف او را بازتاب می دهد و بدیهی است كه این امر در مرحله ی بعد از زبان معمولی است كه از لوازم ضروری و اولیه ی انسان هاست و بدون آن انسان ها را توانایی زندگی ولو در سطح حیوانی نیست و باز آن چه مسلم است این زبان معمولی كه بیان نیازمندی های روزمرّه ی انسان ها را می‌كند كافی نیست و تا حدود خورد و خوراك و پوشاك ارزنده است. و بلكه در سطح بالاتر آدمی را زبان دیگری لازم است كه رشد دهنده ی روح و روان است ، روح آدمی را صیقل و جلا می‌دهد ، تیرگی ها را از دل می‌زداید ، احساسات و عواطف او را بر می‌انگیزد ، قلب او را به جنبش و هیجان می‌كشاند ، آن زبان زبان اب و ادبیات است .

در این مرحله از زندگی یعنی زندگی ادبی، انسان در می‌یابد كه رسالت وی در این جهان تنها خورد و خواب نیست بلكه رسالت مهم تری بر عهده دارد و انسانیت به این نیست كه تنها گلیم خود را از امواج متلاطم بركنار دارد و در نجات خود بكوشد ، انسان آن است كه برای سعادت نوع خود گام بردارد.

پس شك نیست كه اندیشه ها و اندیشه‌های انسانی در سطح انسانیت یكی از عناصر مهم ادب است.

من نمی‌دانم پیش از این كه كتاب نوشته شود و یا نوشتن اختراع شود و ادبیات ملت ها به گونه های نظم و نثر و اندیشه های فلسفی مدون شود، پدران و نیاگان ما كه در صحراها و بیابان ها و غارها زندگی می‌كرده‌اند و عمده ی کار روزانه ی آنان شكار و احیانن پرورش حیوانات بوده است در چه سطحی از ادب بوده‌اند و نوع احساس آنان در برابر طبیعت و رویدادها و حوادث و در برابر جامعه‌های كوچك خود چه گونه بوده است. آن چه از منابع تاریخی به دست می‌آید آن كه آنان پس از فراغت از کار روزانه و جنگ وستیز با ایل ها و قوم های همسایه گرد هم می‌نشستند و در اطراف خدایان و كارهای روزانه و باورهای نو و كهن خود داستان‌سرایی می‌كردند و دلیری‌ها و شجاعت‌های خود را برای یكدیگر نقل می‌كردند و احیانن سرودهایی كه یك نوع از تجلیات روحانی است می‌خواندند و بدین طریق احساسات و اندیشه‌های خود را بیان می‌كردند.

پایه ی ادبیات

مدت ها ادبیات ملت ها بر پایه ی نقل روایات و داستان خودنمایی می‌كرد و به طور قطع زندگی انسان هیچ‌گاه از ادبیات قومی و بیان داستان خالی نبوده است. ما از تاریخ نیاگان و نسل های گذشته ی انسان ها به جز بخشی از داستان ها و اندیشه ها و اندیشه‌های مذهبی چیزی در دست نداریم و حتا تاریخ مردم باستان به صورت نقل و داستان‌سرایی به ما رسیده است و احیانن جنبه‌های اجتماعی دوران های گذشته را هم باید از همین داستان ها به دست آورد.

می‌توان گفت پیش از آن كه به ادبیات منثور توجه شود و نثرهای ادبی به صورت نوشته درآید، سرودها و شعرها مدون و نوشته شده و به ادبیات منظوم توجه شده است.

بدیهی است كه شعرها و منظومه های اولیه در سطح ابتدایی و بسیار ساده و بی‌پیرایه بوده است و دور نیست كه پس از سرودهای مذهبی نخست سرودها و شعرهایی كه پیرامون شجاعت ها و حماسه‌های ملی دور می‌زده است پدید آمده باشد. در این مورد سرودها و مزامیر داود را می توان مثال زد.

به طور قطع هر اندازه انسان ها توانسته‌اند زندگی اجتماعی خود را مرفه‌تر و تجمع های خود را استوارتر کنند، ادبیات و اندیشه‌های آنان مترقی‌تر شده و رو به تكامل رفته است، نقش مذهب در این میان از همه مهم تر بوده است و می‌توان گفت كه پایه و پایه ی ادبیات از عواطف و احساسات مذهبی سرچشمه گرفته است.

به هر حال در دوران چوپانی افزون بر شعرهای حماسی در باره ی دلاوری ها و جنگ و جدال و توصیف عظمت خدایان و بت‌های محلی و قبیله‌ای و سرودهای مذهبی نوعی از سرود و زمزمه و شعرهای چوپانی و بیابان گردی پدید آمده است، و گویا شعر به معنی حماسی با پدید آمدن اوضاع سیاسی پدید آمده است، ولو به صورت ابتدایی و رعایت همان سیاست های قبیله‌ای.

هنگامی كه مدنیت‌ها نیرومند ‌تر می‌شود و ملت های متمدن رم و یونان و چین و ایران بنیاد تمدن جهان را می‌ریزند، ادبیات تجلیات دیگری پیدا می‌كند و احساسات و عواطف انسانی گوناگون می‌شود و از صورت ساده ی ابتدایی بیرون می‌آید. رنگی منطقی و فلسفی به خود می‌گیرد و احیانن در خدمت سیاست‌ها و یا مذهب ها قرار می‌گیرد ، نوع اندیشه های و اندیشه‌ها دگرگون می‌شود، ‌جنگ ها منظم شده و تحت ضابطه در می‌آیند، حكومت ها قالب های ویژه ای به خود می‌گیرد ، نیازمندی های انسان ها گونه ی دیگری می‌شود. صنعت و صنعت‌گری پدید می‌آید و خواه ناخواه ادبیات منثور و منظوم پدید می آید و مطابق با اوضاع و احوال اجتماعی دوره و زمانه در می‌آید. شعرهای غنایی تكامل می‌یابد و به تدریج نظامی به خود می‌گیرد و گذشته از ادبیات حماسی ادبیات دینی رونق پیدا می‌كند. داستان هایی در اطراف سحر و غیب گویی و جنّ و شیاطین ساخته می‌شود چنان كه در افسانه‌های بابل و اساتیر هندی دیده می‌شود و به تدریج اوضاع سیاسی و اقتصادی و اخلاقی و دینی دگرگون می‌شود ، روح فردی از ادبیات كم و بیش خارج می‌شود و روح جمعی پیدا می‌كند. حكم و موعظه و اندرزها پدید می‌آید چنان كه نمونه ی كامل آن در ادبیات بودایی و زردشتی دیده می‌شود.

ادبیات كهن پارسی

آن گونه كه از متن های مذهبی و منابع تاریخی به دست می‌آید، در ایران قدیم ادبیات دینی عمیقی وجود داشته است كه بنای آن اغلب بر پایه ی اخلاق اجتماعی نهاده شده است و آن گونه كه گفته شده است مردم پارس در قدیم بر دو دسته بوده‌اند ، دسته ی باورمند به خدای یگانه و دسته ی دیگر پای‌بند ثنویت و دوگانه پرستی ، البته این امر تصوری بیش نیست و ما اكنون نمی توانیم به طور قطع در باره ی باورهای مردم ایران كهن اظهار نظر كنیم و شاید از موضوع این مقاله خارج باشد. ولی آن چه مسلم است پی روان آموزش های زردشت مردمی یکتاپرست بوده‌اند. این مطلب را شیخ اشراق، فیلسوف بزرگ ایران نیز تأیید كرده است.

آموزش دینی زردشت بر این پایه است كه انسان باید به دوستی و راستی توجه كند و اهورا مزدا را پرستش كند، زیرا وی نمودار كامل گفتار و كردار نیك است و از اهرمن كه نمودار نادرستی و بد كرداریست دوری كند، در دین زردشت خدای خیر بر اهرمن كه خدای شرّ است غالب می‌شود، دنیا باید همه خیر و خوبی و زیبایی شود و حكومت خیر مطلق برقرار شود. و مسایلی دیگر در باب حلول ارواح طیبه و خبیثه در ابدان مطرح شده است كه دور نیست خاستگاه آن ادبیات بودایی هندی باشد .

آبادانی سرزمین ها و کشاورزی یكی از اموری است كه كاملن مورد توجه دین زردشت بوده است (نگاه کنید به : قصه الادب فی العالم – احمد امین و زكی نجیب – قاهره ۱۹۴۳م) .

نور و ظلمت

در ادبیات و فلسفه ی زردشت نور و ظلمت كه ظاهرن  كنایه از همان خیر و شر و اهورا مزدا و اهرمن است، اغلب خودنمایی می‌كند كه بعدها در دوران اسلامی در فلسفه ی اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی و كسانی پس از او دیده می‌شود.

عزیز الدین نسفی از عارفان به نام ایران نیز كاملن متأثر از همین فلسفه است، چنان كه در "اسلام كامل" وی آمده است: « ای درویش عالم دو چیز است: نور و ظلمت، یعنی دریای نور است و دریای ظلمت، این دو دریا با یكدیگر آمیخته‌اند، نور را از ظلمت جدا می‌باید كرد تا صفات نور ظاهر شود و این نور را از ظلمت اندرون حیوانات جدا می‌توانند كرد از جهت آن كه در اندرون حیوانات كار كنانند و همیشه در كارند و كار ایشان این است كه این نور را از ظلمت جدا كنند.

ای درویش انسان كامل این اكسیر را به كمال رسانید و این نور را همه ی از ظلمت جدا گردانید از جهت آن كه نور هیچ جای دیگر خود را كماهی ندانست و ندید و در انسان كامل خود را كماهی بدید و دانست .

ای درویش این نور را به كلی از ظلمت جدا نتوان كردن كه نور بی‌ظلمت نتواند بود و ظلمت بی‌نور هم نتواند بود، ‌هردو با یكدیگر بوده‌اند و با یكدیگر خواهند بود. » (انسان كامل، برگ  ۲۰۴).

و بدین ترتیب دیده می‌شود كه در دوران دینی و مذهبی ادبیات خاص اخلاقی نمودار می‌شود و ادبیات حماسی ملی افزوده می‌شود؛ و شاید هم ادبیات دینی دوشادوش ادبیات حماسی و داستان ها پدید آمده باشد .

البته باید یادآوری کردكه منظور از دینی كه در این جا گفته می‌شود تنها دین توحیدی نیست، بلكه ادیان به طور اعم از بت‌پرستی گرفته تا ثنویت و توحید در جلوه دادن به ادبیات نقش بسیار مؤثری داشته است. اگر دیده می‌شود كه کلمه هایی مانند بت، بت خانه، بتكده، آتش، آتشكده، گلخن، بت عیار و جز آن ها در نثر و نظم فارسی وجود دارد و معنی های استعاری و مجازی به خود گرفته و كلمه هایی مانند مغ، مغان، پیر مغان و مغبچه معانی خاصی را افاده كرده است و جنبه‌های سمبلی یافته است، در آغاز کار به حقیقت به كار رفته است و معانی حقیقی از آن ها خواسته شده است، ولی این كلمات چون از لحاظ لفظی و معنایی كه در آغاز ایفا می‌كرده است، جالب و مورد توجه و احیانن زیبا بوده‌اند، همچنان در اندیشه ها و داستان های مردم باقی مانده‌ و ادبیات را مقهور خود كرده‌اند و در دوره های خاص اجتماعی و دینی معانی دیگری به خود گرفته‌اند و كلمه هایی مانند ترسابچه، زنّار، خرابات، پیر دیر، دیر و جز آن ها خود نمونه و جلوه ی خاصی است از مذاهب كه ادبیات فارسی را رنگ آمیزی كرده است.

ادبیات در اندیشه‌های فلسفی و عامیانه

در آغاز سخن خود یادآور شدیم كه منظور از ادبیات به معنی عام كلیه ی اندیشه ها و اندیشه‌های مردم است. پاره‌ای از این اندیشه ها و اندیشه‌ها از مذاهب و باورهای دینی باستانی سرچشمه می‌گیرد و پاره ی دیگر از جهات سیاسی و اقتصادی و بخش مهم آن بازتاب دهنده ی احساسات انسانی است در موضوع های گوناگون طبیعی و یبان زیبایی های طبیعت.

و سرانچام اندیشه‌های انسان در باره ی طبیعت و مظاهر گوناگون آن و از اوضاع موجود و یا گذشته ی اجتماعی به طور اعم، سرچشمه می‌گیرد و بخش دیگری خواست و ایده‌آل انسان ها را بیان می‌كند.

و گفتیم كه فلسفه به معنی عام خود نمی‌تواند از ادبیات جدا باشد و اصولن اندیشه ها و اندیشه‌های انسانی در هر یك از موضوع های جهان در اجتماع بشری بازتاب ویژه ای دارد و نظام ویژه ای را ایجاب می‌كند ، آیا می‌توان موسیقی و هنر را از ادبیات جدا دانست؟

و به هر حال در طبقه‌بندی علوم در مكتب‌های گوناگون فلسفه كه نمونه ی كامل آن ها «اخوان الصفا» است که مجموعه ی رساله های آن دایره المعارف بشری است، عنوان خاصی به نام ادبیات وجود ندارد. این دایره المعارف شامل رساله‌های گوناگون است كه در آن ها در باره ی اعداد و اشكال هندسی، ‌نجوم، جغرافیا، موسیقی، صنعت، اخلاق، منطق و به ویژه ایساغوجی یا كلیات خمس، مقولات عشره، طبیعیات، ‌كون و فساد، ‌تكوین معادن، گیاهان، تكوین حیوانات، تركیب اجساد، حساس و محسوس، سیر تكامل نطفه، احوال انسان، نشو و رشد نفوس انسانی، ارزش و حدود شناسایی انسان، حكمت مرگ و زندگی، ‌لذات و رنج ها، خطوط و واژه‌های معمول، عقلیات و نفسیات انسان ها، عشق و ماهیت آن، بعث و قیامت، حركات اجسام، علت و معلول ها، حدود و رسوم اشیاء، آراء و دین ها، سیر و سلوك و طریق الی الله، اعتقادات اخوان، كیفیت معاشرت و برخورد با افراد، ماهیت ایمان و خصلت های گروندگان، نوامیس الهی و پیامبری، چه گونگی احوال روحانیان، انواع سیاسات، ماهیت سحر و جادو و مسایل بسیار دیگری سخن رقته است.

آیا ما می‌توانیم مجموع آن چه را که اخوان الصفا در باب نفسانیات و عادات و رسوم و قوانین مذهبی و اجتماعی انسان ها شرح كرده‌ است از ادبیات بیرون بدانیم .

من اكنون در این مقاله نمی‌خواهم حدود و ثغور ادبیات را معین كنم و یا اثرات همه ی علوم را در ادبیات برشمارم و بنمایانم، بلكه آن چه اكنون مورد نظر بنده است بیان این معنی است كه عرفان از ادبیات جدا نبوده است و به عبارت دیگر عرفان به معنای وسیع خود كه تجلیات خاص روحی است و یا نوعی احساسات لطیف ذوقی است متن ادبیات كهن ما بوده و هست.

خاستگاه تصوف و عرفان در ایران و اسلام

پیش از این گفتیم كه ادیان به طور اعم در پایه‌ریزی نوعی از ادبیات سهمی به سزا داشته‌اند و با وجود تحولات و دگرگونی هایی كه در جامعه‌ها پدید آمده است و اوضاع ادبی نیز دوشادوش دگرگونی های جوامع انسانی دگرگون شده است. همچنان كه باورهای دینی و مذهبی و احكام و مقررات آن در ادبیات و حتا در زبان ملت ها عامل بسیار مؤثری باقی مانده است و این خود نمودار این معنی است كه اصول مذهبی ثابت و پابرجاتر از اصول اقتصادی و دگرگونی های سیاسی است. ادبیات كهن هندی بودایی از لحاظ جنبه‌های خاص عرفانی كه داشته است به گونه ی مستقیم و یا غیر مستقیم در ادبیات دنیا به ویژه در ادبیات فارسی نقش مهمی داشته است. یكی از نمونه‌های اندیشه ها برهمنان هندی كه مستقیم وارد ادبیات فارسی شده ‌است و یا نخست در ادبیات پهلوی و سپس فارسی، كتاب كلیله و دمنه است كه همه آن را می‌شناسند .

در بخش طبیعیات  رساله های اخوان الصفا از این سبك بسیار استفاده شده است كه به زبان حیوانات و پرندگان مسایل اجتماعی و اندیشه‌های بشری بیان شده است .

در داستان ها و قصه‌های باستان این گونه اندیشه‌ها بسیار دیده می‌شود و دور نییست كه در اوضاع خاص سیاسی ناچار بوده‌اند خواست انسان ها را به صورت داستان های مرغان و چارپایان و یا جن و پری بیان كنند و شاید هم جنبه‌های بلاغی امر قوی‌تر بوده است.

گذشته از اندیشه ها و اندیشه‌های ذوقی هندی اندیشه ها دانایان یونان هم به گونه ای مستقیم از راه روابط فرهنگی میان ایران و یونان كه احیانن مدرسه های بزرگ ایران بوده است و هم غیر مستقیم از راه اسلام به ادبیات ایران راه یافته است.

من در مقاله ای نوشتم و تا حدودی این مطلب را روشن كردم كه اندیشه ها ذوقی و ادبی از طریق ترجمه به طور مؤثری از یونان به ادبیات فارسی وارد شده است. اثر مباحث الفاظ و صناعات خمس منطقی را در ادبیات فارسی نمی‌توان منكر شد و حتا انكار فلسفی و اجتماعی یونان و جنبه‌های ذوقی و هنری افلاتونیان و یا نو افلاتونیان سرتاسر ادبیات كهن پارسی را در بر گرفته است.

این گونه اندیشه ها و باورها در كتاب های عرفانی و دیوان های اهل ذوق بسیار دیده می‌شود. گذشته از جنبه‌های ذوقی و هنری و اجتماعی یونان و حتا باورهای مربوط به تناسخ و سیر ارواح كه آمیخته ای از هند و یونان است، جنبه‌های خشك فلسفی نیز در ادبیات فارسی فراوان است. بسیاری از داستان های چینی و قصه‌های مربوط به اندیشه‌های آن سرزمین و سرزمین های ملت های متمدن دیگر مانند روم و حكایت هایی از حبش و زنگبار در ادبیات كهن ایران خودنمایی ‌كرده است. این داستان ها كه احیانن به صورت مجموعه ی منطق الطیر عطار و جز آن در آمده است حكایت از دقت و موشكافی ادیبان و دانایان این سرزمین می‌كند.

البته من را آن بضاعت نیست كه بتوانم خاستگاه و خاستگاه ورود و مناسبات قصه‌ها و داستان ها را شرح دهم و یا مناسبت آن ها را با قصه‌ها و داستان های ایرانی بیان كنم و شاید این خود نیاز به كتاب و مقاله های دیگر داشته باشد كه البته اهل ادب بررسی خواهند كرد.

در باب تصوف و عرفان و خاستگاه آن بحث هایی مفصل كرده‌اند كه آیا تصوف اسلامی و یا ایرانی اسلامی ریشه ی هندی دارد یا نه؟ ممكن است به این صورت بحث كردن به واقعیت نزدیک نباشد، زیرا به طور مسلم تصوف هندی و همه ی تصوف‌های دیگر در عرفان و تصوف اسلامی اثر داشته است و  باید گفت هر نوع فكری در جهان شرق در هم آمیخته است و در یكدیگر اثر كرده است. نوع برداشت اندیشه ها و اندیشه‌های شرقی از هند و سند و چین و ماچین و ایران و غیره همه مشابه و به هم نزدیکند. حال اگر اسلام با تعلیمات خاص خود رنگ دیگری به این اندیشه ها داده و آن ها را در قالب های خاص خود ریخته است، بحث دیگریست . عزیز الدین نسفی در باب سلوك اهل هند، بحثی خاص دارد كه راه و روش و سلوك آن ها را بیان می‌كند و مبانی سلوك آن ها را بر نور و ظلمت می‌داند و ما می‌دانیم كه تجلیات روح عرفانی و دینی زردشت نیز بر پایه ی نور و ظلمت است.

بحث در این كه آیا در دین زردشت فلسفه ی خاصی بوده است یا نه، به طور قطع بحث بی هوده ای است، و شاید این بحث به طور كلی متأثر از تعصبات خاصی باشد كه اکنون جای بحث آن نیست.

ایران زمین، خود خاستگاه عرفان و حكمت ذوقی اشراق است

این مطلب قابل پذیرش نیست كه ملت متمدنی با همه ی آثار و نمونه‌هایی كه از تمدن و فرهنگ شگفت آور آن به دست آمده است فلسفه نداشته باشد و از لحاظ ادبیات ذوقی و احیانن حماسی بی‌بهره باشد. در حالی كه در ابتدایی‌ترین ملت ها آثار بدیعی از ادبیات و ذوقیات آن به دست آمده است .

من اصولن در این مورد نمی‌توانم شك داشته باشم و باز هم معتقدم كسانی كه در این امر شك و تردید كرده‌اند یا از روی غرض و مرض بوده است و یا از روی جهالت و نادانی و كم‌مایگی.

تنها به این نكته اشاره می‌كنم كه با وجود تعصبات ضد مذهب ایرانی و اصرار در محو آثار ادبی به وسیله ی متعصبان مذهبی كلمه هایی مانند مغ، مغبچه، پیر مغان، آتش یا آتشكده در ادبیات فارسی پس از اسلام دیده می‌شود كه اغلب محور پایه ای كار آن ها است. بسیاری از كلمات قصار و امثال و حكمی كه هم اكنون در ادبیات عرب دیده می‌شود و در دوران خلفای اموی و عباسی به زبان عربی نقل شده است ، از امثال و حكم فارسی است و ریشه ی پهلوی دارد و بی‌جهت نیست كه شیخ شهاب الدین سهروردی پادشاهان ایران را مانند كیخسرو مبارك جزء انبیاء و پیامبران به شمار می‌آورد .

سیر فلسفه در ایران و اثر آن در ادب فارسی

اقبال لاهوری در سیر فلسفه در ایران می گوید : «برجسته‌ترین امتیاز معنوی مردم ایران گرایش آنان به تعقل فلسفی است» و پس از آن مقایسه ای میان اندیشه‌های برهمنان هندی و فكر فلسفی ایرانی می‌كند و می‌گوید : «برهمن نازك اندیش هندی بر وحدت درونی هستی دست می‌یابد، ایرانی نیز چنین می‌كند، اما برهمن هندی می‌كوشد كه این وحدت كلی را در همه ی آزمایش های جزیی زندگی بجوید و در مظاهر گوناگون هستی منعكس ببیند، حال آن كه ایرانی تنها به دریافت كلیت این وحدت خوشنود است و برای سنجش عمق و وسعت آن تلاش نمی‌ورزد. ذهن ایرانی چون پروانه‌ایست سرمست، از گلی به گلی پر می‌كشد و ظاهرن هیچ گاه صورت كلی باغ را در نمی‌یابد. از این جاست كه ژرف ترین اندیشه ها و عواطف مردم ایران در ادبیات پراكنده‌ای كه غزل نام دارد و نمایشگر روح لطیف هنری آنانست تجلی می‌كند».

در جای دیگر گوید : «در تاریخ اندیشه ی آریاییان، ایرانی نخستین پایگاه از زردشت ، حكیم ایران باستان است. هنگامی كه در دشت های آسیای میانه سرودهای ودایی پرداخته می‌شدند، آریاییان ایران كه از گشت و گذار دایم به تنگ آمده بودند به زندگی سكونی تن در دادند و آغاز كشاورزی كردند» و سپس علت های ستیزه و كشمكش هایی كه میان آریاییان ایرانی و غیر ایرانی به وقوع می‌پیوست شرح داده است و در باب خدایان و تقسیم خدایان و نام آن ها بحث كرده است. سپس به مسایل دینی و فلسفی بر پایه ی آموزش زردشت پرداخته است و پدید آمدن فرقه‌هایی را در دین زردشت مانند زندیكان و مغان و زروانیان و كیومرثیان بررسی می‌كند، زردشت را به عنوان یك حكیم عالی قدر  مورد ستایش قرار می‌دهد كه در سطح بالاتری به سوی وحدت و یكتا‌پرستی گراییده و با وجود كثرت عینی به وحدت هستی گرویده است. (۱)

به جز اندیشه های فلسفی و دینی بودا و زردشت اندیشه های دینی و اخلاقی یهود نیز در پایه‌گذاری ادبیات جهان بی‌تأثیر نبوده است و به طور قطع اسراییلیات به ادبیات جهان و به ویژه ایران و اسلام خدمت كرده است، اخبار و حكایت ها و داستان های اسراییلی حتا در متن های مذهبی اسلام و ادبیات عرب و ایران پس از اسلام كم نیست.

از ابراهیم خلیل الله و اسحاق و یعقوب نبی یعنی پدربزرگ اسراییلیان گرفته تا سلیمان نبی و داود پدر وی به طور كامل در ادبیات شرق زمین جلوه‌گری می‌كند و در این باب داستان ها گفته شده است كه به نثر و به نظمن در ادب كهن پارسی بازتاب یافته است.

خاستگاه ورود این داستان ها در ادب عرب و ایران نخست قرآن مجید است كه شمه‌ای از آن ها را ضمن داستان ابراهیم و قربانی كردن اسماعیل و سرد شدن آتش نمرودیان بر ابراهیم و داستان موسا و فرعون و هارون و حكایت زلیخا و یوسف و جز آن ها در قرآن آمده است.

جلوه ی اسراییلیات در ادب فارسی

اشاره رفت كه خاستگاه ورود اسراییلیات در ادب فارسی نخست قرآن مجید است كه داستان های معروف اسراییلی را در موردهای خاصی بیان كرده است این داستان ها كه بخشی مانند داستان یوسف و زلیخا جنبه‌های ذوقی دارد جلوه ی خاصی به ادب منثور و منظوم پارسی كهن پس از اسلام داده است و خاستگاه داستان پردازی های دیگر نیز شده است و دور نیست كه داستان وامق و عذرا و مجنون و لیلی از این روش بهره‌مند شده باشد.

من اکنون نمی‌توانم میان داستان یوسف و زلیخا و قصه ی شیرین و فرهاد و وامق و عذرا و جز آن ها پیوندی ایجاد و سنجشی كنم و نیاز به مقاله و احیانن مقاله های جداگانه دارد كه اهل فن باید این كار را انجام دهند .

این قدر می‌توانم بگویم كه بخش مهمی از ادب پارسی پس از اسلام بر پایه ی این داستان ها است .

گذشته از قرآن، اخبار و روایت های بسیاری در این باب نقل شده است كه بعدها به طور كامل در ادب عرب و به ویژه ادبیات فارسی جلوه‌گری كرده است.

در كتاب "قصه الادب فی العالم" آمده است : «ادب عرب زنجیره‌ایست از سلسله ی آداب سامی قدیمی كه در شبه جزیره ی عربستان درخشان شده ، عبریان در مسیر خود از صحرای سینا و اردن بگذشتند و در ملك فلسطین مستقر شدند و پیش از این كه در سرزمین فلسطین سكونت كنند به زبان آرامی كه نزدیك به عربی است سخن می‌گفتند و سپس زبان كنعانی را پذیرفتند.»

مهم ترین اثری كه از آن ها مانده است كه به طور قطع در ادب عربی اثر بسیاری گذارده، كتاب مقدس عهد عتیق است و به دنبال آن عهد جدید كه بنای كار عیسویان است.

تورات پایه ی ادب عربی و دیانت یهود است همان گونه كه در واقع پایه ی دیانت مسیح نیز هست. پس از تورات كتاب تلمود است كه در حقیقت تفسیری است بر تورات. داستان پیامبران و تاریخ شاهان و قضات بنی اسراییل و حكایت میقات و مناجات های حضرت موسا با خدای جهان از چیزهایی است كه هم در ادب عرب و هم در ادب ایران نقش مؤثری دارد، به ویژه داستان های مناجات های او جنبه‌های خاص عرفانی و ذوقی در ادب فارسی به خود گرفته است.

و حتا بنا بر پژوهشی كه عبد الرحمن بدوی در مقدمه ی "اشارات الهیه" ی ابو حیان توحیدی كرده است خاستگاه مناجات‌نامه‌ها در اسلام ، مزامیر داود است البته ایشان در این باب پژوهش های ارزنده‌ای كرده‌اند.

تأثیر ادبیات یونان در ادبیات فارسی

به طور خلاصه اشاره رفت كه اندیشه ها و اندیشه‌های دانایان یونان در ادب پارسی تا حدود زیادی اثر گذاشته است. این تأثیردر ادبیات ایران از دو راه انجام شده است، یكی مستقیم و از راه اختلاط یونانیان با مردم ایران در جنگ های اسكندر مقدونی و از راه جلب دانشمندان و فلاسفه و پزشکان یونانی و یا تحصیل كردگان یونان در مدارس عالی ایران و دیگری از راه اسلام است كه پس از نقل و ترجمه ی علوم یونان و ورود آن در جهان اسلام اندیشه ها دانشمندان و بزرگان ایران زمین را مقهور خود كرد و به دنبال آن ادب پارسی به شکلی آشكارا از این گونه اندیشه ها متأثر شد .

البته كار به همین جا پایان نمی‌پذیرد و آمدن علوم و فلسفه ی یونان در جهان اسلام یك سلسله امور دیگر را به دنبال دارد كه اثر آن ها در ادب فارسی بسیار بیش از اصل فلسفه و علوم عقلی یونان است و آن پدید آمدن اندیشه ها كلامی و پدید آمدن فرقه‌های اشعری و معتزلی است كه بخش مهمی از ادبیات منظوم و منثور قدیم پارسی را به خود مشغول كرده است و این امر غیر از اندیشه ها و آرای اسماعیلیان و زیدیان و فرقه های دیگر است كه خود داستانی جداگانه دارد. نمونه ی این گونه اندیشه ها دیوان ناصر خسرو و آثار دیگر اوست.

افزون بر علوم عقلی داستان ها و اساتیر یونانی نیز در ادبیات جهان اسلام وارد شد، ولی تأثیر اندیشه های فلسفی یونانی در ادب شرقی بسیار بیش از تأثیر ادبیات یونانی است.

چنان كه می‌دانیم ادبیات یونانی و آثار ادبی آنان بعدها به وسیله ی كشورهای دیگر مغرب زمین نشر و گسترش یافته است و از آن طریق در عصر جدید به ادبیات ایران و كشورهای دیگر راه یافته است.

علم بلاغت و معانی عربی نیز از علوم بلاغی یونان سرچشمه گرفته است و به ویژه فنون خطابه و برهان و جدل و سرانجام صناعات پنج‌گانه ی منطقی، پایه‌گذار علوم بلاغی ادب عرب و سپس مؤثر در ادبیات فارسی است كه نگارنده ی این مقاله تحت همین عنوان نوشته است.

باید دانست كه آن چه از ادب فارسی زیادتر تحت تأثیر این علوم و فنون واقع شده است پارسی پس از اسلام است كه از سده های سوم به طور كامل استقرار یافته است و می‌دانیم كه ادبیات فارسی پس از اسلام در اندك زمانی در همه ی بلاد ایران و شبه قاره ی هندوستان و كشورهایی چند گسترش یافت و نیز شكی نیست كه ادبیات فارسی پس از اسلام دنباله ی ادبیات پیش از اسلام است .

 تأثیر ادبیات فارسی در ادب عرب

در كتاب قصّه الادب فی العالم آمده است كه زبان و ادبیات عرب از ادب و تمدن فارسی بهره‌های زباد گرفته است و تمدن و فرهنگ قدیم ایران به فرهنگ و تمدن عرب پیوستگی خاص پیدا كرد و عرب و عجم را به هم اتصال داد و از همین راه بود كه لغات عربی به نحو چشم گیری وارد در ادب پارسی شد، هم در زبان و هم در ادب به گونه ای كه زبان علمی پارسی انباشته از واژه‌های عربی شد. گذشته از این  مملكت ایران مهد زبان عرب شد به طوری كه بزرگ ترین دانشمندان عربی‌نویس ایرانی بودند و در دیگر علوم و فنون نیز دانایانی بزرگ از این سرزمین برخاستند و بسیاری از كسان به عربی كتاب نوشتند و شعر گفتند.

صاحب لباب‌الالباب گوید: نخستین كسی كه به فارسی شعر گفت بهرام گور بود، وی نیز شعر را از مردم عرب آموخت و شعرهایی از او نقل می كند.

لیكن آن چه معروف است نخستین كسی كه در شعر فارسی دستی داشت و دیوانی از او موجود است همان رودكی شاعر معروف است كه شاعر دوره ی سامانیان بود. و با وجودی كه شعر رودكی و چند تن از كسانی كه پس از وی آمدند عاری از پیرایه و ساده است با این حال از لحاظ بیان احساسات و ذوق و لطافت در درجه ی اول است و از این جهت شعر پارسی پس از اسلام مهیا و مستعد پذیرش اندیشه های دقیق عرفانی بوده است. حتا در شعرهای  حماسی فردوسی اندیشه ها دقیق عرفانی جلوه‌گر است، چنان كه در آغاز دفتر اول گوید:

بنام خداوند جان و خــرد / كزین برتر اندیشه بر نگذرد

خداوند نام و خداوند جای / خداوند روزی ده رهنــمای

سپس در وصف خرد و عقل راهنمای آدمی سخن را به اوج رسانده و در مقام بیان آفرینش جهان و جهانیان گوید:

 كه یزدان ز ناچیز چیز آفریـد / بدان تـا توانایــی آرد پدیــد

سر مایه ی گوهران ایـن چهـار / برآورده بی‌رنج و بی روزگار

یكـی آتشی برشــده تابناك / میان آب و باد از بر تیزه خاك

و همین طور در وصف عناصر چهارگانه و مزاج های عنصری و آفریده های دیگر گوید:

چو زین بگذری مردم آمد پدید / شد این بندها را سراسر كلید

پذیرنـــده ی هو ش و رای و خـرد / مر او را دَد و دام فرمان بــرد

همان گونه که دیده می شود وی به به ترین و زیباترین وجهی آدمی را تعریف كرده است و این تعریف‌ها نه تنها بر پایه ی فلسفه و منطق استوار شده است بلكه به طور دقیق و رسایی ناظر به اخبار و آیه های اسلامی نیز هست.

وی در توصیف مقام و منصب علی‌بن ابی‌طالب و حصرت رسول گوید:

علی را چنین گفت و دیگر همین / كز ایشان قوی شد بهر گونه دین

نبـی آفتـاب و صحابـه چـو مـاه / بهـم بسته ی یكــدگر راســت راه

منـم بنـــده ی اهــل بیــت نبــّی / ستاینـده ی خــاك پــای وصّـــی

حكیم این جهان را چو دریا نهاد / برانگیخته مـوج ازو تنــد بـــاد

خردمند كــز دور دنیـــا بدیــد / كرانــه نه پیــدا و بن ناپدیـــد

و سرانجام اندیشه های اسلامی با جنبه‌های گوناگون آن از فلسفه ی ‌نظری و عملی، صفات ذات و افعال خدا و نحوه ی سلوك و رفتار انسان با خانواده و جامعه و رعایت اصول انسانی در شعرهای فردوسی دیده می شود.

عنوان ها یا سمبل‌های ادبیات فارسی

افزون بر كلمه ها و اصطلاح هایی كه خاستگاه تاریخی دارند و به اعتبارهای تاریخی خاصی وارد ادبیات پارسی شده و اكنون تا حدودی جنبه‌های تاریخی آن ها فراموش شده اند و یا اصولن آن جنبه‌ها را از دست داده و خود به عنوان دیگری اصالت پیدا كرده اند مانند كلمه های مغ و مغبچه كه بعدن در این مورد بحث خواهیم كرد، عنوان های خاصی كه محور بخش های مهمی از ادبیات منظوم و منثور فارسی شده اند بسیار است.

پاره‌ای از این عنوان ها همان گونه كه اشاره شد اصالت ایرانی دارد، مانند سمك عیار و خسرو و شیرین و شیرین و فرهاد و پاره‌ای از آن ها اصالت عربی دارد، مانند مجنون و لیلی و وامق و عذرا و بخشی دیگر اصالت عبرانی دارد، مانند داستان یوسف و زلیخا، سلیمان و بلقیس و داود و جز آن ها و سرانجام بسیاری از داستان های ایرانی و یا هندی و چینی كه اكنون بازشناختن آن ها دشوار است وارد ادبیات پارسی شده است.

نوجویی یا اندیشه‌های زمان

در طول تاریخ دگرگونی های فكری بسیاری پدید آمده است، نسل جوان همیشه به دلایل خاصی خواستار محیط نو و تاره‌تری است و با وجودی كه بسیاری از خواست‌ها و اندیشه‌های آنان در طول تاریخ فرم‌گیری نمی شود و در قالب های منظم درنمی آید، با این حال باید گفت همین نوجویی‌ها زمینه را برای پیشرفت های فكری و ادبی و اجتماعی مساعد می كند و رقته رقته محیط اجتماعی را دگرگون می سازد.

بسیاری از انقلاب های علمی و ادبی در طول تاریخ از یك سو علیه وضع گذشته و از سوی دیگر در مبارزه با وضع موجود است، ولی نباید انتظار داشت كه هر فكر نویی فورن فرم گیری شود و چه بسا جامعه این گونه احساسات و هیجان ها روحی و فكری را طرد كند و و این احساسات چه بسا در طول تاریخ نظام خاصی به خود بگیرد.

نمونه ی این وضع در سده های سوم و چهارم هجری كاملن دیده می شود. یعنی عصر ابوحیان توحیدی و اخوان‌الصّفا. در این عصر دو دسته طرفداران وضع كهنه و پی روان وضع نو و تازه خواهان در برابر هم صف‌آرایی می كنند. این دوران را باید به طور قطع، عصر انقلاب فكری نامید و با وجودی كه افرادی مانند صاحب بن عباد و ابن عمید به گذشته و اندیشه های قدیمی و نظام موجود سخت پای‌بندند، كسانی مانند ابوحیان توحیدی و اخوان الصّفا علیه همه ی نظام های فكری و ادبی و سیاسی به مبارزه می‌پردازند.

نمونه ی این گونه اندیشه ها و اندیشه‌های متضاد در كتاب «مقابسات» ابوحیان توحیدی و نیز رساله های اخوان الصّفا است.

در این زمان در اثر نابه سامانی ها، خلافت بغداد و دیگر مراكز اسلامی با دسته‌هایی كه از جمله اخوان الصفا را باید در رأس همه ی آن ها قرار داد مبارزه می كنند. عرب ها خود را تافته ی جدا بافته می دانند و خلافت اسلامی را از آن خود می‌شمارند. مردم ایران فساد دربار خلافت را نمی‌توانند تحمل كنند و علیه آن قیام می كنند و با اندیشه‌های نژادپرستی عرب ها مبارزه می كنند، از این رو مركز خلافت سست و ناتوان می شود.

جماعت اخوان الصفا كه نمونه ی كامل خواست جامعه‌های اسلامی و از مقتضیات زمانند در پشت پرده خود را پنهان می كنند و علیه همه ی اندیشه ها و باورها و آرایی كه تا آن تاریخ به نام اسلام ابراز می شود مبارزه می كنند. هنوز مسلم نشده است كه جمع اخوان الصفا طرف دار خلافت فاطمیان مصر باشند و شاید هم به طور كلی هم با خلافت بغداد و هم با خلافت فاطمیان مصر مبارزه كرده باشند. آن چه مسلم است اینان خواسته‌اند به یكباره نظام سیاسی و فكری اسلامی را دگرگون كنند و شاید از این جهت هم باشد كه در بخش های عقلی و مكتب فلسفی خود فیثارغورثیان را برگزیده‌اند، زیرا می دانیم كه جمعیت فیثارغورثیان نیز علیه نظام فكری و سیاسی یونان به مبارزه برخاسته‌اند و دیده میشود كه آنان بر این شدند كه نخست نظام فلسفی یونانی را واژگون كنند تا نظام سیاسی آن سرزمین دگرگون شود. البته در این راه افلاتون نیز گام های مؤثری برداشت و بر این بود كه نظام سیاسی تابع نظام فكری و تربیتی است و شاید كتاب جمهوریت وی نیز بر همین پایه نوشته شده باشد.

اخوان الصفا از یک سو پایه ی كار خود را بر كتاب های فیثاغورثیان می گذارند و از سوی دیگر از اندیشه ها و آرای افلاتون در باب ناموسیات متأثر می شوند.

و به طور قطع این جمعیت در بخش های گوناگون فكری و ادبی اثری به سزا داشته‌اند، محصول آرا و اندیشه‌های آنان در ادبیات فارسی مندرج شده است.

جمعیت اخوان الصفا در نیمه ی اول سده ی چهارم در بصره پدید آمد و در مدت كمی دامنه ی كار و تبلیغات خود را گسترش داد.

دكتر طه حسین در مقدمه ی رسایل اخوان الصفا چاپ مصر ۱۳۴۷ ﻫ گوید: «كه من در این امر شكّی ندارم كه ابوالعلاء معّری از كسانی است كه به شعبه ی این جمعیت كه در بغداد بود پیوسته است  یعنی در اواخر سده ی چهارم كه ابوالعلاء به بغداد مسافرت كرد به این جمعیت پیوست، طرف داران و یا لژ این جمعیت كه در بغداد بود روزهای جمعه محفل داشتند، این معنی در سقط‌الزند ابوالعلاء منعكس است و حتا نام كسانی كه در این محفل بوده‌اند برده شده است و من در كتاب یادنامه ی ابوالعلاء این موضوع را شرح داده‌ام و حتا ما می توانیم حّل بسیاری از مشكلات لزومیات ابوالعلاء را در رسایل اخوان الصفا بیابیم. »

رسایل اخوان الصفا آینه ی تمام نمای اوضاع فكری و سیاسی سده ی چهارم جامعه‌های اسلامی است. لزومیات و رساله ی الغفران ابوالعلاء نیز نمودار همین معنی است.

در این عصر نوعی انقلاب فكری كه در عالم اسلام سابقه نداشت در میان اندیشمندان پدید آمد، فلسفه و دانش را به همه ی مردم عرضه كردند و آن را از وضع انحصاری بیرون آوردند.

ارزش ادبی این رساله ها در سطح بسیار عالی انكار نشدنی است و با وجودی كه بسیاری از جنبه‌های فكری آنان در ادبیات فارسی منعكس شد به طور كامل اندیشه ها و آرای آنان فرم نگرفت و مورد پذیرش همه  قرار نگرفت.

اندیشه‌های فلسفی در اسلام و اثر آن در ادب فارسی

همان گونه كه در مقاله ی دیگر گفته‌ام فلسفه در جهان اسلام پیش از آن كه جنبه‌های عقلی محض داشته باشد رنگ كلام و احیانن جنبه‌های عرفانی و ذوقی به خود می گیرد و چنین نیست كه تنها عّلاف و نظام معتزلی و اشعری به فلسفه رنگ كلام داده باشند، بلكه فلاسفه نیز به طور آگاه و یا ناخودآگاه چنین كردند و كلام و فلسفه را هر دو دسته در خدمت دین قرار دادند.

بخش مهمی از ادبیات منثور و منظوم فارسی بارتاب دهنده ی این گونه اندیشه های متضاد است كه هر یك از گویندگان و سرایندگان مانند عطار، مولوی، سنایی، سعدی، حافظ، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبداللّه انصاری، منوچهری، عنصری، ناصرخسرو، قبادیانی، خاقانی، انوری با توجه به باورهای كلامی و مذهبی خود شعر گفته و یا نثر نوشته‌اند، یكی شیعی، یكی حنفی، یكی حنبلی، یكی شافعی، یكی زیدی و یكی اسماعیلی است و …

معارف اسلامی و ادبیات فارسی

اشاره شد كه دین اسلام دین توحید و یكتاپرستی است و بر همین بنیاد پایه ی آزادگی و حریت گذاشته می شود و همه ی بت های جمعی و فردی و قبیله‌ای را در هم می‌ریزد.

در دین اسلام تا حدود زیادی امتیازهای طبقاتی برداشته می شود چنان چه قرآن می گوید: اِنّ اكرمك عنداللّه أتقیكم و پیامبر گفت  : «بهشت از آنِ كسی است كه خدا را فرمان برد اگر چه برده ی حبشی باشد و دوزخ از آنِ كسی است كه نافرمان باشد اگر چه سّید قرشی باشد.»

و با این اصول دانش و فرهنگ را همگانی اعلام می كند، بردگان را آزاد می كند و منشور آزادی غلامان تیره بخت را صادر می‌كند.

از حوصله و مجال این مقاله خارج است كه بخواهیم متن های ادب عربی وفارسی را جزء به جزء بررسی كنیم و شیوه ی تفكر ادیبان را در سده های گوناگون از این جهت مورد رسیدگی قرار دهیم، لیكن آن چه مسلم است و به طور كلی باید گفت شاعران و نویسندگان در دوران های گوناگون تابع خواست ارباب نفوذ وقت بوده‌اند. به ویژه آن كه اداره ی زندگی آنان به دست صاحبان زر و زور بوده باشد. از آن جمله اند مبلغان و مروجان دینی و بر این اصل دیده می شود كه در دوران خلفای بنی‌امیه و به دنبال آن بنی‌عباس سیك و روش كار ادیبان و نویسندگان و علمای مذهب دگرگون می شود و پایه ی كار خود را بر جلب حمایت و رضایت حاکمان وقت می گذارند. از یك سو احكام عبادی و اجتماعی دین دگرگون می شود و از سوی دیگر بنای كار ادبیات واژگون می شود. امیرالمؤمنین‌ها ساخته می شوند كه در عین انجام همه گونه اعمال و رفتار از آخرین پله ی امیرالمؤمنینی فرود نمی‌آیند، پایه ی تملق و چاپلوسی در مكاتبه های اداری و غیر ارادی گذارده می شود.

شاعرانی عربی سرای از هر سو به سوی مركز خلافت روان می شوند، مدح و ثنای خلفا را می كنند و آنان را به درجه ی پیامبری و بلكه خدایی می رسانند و حکم ها و فرمان های آنان را فرمان خدا می دانند. این وضع در دوران بعد نیز سیره و عادت می شود و در ادب پارسی نیز به شکل محسوسی نفوذ می كند به طوری كه پاره‌ای از شاعران و نویسندگانی پدید می آیند كه اصل و فرع كار خود را بر بت‌تراشی و بت‌پرستی می گذارند، مدیحه سرایی هنر می شود و همین تا آخر.

تصوف اسلامی و ادبیات فارسی

باید توجه داشت كه صوفیان نخستین در اسلام همان مردمان زاهد و عابد بودند و آن چه این كسان را به زهد وادار كرده است بدون همان ترس از عذاب الاهی و هول از روز حساب است و آن چه انسان ها را از تعلق به دنیا بر حذر می داشت همان قرآن و اخبار بود، ترس از دوزخ، ترس از گناه بود.

سپس حبّ و دوستی خدا و برگزیدگان و اولیاء او و البته می دانیم كه كار و كوشش در راه كمك به بندگان خدا در اسلام خود عبادت به شمار می آید، سعدی می گوید:

عبادت به جز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجّاده و دلق نیست

و بنابراین اصل رهبانیت و گوشه‌گیری در اسلام روا نیست، امر به معروف و نهی از منكر و جهاد در راه خدا خود از پایه‌های اسلام است كه صوفیان اولیه كاملن بدان ها پایبند بودند.

لیكن این اندیشه ها به این صورت كه تقریبن جنبه‌های شریعت آن بیش تر بود تا طریقت، باقی نماند و با این گونه اندیشه ها به استقبال فلسفه و اندیشه ها یونانی و هندی می روند و ذوق شرقی ایرانی را نیز بدان می‌افزایند و مسأله ی حبّ و معرفت بالاصاله مورد توجه واقع می شود و بسیاری از اندیشه های افلاتون و نو افلاتونیان و مسیحیت در اندیشه ها و باورهای مسلمانان وارد می شود و سرانجام اندیشه ها و اندیشه‌های متفكران و ادیبان مملّو از اندیشه ها ذوقی ایرانی و مسیحی و هندی و یونانی و اسكندرانی می شود و همه ی این اندیشه ها در ادبیات منثور و منظوم فارسی خودنمایی می كند و اصطلاح هایی درهم كه جنبه‌های گوناگون دارد در ادبیات فارسی دیده می شود مانند: فقر، مجاهدت، توكل، اخلاص، تجرید، سلوك، طریق آخرت، ایثار، زهد، حمد و ثنا، انابت، قضا، قدر، رضا، تسلیم، كرامت، عبودیت، وجد، حال، عزلت، صومعه، یوسف مصری، می، می خانه، بت، بت خانه، بتكده، آتشكده، هندو، لیلی، مجنون، سبا، ملكه ی سبا، جام، خلوت، خلوتیان، كعبه، خرابات، رند، خرابات مغان، پیر مغان، دیر، پیر دیر، ترسا، ترسا بچه، ناقوس، زنّار، اهل دل، صبا، شوخ، شوخ چشم، گل و ریحان، چشم مخمور، پروانه، فتنه، هدهد، بلبل، دام، جادو، چشم جادویی، نگارخانه، نگارخانه ی چین، حلقه ی كمند، عنقاء، سیمرغ، سپاه حبش، تیر بلا، خضر، الیاس، یعقوب، ظلمات، آب زندگانی، خدنگ غمزه، جام جم، نافه ی تاتاری، خال هندو، بت خانه ی چین، نافه ی مشك، مطربان سحری، مصطبه، كنج میكده، سلیمان، خال سیاه، ید و بیضاء، نغمه ی رباب، چاه كنعان، قلزم، ساز، چنگ، رباب، طارم اعلی، ارغنون، عندلیب، حجاز، پرده نوازان، مسیحا دم، دم مسیحا، خم خانه، راهب دیر، حرم عشق، صوامع ملكوت، صبوحی، ندیم مجلس، پیر عشق، ساغر، بلقیس، سه اقنوم، سه ارواح، سه خوان، گنج قارون، گنج فریدون، مشّاطه، نطاق، هفت حجله ی نور، هفت دریا، هفت خاتون، هفت اقلیم، هفت اجرام، هفت كوكب، هندو بچه، عبهر عشق، اهرمن، براق، اخگر، آیینه ی سكندر، كیمیای هستی، ترك شیرازی، سمرقند، خانه ی خمار، شهاب ثاقب، پیك، احرام، طریقت، شریعت، حرم یار، شب قدر، گدایان، قدح، كأس، بازار، طایر قدسی، تاج كیان، ساربان، اتحاد، وحدت، اتصال، احوال، اخوان التجرید، مواچید، اسفار اربعه، اسم اعظم، امام، امانت، لطف، وصل، بساط وصل، لقاء، حریف، حریت، خطیره ی قدس، حق‌الیقین، صحو، محو، عین‌الیقین، دره ی بیضاء، دایره ی كون، طمی، و فیض و هزاران اصطلاح و لغت دیگر از ادبیات جهان وارد ادب فارسی شد.

همان گونه که دیده می شود این گونه اصطلاح ها گاهی، اصالت مسیحی دارند و پاره‌ای جنبه ایرانی و ایران قدیم یعنی زردشتی و دسته‌ای ملهم از اندیشه ها و اندیشه‌های چینی است و دسته‌ای دیگر ریشه ی هندی دارد و برخی نیز جنبه‌های اسلامی و …

و بدین ترتیب ادب كهن پارسی دریایی است كه نهرهای متعدد از نواحی گوناگون جهان بدان می‌پیوندند و از مجاری گوناگون سرچشمه می گیرد.

دنباله دارد . . .

از مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم،  شماره های  ۱۳۱ و ۱۳۲، شهریور و مهر ۱۳۵۲

 پایان بخش نخست

نگاهی به تاریخ نمایش و نمایش نامه در ایران 

قدمت نمایش درایران را اگر بخواهیم از دوران پیش از اسلام بررسی كنیم، باید بحث خود را از نمایش‌های آیینی كه به داستان سوگ سیاوش و كین ایرج معروف شده است آغاز کنیم. بنابر آن چه در آثار بر جای مانده از ادبیات كهن ایران و شاهنامه فردوسی و اشاره‌هایی كه در برحی از کتاب های تاریخی ایران آمده (۱)، این مراسم هرسال در زمانی معین برگزار می‌شده است و در دوره ی اسلامی چون با سنت‌ها و آیین‌های «گبركان» مخالفت می‌شد به تدریج رنگ اسلامی گرفت و با روی كارآمدن مذهب تشیع به تعزیه ی حسین و یارانش تغییر شكل داد.

درباره ی زمان آغاز تعزیه میان پژوهشگران اختلاف نظر هست، گروهی به استناد اشاره ی تاریخ ابن‌كثیر شامی معتقدند كه این مراسم از زمان حكومت سلسله ی دیالمه (معزالدوله ـ ۳۵۲ هجری قمری) در ایران آغاز شده، و گروهی را عقیده برآن است كه تعزیه در ایران به گونه‌ای كه با تعریف تئاترنویسی تطبیق كند از دوره ی صفویان آغاز شده و آن چه پیش ازاین دوره وجود داشته نوعی عزاداری و نوحه‌سرایی بوده است.

به هرحال تعزیه یكی از مراسم نمایشی ایران است كه تا امروز راه خود را ادامه داده است، ولی پس از عهد قاجاریه و پیدایش تئاتر جدید و تحكیم بنیاد آن بازارش از رونق افتاده تابه‌حدی كه امروز جز در روستاها و شهرك‌های دورافتاده اثری از آن نمی‌بینیم، و اگر گاهی در هنگام عزاداری ماه محرم در شهرهای بزرگ مراسم تعزیه‌ای برپا شود، مشتریان آن مردمی از عوام‌الناس هستند.

از میان نمایش‌های غیرمذهبی ایران كه امروز هم اثری از آن می‌بینیم، باید نقالی و خیمه‌شب‌‌بازی را نام برد. نقالی را نیز به حقیقت نمی دانیم كه از چه تاریخ در ایران آغاز شده است، ‌و اطلاع ما بر اجرای این گونه مراسم در پیش از اسلام منحصر است به اشاره هایی كه در کتاب های تاریخ و ادب ایران شده، مانند شاهنامه فردوسی یا منظومه‌های نظامی گنجوی و تاریخ سیستان و تاریخ بخارا و الفهرست ابن‌الندیم كه درهریك از آن ها اشاره‌ای می‌یابیم براین كه داستان های حماسی و بزمی ایرانی پیش ازاسلام میان مردم به وسیله ی قصه‌گویان منتشر می‌شده و از همین راه به دوره ی پس از اسلام رسیده و مایه‌ای برای نظم بخشی از داستان های شاهنامه، ویس ‌و رامین، خسرو و شیرین و هفت گنبد و جز آن ها شده است. لیكن پس از اسلام آثار فراوانی وجود دارد كه ما را بر چه گونگی اجرای این گونه مراسم در دوره های گوناگون اسلامی راه بری می‌كند، به ویژه كه برخی از داستان های این نقالان، چون داستان سمك عیار، قصه ی فیروزشاه، (داراب‌نامه ی بیغمی)،‌ دراب‌نامه طرسوسی، اسكندرنامه و امیرارسلان عینن در هنگام نقل از زبان نقال ضبط شده و بر جای مانده است.

هنر نقالی كه عبارت است از خواندن یا بیان رویدادهای حماسی یا داستان های عشقی، در ایران پیش ازاسلام با موسیقی همراه بوده است و چون در دین اسلام موسیقی از محرمات به شمار می‌رفت در دوره ی اسلامی فقط نقل داستان باقی ماند و گسترش یافت و تقسیمات و شاخه هایی پیدا كرد. در سه سده ی نخست اسلامی كار نقالان بیان داستان‌های حماسی و ملی گذشته ی ایران بود، لیكن از اوایل سده ی پنجم هجری نقالان خود افسانه‌پرداز شدند و چنان كه گفتیم افسانه‌هایشان با همان صورت و سبكی كه بیان می‌شد اغلب به رشته تحریر در می‌آمد.

در دوره ی مغول نقالی و قصه‌گویی به سوی افسانه‌های شبه حماسی و مذهبی گرایید و درعهد صفوی نقالی رواجی فوق‌العاده یافت و شعبه‌های آن، چون قصه‌خوانی،‌شاهنامه‌خوانی، حمله خوانی (حمله حیدری)، روضه‌خوانی، سخنوری و جز آن در میان مردم رایج شد. در دوره‌ی قاجار نیز كار نقالی همچنان رونق داشت و پس از تأسیس قهوه‌خانه (۱) در ایران مركز نقالان به قهوه‌خانه‌ها منتقل شد.

در تاریخ نمایش ایران نقال درخشان‌ترین چهره ی نمایشی است و برحی از آنان در كار خویش مهارتی شگفت آور داشته و در شمار هنرمندان اصیل بوده‌اند. كار این گروه مردم هنرمند بسیار مشكل و دقیق بوده است، زیرا بدون بهره گیری از هیچ وسیله‌ای و فقط با قدرت بیان و هم‌آهنگ ساختن حركات چهره و دست با كلام، رویدادهای قصه را بدان گونه می‌بایست در نظر شنونده مجسم كنند كه احساساتش برانگیخته شود. و از آن گذشته چون منظور از نقالی سرگرم كردن شنونده و ایجاد هیجان است، ناچار نقال باید كه پدیدآورنده ی داستان های جذاب نیز باشد.

خیمه‌شب‌بازی یا تئاتر عروسكی نیز یكی دیگر از مراسم نمایشی ایران است كه با تئاتر شباهتی زیاد دارد و در حقیقت تئاتری است كه بازیگران آن را عروس كهای پنبه‌ای و پارچه‌ای و چوبی تشكیل می‌دهند، بازیگران بی‌جانی كه در میانه ی صحنه به اراده ی آن كه سر نخ را در دست گرفته و در پس صحنه ایستاده است حركت می‌كنند.

درباره ی اصالت این بازی و این كه آیا بومی ایران بوده و یا از كشوری دیگر به ایران آمده  به درستی چیزی نمی دانیم و به هرحال اگر به گفته ی نظامی گنجوی اعتماد کنیم باید پذیرقت كه لعبت‌باز و لعبت‌بازی هنری است كه در زمان بهرام‌گور به این كشور آمده و پذیرفته ی مردم شده است (۳).

نمایش عروسكی در ایران چنان كه باید تحول نیافت و به كمال نرسید و درهمان هییت عوامانه ی خود باقی ماند زیرا ادیبان و هنرمندان با دانشمندان، چون آنرا كاری پست و درخور عوام می‌دانستند، برای پیشرفتش دست به كاری نزدند، و در نتیجه داستان های آن ثبت نشد و ما امروز تنها از چند نمایش نامه ی عروسكی مانند: پهلوان كچل،‌ سلیم‌خان، عروسی پسر سلیم‌خان، چهار درویش، حسن كچل،‌ بیژن و منیژه و پهلوان پنبه آگاهی داریم (۴).

زمینه‌های تئاتر معاصر ایران

ریشه تئاتر معاصر ایران را باید در «نمایش‌های شادی‌آور» (Farce) كه از اواسط عهد صفوی آغاز شده است یافت. در این دوره دسته‌های مطربی كه به كارشادمان كردن مردم سرگرم بودند به تدریج به گروه‌های تقلیدچی (Farceur) تبدیل شدند. در آغاز، تقلید آنان عبارت بود از تقلید لهجه‌ها و خصوصیات مردم روستایی و ساده، اما رفته رقته تقلیدشان با داستان همراه شد و كم‌كم به تئاتری همراه با رویدادهای ساده و جزیی و بی‌تحرك و رویدادهایی اغلب زاید، تبدیل شد، چنان كه در نمایش «حاجی كاشی» می‌توان دید.

در زمان زندیه تقلید عنوان مستقل یافت و دو نوع آن از میان سایر بازی‌ها معروف شد. یكی «كچلك‌بازی» و دیگری «بقال‌بازی». بقال‌بازی كه خود انواع گوناگون داشت بر بنیاد داستان بقال پول دار و خسیسی نهاده شده بود كه مردی شیاد و آسمان‌جل هر لحظه به رنگی و لباسی براو ظاهر می شد و با حركت و لهجه‌های خنده‌آور بقال را گول می‌زد. گفتن هر سخن زشت و تقلید هر حركت ناپسند و خنده‌آور در این گونه نمایش‌ها نیز روا بود.

در دوره ی قاجاریه تقلید كامل تر و جاافتاده‌تر شد. به ویژه در عهد ناصرالدین شاه وجود دلقكی معروف چون «كریم شیره‌ای» (۵) و دستیارانش سبب شد كه این‌گونه تقلیدها از دربار به منازل اشراف راه یابد و از كمك ثروتمندان و متنفذان مملكت برخوردار شود، و به تدریج در شهرهای معتبری چون تهران و اصفهان و شیراز و تبریز پاگیر شود و قهوه‌خانه‌های بزرگ، مركزی برای اجرای آن شود.

صحنه ی این نمایش در قهوه‌خانه معمولن عبارت بود از یک سن بزرگ یا یكی دو تخت چوبی كه در میان صحن قهوه‌خانه می‌بستند و در خانه ی اشراف یك تكه قالی كه در گوشه‌ای از تالار بزرگ خانه گسترده می‌شد و در منزل مردم عادی كه اغلب به مناسبت جشن‌های عروسی یا «ختنه سوران» نمایشی هم برپا می‌كردند صحنه را با یک تخت چوبی كه بر روی حوض می‌نهادند تشكیل می دادند، و ازهمین جاست که این گونه نمایش‌ها به نمایش «روحوضی» یا «تخت‌حوضی» معروف شده است هنوز هم آن را به همین نام می‌خوانند. به هرحال قهوه‌خانه مسیر اصلی تئاتر تقلیدی را تعیین كرد.

در تئاتر این دوره «غلام سیاه» یكی از اشخاص دایمی و مهم تئاتر بوده است. چنان كه می‌دانیم «غلام یا كنیز سیاه» از مردم ساكن افریقاست كه تاجران برده فروش آنان را یا ربوده و یا از خانواده‌های فقیر با بهایی ناچیز خریداری كرده و به بازارهای جهان عرضه کرده‌اند، ‌شك نیست كه هر یك از آنان با رنج هایی كه كشیده‌اند عقده‌ها و دردهایی دارند، و به همین سبب یا به مسخره‌بازی دست می زنند و یا به نادانی و ابلهی تظاهر می‌كنند تا هم عقده ی دل خویش بازكنند و هم از مردمی كه مسبب بدبختی‌های آنانند انتقام بگیرند، اما به هرحال مردمی باهوش و با وفا و درستكارند. این شخصیت با تمام خصوصیات روحی كه در زندگی طبیعی خود داشت در تئاتر ایران تقلید شد و به تدریج كامل شد و به صورت یكی از اشخاص نمونه و بارز بازی درآمد. «سیاه» در این قالب كامل شده خود بنده‌ای بود كه ارباب و معاشران او را هجو می‌كرد و در عین سادگی و زیركی، صراحتی آمیخته با بیم داشت، و گاه سخن‌های دردآلود بر زبان می‌راند، به گمان خود آدمی اندیشمند و با عقل بود. اغلب دست به كاری می‌زد كه نتیجه‌ای نامطلوب داشت. با این حال گاه بخت و اتفاق او را یاری می‌كرد و در كار خویش موفق می‌شد، و در هر صورت نه در هنگام موفقیت مغرور می‌شد و نه در وقت شكست یأس به او دست می‌داد، زیرا به تقدیر اعتقاد داشت و سرنوشت را بی‌كم و كاست می‌پذیرفت.

نوع نمایش نامه نیز با محل اجرای آن متناسب بود، داستان هایی كه رویدادهایش به محیط خانواده و اجتماع معاصر مربوط می‌شد، برای اجرا در خانه‌ها برگزیده می‌شد، ‌این داستان ها اغلب حاوی مسایلی از قبیل مسخره‌كردن آداب و رسوم و ظاهرسازی‌های مردم بود و اشخاص این بازی ها معمولن عبارت بودند از: حاجی‌آقا،‌ غلام سیاه، زن حاجی، پسر حاجی، دختر حاجی و كلفت خانه.

و عنوان نمایش نامه‌ها اغلب چیزی شبیه به «حاجی مسجدی»، «عروسی هالو» و جز آن بود. موضوع نمایش‌های قهوه‌خانه‌ای معمولن داستان های تاریخی یا حماسی و یا بزمی بود و بیش تر از داستان های شاهنامه فردوسی یا خمسه ی نظامی تقلید می‌شد، و به هرحال موضوع همه ی این نمایش‌ها یا از داستان های كهن ایران گرفته شده بود مثل بیژن و منیژه، ‌رستم وسهراب، یوسف و زلیخا و شیرین و فرهاد، یا از قصه‌هایی كه در میان مردم سینه به سینه نقل می‌شد و بنای آن بر تخیل بود. مثل «حاكم یك شبه» و «نوروز پیروز» و یا نوعی انتقاد بود كه نتیجه ی اخلاقی از آن گرفته می‌شد و معمولن در این نمایش‌ها انتقاد شونده خود مردم بودند.

در نیمه ی اول سده ی سیزدهم هجری، با بازگشت دانش جویانی كه به فرمان  امیرعباس میرزا نایب‌السلطنه به اروپا اعزام شده بودند، آشنایی ایران با فرهنگ مغرب‌زمین آغاز شد و هرچه این روابط بیش تر می‌شد، نفوذ فرهنگ و هنر غرب درایران رو به فزونی می‌رفت، و بدین وسیله جنبش بزرگی در همه ی شئون اجتماعی ایران پدید می‌آمد. شماری از علاقمندان به هنر نمایش به تدریج به نوشتن نمایش نامه‌هایی به سبك اروپایی آغاز كردند و این درست هم زمان با فترت تعزیه و پیشرفت تقلید یا نمایش نامه‌های شادی‌آور در ایران بود. نخستین تالار نمایشی كه به سبك اروپایی در ایران ساخته شد تالار مدرسه ی دارالفنون است كه به فرمان ناصرالدین‌شاه پس از بازگشت دانش جویان اعزامی به اروپا بنا نهاده شد و ترجمه ی نمایش نامه ی “Misanthrope” مولیر به نام «گزارش مردم گریز» در آن به نمایش درآمد (٦).

ظاهرن «میرزا ملكم‌خان» باید نخستین كسی باشد كه نمایش نامه‌هایی به زبان فارسی و به شیوه ی ‌اروپایی نوشته است، بخشی ازاین نمایش نامه‌ها درسال ۱۳۲٦ قمری در روزنامه ی اتحاد تبریز به چاپ رسیده و مجموعه كامل آنها درسال 1340 قمری در برلن منتشر شده است(7). و نیز می‌توان گفت كه ترجمه ی میرزا جعفر قراچه‌داغی از مجموعه ی آثار نمایشی میرزا فتحعلی‌آخوندزاده از جمله نخستین ترجمه است كه در زمینه ی نمایش نامه شده است. این مجموعه شامل هفت نمایش نامه است كه در سال ۱۲۹۱ قمری چاپ و منتشر شد (۸).

از آن پس به تدریج مؤسسه های نمایشی كوچكی در ایران دایر شد و نخستین آن ها شرکت نمایشی «فرهنگ» است كه با همكاری گروهی از فضلا تشكیل شد. اغلب اشخاصی كه به تأسیس چنین گروه هایی اقدام می‌كردند مردمی فاضل و روشنفكر بودند. این گروه ها معمولن نمایش نامه‌های خود را در باغ های بزرگ تهران مثل «پارك اتابك» بر روی صحنه می‌آوردند.

یكی دیگر از مؤسسه های تئاتری ایران سازمانی بود به نام «تئاتر ملی» كه به وسیله ی شماری از سرشناسان مملكت تشكیل شد و اغلب نمایش نامه‌های مولیر را اجرا می‌كرد. در حدود سال ۱۳۳۱ قمری در برحی از روزنامه‌ها عده‌ای از تئاتر شناسان مقاله های انتقادی می‌نوشتند و هنرمندان را تشویق می‌كردند، و این خود دلیل توجه تدریجی مردم آن روزگار است به كار تئاتر.

پس از بازگشت سیدعلی نصر از اروپا گروه دیگری به اسم «كمدی ایران» با اجازه ی رسمی وزارت معارف ایجاد شد. این مؤسسه در حقیقت نخستین مؤسسه تئاتری است كه با اصول صحیح آغاز به كار كرد و توجه مردم را به تئاتر جدید جلب نمود، «كمدی ایران» هر ماه دوبار در تالار «گراند هتل» نمایش می‌داد و سرانجام موفق شد پای زنان را كه تا آن زمان جسارت ورود به صحنه را نداشتند بر روی صحنه باز كند و این خود توفیقی بزرگ در پیش برد تئاتر ایران بود.

پس از جنگ بین‌الملل اول (۱۸- ۱۹۱۴) گروهی از هنرمندان تئاتر از روسیه و قفقاز به ایران آمدند و با هنرنمایی خود در صحنه ی تئاتر ایران، موجب شدند كه مترجمان آثار نمایشی، به ترجمه نمایش نامه‌های تركی و روسی راغب شوند و ازین رهگذر نمایش نامه‌هایی چند بر گنجینه ی ادب نمایشی ایران افزوده شود، لیكن با تمام كوششی كه در این دوره برای بالا بردن سطح فكر عمومی و ترغیب مردم به كار تئاتر و بسط دامنه ی آن می‌شد، هنوز مردم این هنر را به چشم «دلقك‌بازی» می‌نگریستند و هنرپیشگان و علاقمندان تئاتر را تحقیر می‌كردند، ازین رو صحنه‌های تئاتر بیش تر به دست هنرمندان خارجی و ارمنی اداره می‌شد.

درسال ۱۳۰۳ هجری شمسی تئاتر دیگری به نام «كمدی اخوان» به سرپرستی محمود ظهیرالدینی كه یكی از هنرمندان برجسته ی «كمدی ایران» بود تأسیس شد، این گروه تا هنگام مرگ محمود ظهیرالدینی، كه به مرض سل درگذشت، به كار خود ادامه داد. در سال ۱۳۰۵ شمسی «جامعه باربد» به کوشش اسماعیل مهرتاش در تهران تأسیس شد و در سال ۱۳۰۸ شمسی استودیویی به نام «سیروس» در تهران آغاز به كار كرد و سپس تئاتر دایمی «نكیسا» درسال ۱۳۰۹ شمسی تأسیس شد. در همین سال ها بود كه در رشت و مشهد و برحی از شهرهای بزرگ ایران نمایش نامه‌هایی به وسیله عده‌ای از آماتورهای علاقمند بر روی صحنه می‌آمد. مقارن همین احوال «استودیو درام كرمانشاهی» آغاز به كار كرد. این نخستین تئاتری بود كه از لحاظ تكنیك صحنه و دكوراسیون در تئاتر ایران تحول ایجاد کرد. این «استودیو» برای نخستین‌بار در ایران كلاسی برای تربیت هنرپیشه تأسیس كرد. از سال ۱۳۱۲ تا سال ۱۳۱۷ تئاتر ایران‌ كاری از پیش نبرد و در حقیقت دچار فترت شد، فقط چند گروه موقت مثل «كانون صنعتی»، «تروپ پری»، «ایران جوان» و «كلوپ فردوسی» گاهگاهی به اجرای برحی از نمایش نامه‌ها می‌پرداختند، و یا گاهی برحی از جمعیت‌های خیریه عده‌ای هنرمند از كشورهای دیگر را دعوت می‌كردند تا به نفع آن ها نمایشی اجرا کنند، با این حال درسال ۱۳۱۵ شمسی شهرداری تهران كلاس تئاتری دایر كرد كه تا چندسال پیش به كار خود ادامه می‌داد، و همچنین كانون بانوان كه در سال ۱۳۱۴ شمسی تأسیس شد گاهی نمایش هایی ترتیب می‌داد و بر روی صحنه می‌آورد.

در سال ۱۳۱۸ شمسی «سازمان پرورش افكار» تشكیل شد و در آن سازمان اداره‌ای به نام «اداره ی نمایش» ایجاد شد، و به کوشش اعضای این اداره، «هنرستان هنرپیشگی» تهران در اردیبهشت‌ماه  ۱۳۱۸رسمن افتتاح شد و برای نخستین‌بار در تاریخ تئاتر ایران مدرسه تئاتری بنیاد نهاده شد كه برنامه ی آن به برنامه ی كنسرواتوار پاریس شباهت كامل داشت. درسال ۱۳۱۹ «تئاتر تهران» به یاری سیدعلی نصر و احمد دهقان تأسیس شد كه بعد ها پس از قتل احمد دهقان به نام وی «تئاتر دهقان» نامیده شد. با ایجاد این تئاتر هنر نمایش ایران كه مدتی در حال فترت بود جانی تازه گرفت و آرام آرام آغاز به پیشرفت كرد.

پس از جنگ دوم جهانی در كار هنر تئاتر ایران تحولی بزرگ ایجاد شد، نویسندگان و مترجمان نمایش نامه با شور و هیجانی بی‌سابقه به كار نوشتن و ترجمه كردن پرداختند و با پیدا شدن اندیشه های تازه ذوق مردم نیز تغییر كرد و به جانب تئاتر گرایید، با این ترتیب می‌توان گفت كه تئاتر مدرن ایران در اواسط جنگ دوم جهانی ایجاد شد، ‌در این دوره افزون بر «تئاتر تهران» و «جامعه باربد» چند تئاتر خوب، مانند «تئاتر گیتی»،‌ «تئاتر فردوسی»، «تئاتر بهار» و «تئاتر فرهنگ» تأسیس شد. «تئاتر فرهنگ» پس از تأسیس شهرتی یافت و در میان سال های ۱۳۲۲ تا ۱۳۲٦ همه ی مجامع نمایشی را تحت‌الشعاع خود قرارداد. از سال ۱۳۳۰ به بعد نیز چند تئاتر دیگر به تئاترهای تهران افزوده شد (۹).

با ایجاد تلویزیون در ایران و تأسیس «اداره ی هنرهای دراماتیك» به وسیله هنرهای زیبای كشور، توجه به تئاتر افزونی گرفت. تلویزیون ایران با همكاری اداره ی هنرهای دراماتیك برنامه‌های تئاتر دایمی ایجاد كرد و از این راه تئاتر بیش تر به مردم معرفی شد، اداره ی هنرهای دراماتیك افزون بر تهیه ی برنامه‌های تلویزیونی به كار اجرای نمایش نامه‌های صحنه‌ای پرداخت و از وجود هنرمندان تحصیل كرده و اغلب دانشگاه دیده در این راه استفاده كرد.

دانشكده ی ادبیات دانشگاه تهران از سال تحصیلی ۳۵- ۱۳۳۴ تا چند سال با استفاده از وجود برحی استادان امریكایی كلاس های كوتاه مدتی برای آشنایی دانش جویان باهنر تئاتر تأسیس كرد، این كلاس در «انجمن ایران و امریكا» نیز دایر بود.

در سال ۱۳۴۳ یعنی پس از تأسیس وزارت فرهنگ و هنر، دانشكده‌ای برای تربیت هنرمند تئاتر و سینما به وسیله وزارت فرهنگ و هنر تأسیس شد و دانشگاه تهران هم در دانشكده ی هنرهای زیبا اقدام به تأسیس رشته ی تئاتر نمود.

وزارت فرهنگ و هنر از هنگام تأسیس تا به امروز تعدادی تالار نمایش در تهران و شهرستان ها ایجاد كرده و تالار اپرای شهر تهران را به نام «تالار رودكی» بنا نهاد كه رسمن از سال ۱۳۴٦ از آن بهره‌بردای شد.

تأسیس تلویزیون ملی ایران وسیله ی بزرگی برای رواج هنر تئاتر در میان مردم بود. این مؤسسه با توسعه ی شبكه ی خود به بیش تر نقاط كشور و با اجرای برنامه‌های تئاتر نزدیک به ده میلیون از مردم ایران را از نعمت تماشای تئاتر برخوردار می‌کرد و افزون بر آن با ایجاد «مدرسه ی عالی سینما و تلویزیون» هرسال تعداد قابل توجهی از جوانان علاقمند و مستعد را در تحصیل این هنر یاری می‌دهد.

 پس از سال ۱۳۴۰ كه مركز ملی تئاتر در جهان تشكیل شد و اساس نامه ی آن به تصویب انستیتو بین‌المللی تئاتر رسید، كشور ایران نیز بدان پیوست و «مركز ملی تئاتر ایران» را كه به كمیسیون ملی یونسكو وابسته است تشكیل داد.

در دهه ی اخیر تئاتر در ایران بیش از پیش مغلوب تلویزیون و دیگر وسایل ارتباط جمعی شده است،‌ به جز تئاترهای لاله‌زاری و یكی دو تئاتر مستقل در شهرستان ها كه هنوز ارتباط خود را تا حدی با قشرهای پایین اجتماع حفظ كرده بودند و نمایش نامه‌هایی درخور ذوق و سلیقه و مطابق باخواست این طبقه بر روی صحنه می‌آوردند، دیگر فعالیت‌های تئاتری ایران را سازمان های فرهنگی مانند وزارت فرهنگ وهنر، سازمان رادیو تلویزیون ملی ایران، دانشگاه ها و انجمن‌های فرهنگی اداره می‌كردند.

در اوایل دهه ی ۵۰ به فعالیت گروه های مستقل دانش جویی و غیر دانش جویی افزوده شد و افتتاح دو تالار نمایش تازه یكی «تئاتر شهر» كه وابسته به سازمان رادیو تلویزیون بود و دیگری «تالار مولوی» متعلق به دانشگاه، نوید آینده ی پر تحركی را در زمینه ی تئاتر داد.

- - -

پی نوشت‌ها:

۱- مثلن متن فارسی تاریخ بخارا تلخیص محمدبن زفربن عمر تصحیح آقای مدرس رضوی، ۱۳۱۷، برگ های۲۰ و ۲۸.

۲- نگاه کنید به: مقاله ی «تاریخچه ی قهوه‌خانه در ایران» به قلم آقای نصرالله فلسفی مجله ی سخن دوره ی پنجم.

۳- صفت گنبد نظامی گنجوی داستان بهرام گور و پادشاهی او آن جا كه می‌گوید:

شش هزار اوستاد دستان ساز / مطرب و پای كوب و لعبت‌باز

جمع كرد از سواد هرشهری / داده هر بقعه را از آن بهری

تا به هرجا كه رخت كش باشند / خلق را خوش كنند و خوش باشند

۴- برای مطالعه بیش تر درباره ی نقالی و خیمه‌شب بازی می توان به كتاب «نمایش درایران» تألیف آقای بهرام بیضایی نگاه كرد.

۵- ظاهرن این شخص به ‌سبب كارها و سخنان شیرینش به «شیره‌ای» معروف شده است.

٦- ادوارد براون؛ تاریخ ادبیات ایران از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر ترجمه ی رشید یاسمی چاپ دوم كتاب فروشی ابن‌سینا برگ ۳۲۷.

۷- دكتر پرویز ناتل خانلری؛ نخستین كنگره نویسندگان ایران برگ ۱۴۳ و همچنین ادوارد براون؛ ‌تاریخ ادبیات ایران، برگ ۳۳۰.

۸- همچنین ادوارد براون؛ تاریخ ادبیات ایران،‌ برگ ۳۲۹

۹- آمار و تاریخ‌هایی كه در گفتار بالا آمده همه مبتنی بر كتاب «بنیاد نمایش درایران» تألیف آقای دكتر ابوالقاسم جنتی عطایی است.

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم، شماره ی ۱۲۹ و ۱۳۰، تیر و مرداد ۱۳۵۲

دكتر عیسی بهنام

نسخه های خطی تصویردار ایران در موزه های جهان

یكی از قدیمی ترین کتاب های خطی كه صفحات آن مصور شده است و در حال حاضر موجود است، كتاب «منافع الحیوان» است كه دركتاب خانه ی «مورگان» Morgan در نیویورك حفظ می شود و شماره M.500 به آن داده شده است این كتاب مربوط به حیوانات است و به اصطلاح امروز می توان آن را كتاب «حیوان شناسی» نامید. اصل آن در تاریخ ۳۳۰ هجری به دستور خلیفه المتقی در بغداد به وسیله ی پزشك «ابن بختیشو» نوشته شده است. غازان خان پادشاه ایلخانی به عبدالهادی نامی دستور داد آن را به فارسی ترجمه كند و نقاشانی كه نامشان زیر كارشان قید نشده صفحه هایی از آن را مصور كرده اند و همین نسخه است كه امروز در کتاب خانه ی «مورگان» در نیویورك حفظ می شود و قدیمی ترین كتاب مصور است كه در ایران نوشته شده و امروز به دست ما رسیده است. این گفته به این معنی نیست كه پیش از آن كتابی در ایران مصور نشده است، بلكه قدیم ترین كتابی است كه از میان نرفته و اكنون موجود است.

تاریخ این كتاب كاملن خوانا نیست ولی کارشناسان بر این باورند كه از ٦۹۸ هجری است. این كتاب در شهر مراغه نوشته شده و مصور شده است و ۹۴ صفحه ی تصویردار دارد. بسیاری از مجالس آن بسیار كوچك است و شماری از آن ها نیز نا تمام مانده است و حتا برخی از صفحات آن در زمان های جدید تری مصور شده است.

كتاب دیگری در حدود تاریخ های ۷۰۷ تا ۷۰۸ هجری در تبریز به دستور پادشاه ایلخانی نوشته شده كه از حیث قدمت پس از كتاب «منافع الحیوان» قرار می گیرد و امروز در کتاب خانهی دانشگاه ادینبورگ با شماره ی Arab161 حفظ می شود و «آثار الباقیه» نام دارد و تألیف البیرونی است. صفحات مصور این كتاب شباهت زیاد به صفحات مصور منافع الحیوان ابن بختیشو دارد و بدون شك به دست همان هنرمندان كه منافع الحیوان را مصور کرده اند یا شاگردان مکتب آنان ساخته شده است.

یكی از نسخه های مصور بسیار معروف آن زمان شاه نامه ای است كه سابقن درمجموعه ی «دموت» Demotte بوده و در تبریز بین سال های ۷۳۱ تا ۷۳۷ نوشته شده است. در حدود ٦۰ صفحه از صفحه های مصور این كتاب امروز در موزه های گوناگون جهان پخش است و از متن كتاب بیش از چند صفحه موجود نیست. مجالس مصور این كتاب نسبت به زمان خود پیشرفت فوق العاده ای را نشان می دهد.

 از كلیله و دمنه در نقاط گوناگون جهان نسخه هایی موجود است و یكی از معروف ترین آن ها كه در تاریخ ۷٦۲ در تبریز نوشته شده امروز در کتاب خانه ی دانشگاه اسلامبول است و جزو آلبوم كاخ ایلدیز با شماره F. 1422 ثبت شده است.  در كاخ توپ قاپو سرای اسلامبول چند صفحه مصور از شاهنامه فردوسی با شماره ی 2153 حفظ می شود كه در تاریخ ۷۷۲ در تبریز نوشته شده و شاهدی برای پیشرفت بزرگ نقاشی ایران در اواخر سده های هفتم و هشتم  هجری است.

كتاب دیگر «عجایب المخلوقات» است كه در سال ۷۹۰ در بغداد نوشته شده و صفحات آن مصور شده و امروز در کتاب خانه ی ملی پاریس با شماره ی  Sup. Pers. 332 حفظ می شود. خط این كتاب از نوع نستعلیق است. این كتاب به دستور سلطان احمد جلایر ترتیب داده شده است. سلطان احمد یكی از مشوقان بزرگ هنر نقاشی روی صفحات كتاب بوده است. دیوان خواجوی كرمانی ۷ سال پس از عجایب المخلوقات نوشته شده و صفحات مصور آن كه یكی از شاهكارهای هنر نقاشی ایران  است به منزله ی پیش گام كارهای هنری بهزاد به شمار می آید. این كتاب در «بریتیش موزیوم» با شماره ی Add.18-113 حفظ می شود و در سال ۷۹۹ در بغداد به دست میر علی تبریزی نوشته شده است و می گویند این شخص مخترع خط نستعلیق است.  احتمال دارد سازنده ی صفحات مصور آن استاد «جنید» باشد كه قدیم ترین كسی است كه زیر كار خود امضاء كرده است. ظاهرن این شخص شمس الدین بوده و در بغداد كار می كرده است و گاهی نیز «استاد جنید السلطانی» امضاء می كرده و بنابراین نقاش رسمی دربار سلطان احمد بوده است.

یكی دیگر از كارهای استاد جنید در كتابی به نام «دیوان سلطان احمد» است كه امروز در فریر گالری Freer Gallery در واشنگتن با شماره ی 35ـ32 حفظ می شود و در حاشیه ی متن آن تصاویر بسیار زیبایی به سبكی كه بعدن ‌آقا رضا در عهد صفوی مرسوم می کند وجود دارد. در همین موزه كتاب دیگری به نام خسرو و شیرین نظامی هست كه با شماره ی 3134  محفوظ است و صفحات آن شباهت زیاد به صفحات دیوان خواجو دارد و در سال ۸۰۸ در تبریز نوشته شده و از افتخارات نخستین مکتب نقاشی تبریز است.

شماری از کتاب های خطی مصور ایران در شیراز نوشته شده و مصور شده است. یكی از آن ها شاهنامه ی وزیر قوام الملك الدین است كه در تاریخ ۷۴۲ هجری نوشته شده و صفحات آن در موزه های گوناگون اروپا و امریكا پخش است .

كتاب دیگر مونس الاحرار است كه محمد بدر در ۷۴۲ در شیراز نوشته و سابقن در مجموعه «كوركیان» بود، ولی اكنون در موزه های گوناگون مانند موزه «كلولند» Cleveland و «پرنستون» و «متروپولیتن موزیوم»  و «فریر گالری» پخش شده است.

یكی از  شاهنامه های معروف كه تصاویر آن بسیار زیباست و امروز در كاخ توپ قاپو با شماره ی 1511 محفوظ  است نیز در تاریخ ۷۷۲ در شیراز نوشته شده و تصاویر آن از شاهكارهای هنر نقاشی ایران است.

تاریخ تیمور در كتابی در تاریخ ۸۰۰ هجری به نام شاهنامه در شیراز نوشته شده كه با شماره ی Or.2780 در بریتیش موزیوم است و صفحات آن با ورق های طلا به به ترین شیوه ای مصور شده است.در تاریخ ۸۰۱ نیز یكی از نویسندگان به همان دیوان هفت شاعر را به صورت كتاب درآورد و تصاویر این كتاب از حیث زیبایی رنگ ها و خطوط نظیر ندارد و امروز در «موزه هنر ترك و اسلامی» با شماره 1950 محفوظ است.  

كتاب  دیوان اسكندر سلطان نیز در تاریخ ۸۱۳ در شیراز نوشته شده و صفحات مصور و زیبایی دارد و در بریتیش موزیومبا  شماره ی Add.27-261 محفوظ است.

اسكندر سلطان درمدت كم پادشاهی خود موجب ایجاد شاهكارهای هنری بزرگی بوده است. وی بر عمویش شاهرخ قیام كرد و شاهرخ او را از حكومت اصفهان و شیراز مخلوع و در سال ۸۱ اورا كور كرد. ولی در همان مدت كمی كه او در اصفهان و شیراز حكومت داشت، هنرمندان را تشویق کرد و یكی از كلیله و دمنه های کتاب خانه ی سلطنتی گلستان را به زمان او نسبت می دهند و كلیله و دمنه دیگری نیز در کتاب خانه ی ملی پاریس با شماره ی Sup.pers.332 ثبت است كه آن هم از زمان اوست. معروف ترین كتابی كه در زمان او ساخته شده دیوانی است به نام او كه در شهر لیسبون در بنیاد گلبنگیان حفظ می شود.

فارسی زبانی عقیم شده در ساخت دانشواژه ها

درباره ی زیبایی، شیرینی، گنجینه ی ادبی و دیگر محاسن زبان فارسی سخن بسیار شنیده ایم. اکنون شاید وقت آن رسیده باشد که با واقع بینی به مطالعه ی توانایی های زبان فارسی بپردازیم و ببینیم آیا این زبان می تواند جوابگوی نیازهای امروز جامعه ی ما باشد؟ آیا در آن کاستی هایی یافت می شود و اگر یافت می شود چه گونه می توان آن ها را برطرف ساخت؟

یکی از ویژگی های زبان، زایایی یا خلاقیت آن است. خلاقیت زبان را از جنبه های گوناگون می توان بررسی کرد ( از جنبه ی ادبی، نحوی، واژگانی و شاید هم از جنبه های دیگر). بحث ما دراین جا به خلاقیت یا زایایی در واژگان زبان محدود می شود. زایایی واژگانی به اهل زبان این امکان را می دهد تا همراه با تغییراتی که در جامعه رخ می دهد، واژه های تازه بسازند و کارایی زبان خود را با نیازمندی های خود هماهنگ کنند.

از نظر زبان شناختی، زایایی واژگانی به مبحث اشتقاق یا واژه سازی مربوط می شود ( ما ازاین پس به جای زایایی واژگانی،" زایایی" به کار می بریم ). اشتقاق یعنی این که ما بتوانیم از اسم یا صفت فعل بسازیم. از فعل اسم یا صفت بسازیم و مانند آن. با اندکی تسامح می توان گفت اشتقاق یعنی گذر از یک مقوله ی دستوری به مقوله ی دیگر. بنابراین، اگر بخواهیم به میزان زایایی یک زبان پی ببریم و احتمالن آن را با زایایی زبان های دیگر مقایسه کنیم، باید ببینیم در آن زبان با چه درجه از سهولت می توان از یک مقوله ی دستوری به مقوله ی دیگر رفت. از میان تغییرات اشتقاقی گوناگون، آن که از همه مهم تر است گذر از مقوله ی اسم یا صفت به مقوله ی فعل است، یا به بیان ساده تر، ساختن فعل از اسم و صفت است. دلیل این امر آن است که فعل خود از زایایی زیادی برخوردار است و می توان از آن مشتق های دیگری به دست آورد. مثلن در زبان انگلیسی از ion " یون" که اسمی است از اصطلاحات فیزیک و شیمی، فعل می سازند و سپس از آن مشتق های دیگر به ترتیب زیر به دست می آورند:
ion , ionize, ionizable, ionizability, ionized, ionization, ionizing, ionizer

و سپس از راه ترکیب این مشتق ها با واژه های دیگر اصطلاحات جدیدی می سازند:
ionization chamber, ionization energy, ionization potential, ionization track, ionizing radiation, ionized gas

به طوری که می بینیم، پس از این که ion با استفاده از پساوند ize به فعل تبدیل شد، می تواند منشاء هفت مشتق یا واژه ی جدید باشد که خود می توانند با واژه های دیگر نیز ترکیب شوند و شش اصطلاح جدید بسازند که جمعا ۱۳ واژه و ترکیب می شود، و این به هیچ وجه پایان ِ زایایی فعل ionize نیست.
اما ببینیم در زبان فارسی وضع چه گونه است:

۱-  در فارسی فقط فعل های ساده یا بسیط هستند که زایایی دارند، یعنی می توان از آن ها مشتق به دست آورد.

۲-  در فارسی امروز دیگر فعل ساده ساخته نمی شود، یعنی نمی توان به طور عادی از اسم یا صفت فعل ساخت.

۳-  شمار فعل های ساده ای که زایایی دارند و از گذشته به ما رسیده اند بسیار اندک است.

۴-  از این شمار اندک نیز بسیاری در حال از بین رفتن و متروک شدن هستند و جای خود را به فعل های مرکب می دهند. ولی فعل های مرکب عقیم هستند و نمی توان از آنها مشتق به دست آورد.

۵-  از "مصدرهای جعلی" فارسی، چه آن ها که از اسم های فارسی ساخته شده اند و چه آن ها که از واژه های عربی ساخته شده اند، مشتقی به دست نمی آید. به بیان دیگر، مصدرهای جعلی زایایی ندارند.

۶-  نتیجه: زبان فارسی، در وضع فعلی برای برآوردن نیازهای روزمره ی مردم با مشکلی مواجه نیست، ولی برای واژه سازی علمی (ساخت دانشواژه ها) از زایایی لازم برخوردار نیست و نمی تواند یک زبان علمی باشد، مگر این که برای کاستی های آن چاره ای اندیشیده شود.

ما در دنباله ی این مقاله می کوشیم نکاتی را که فهرست وار در بالا برشمردیم با شواهد کافی همراه کنیم و در پایان نیز توصیه هایی را که سودمند به نظر می رسند، ارایه دهیم:

۱- گفتیم در فارسی فقط فعل های ساده هستند که زایایی دارند، یعنی می توان از آن ها مشتق به دست آورد. اثبات این امر بسیار ساده است. به عنوان مثال فعل " نمودن " را در نظر بگیرید. ما از این فعل مشتق های زیادی به دست می آوریم: نمود، نمودار، نموده، نمونه، نما، نمایان، نمایش، نماینده ( و مشتق های دیگری نظیر: نماد، نمادین، نمادگری، نمایه، که به تازگی ساخته و رایج شده اند و نیز مشتق های درجه دومی نظیر: نمایندگی، نمایشگاه، نمایش نامه، نمایشی، که با افزودن پسوندی به مشتق های درجه ی اول ساخته شده اند. ) با این همه " نمودن " به معنایی که سعدی در این شعر به کار برده است:

دیدار می نمایی و پرهیز می کنی / بازار خویش و آتش ما تیز می کنی

در گفتار و نوشتار امروزه بسیار کم به کار می رود تا جایی که می توان گفت این فعل از بین رفته یا در شرف از بین رفتن است. در زبان فارسی متداول فعل مرکب " نشان دادن " جانشین معنی متعدی آن شده و فعل های مرکب " به نظر آمدن " و " به نظر رسیدن " نیز جانشین معنی لازم آن شده اند. ولی این فعل های مرکب عقیم هستند و هیچ مشتقی از آنها به دست نمی آید. به بیان دیگر، اگر ما فعل ساده ی "نمودن" را از اول نداشتیم و از همان آغاز این فعل های مرکب به جای آن به کار رفته بودند، امروزه هیچ یک از مشتق هایی که در بالا برشمردیم در فارسی وجود نداشت.

به عنوان مثال دیگر، می توان "فریفتن" و "فریب دادن" را مقایسه کرد. از "فریفتن" که مصدری ساده یا بسیط است می توان مشتق هایی به دست آورد: فریفته، فریفتگی، فریب، فریبا، فریبایی، فریینده، فریبندگی. ولی از "فریب دادن" که مصدری مرکب است مشتقی به دست نمی آید. "فریفتن" در گذشته به صورت لازم و متعدی هر دو به کار می رفته است. ولی امروزه معنی لازم خود را به کلی از دست داده است و در معنی متعدی نیز کاربرد زیادی ندارد. بسامد یا فراوانی کاربرد " فریب دادن" از " فریفتن" بسیار بیش تر است و اگر روند تبدیل فعل های ساده به مرکب همچنان ادامه یابد، در آینده جانشین بلامنازع " فریفتن " خواهد شد.

۲- در فارسی امروز دیگر فعل ساده ساخته نمی شود، یعنی به طور عادی نمی توان از اسم یا صفت فعل ساخت. زبان فارسی به ساختن فعل های مرکب گرایش دارد و برای مفاهیم تازه نیز از همین الگو استفاده می کند. ذکر چند مثال موضوع را روشن خواهد ساخت. در انگلیسی از television فعل televise و در فرانسه فعل televiser را ساخته اند. درعربی هم از آن فعل می سازند و می گویند تلفز، یتلفز. اما ما در فارسی می گوییم " از تلویزیون پخش کرد". در انگلیسی واژه ی telephone را به صورت فعل هم به کار می برند. در فرانسه نیز از آن فعل telephoner را ساخته اند. در عربی هم از آن فعل می سازند و می گویند تلفن، یتلفن. اما ما در فارسی از فعل مرکب " تلفن کردن " استفاده می کنیم. در انگلیسی از واژه ی philosophy " فلسفه" فعل Philosophize و در فرانسه از philosophie فعل philosopher را ساخته اند. در عربی هم از فلسفه فعل می سازند و می گویند تفلسف، یتفلسف. اما ما در فارسی اگر مورد قبول واقع شود، می گوییم " فلسفه پرداختن" یا "به فلسفه پرداختن".

وقتی دکتر محمود هومن مصدر " فلسفیدن" را ساخت و در نوشته های فلسفی خود به کار برد، مورد پسند قرار نگرفت و آن را " دور از ذوق سلیم" دانستند. در انگلیسی از صفت polar فعل polarize و در فرانسه از صفت polaire فعل Polarizer را ساخته اند. در عربی نیز از قطب فعل می سازند و می گویند استقطب، یستقطب. ولی ما ترجیح می دهیم بگوییم " قطبی کردن" و مصدر " قطبیدن" را جعلی و مشتقات آن را "جعلیات" می دانیم. در انگلیسی از iodine "ید" فعل iodize و در فرانسه از iode فعل ioder را ساخته اند. در عربی نیز از آن فعل می سازند و می گویند یود، ییود. ولی ما در فارسی ترجیح می دهیم بگوییم "با ید معالجه کردن" یا "ید زدن به".

مثال های بالا کافی است که نشان دهد زبان فارسی به ساختن فعل های مرکب گرایش دارد و فعل بسیط جدید نمی سازد. از فعل هایی که در انگلیسی و فرانسه و عربی ساخته می شوند، ‌ونمونه های آن ها در بالا ذکر شدند، به راحتی می توان مشتق های جدیدی به دست آورد، همان گونه که درباره ی مشتق های ionize در بالا مشاهده کردیم. ولی ما در فارسی به راحتی نمی توانیم از "عبارت های فعلی" خود مشتق های جدید بسازیم ( به طوری که از مثال ها نیز فهمیده می شود. در این جا منظور ما از فعل مرکب، فعل های پیشوند دار نیست).

۳-  شمار فعل های ساده ای که زایایی دارند و از گذشته به ما رسیده اند بسیار اندک است. آقای دکتر خانلری در کتاب"تاریخ زبان فارسی" فهرست افعال ساده را "اعم از آن چه در متن ها مکرر آمده است و آن چه در زبان محاوره ی امروز به کار می رود " به دست داده است. (۲)

در این فهرست فقط ۲۷۷ فعل وجود دارد. اما یک نگاه گذرا به فهرست یاد شده نشان می دهد که شمار زیادی از فعل های درج شده نه در گفتار امروز به کار می روند و نه در نوشتار. فعل هایی از این قبیل: غارتیدن، آهیختن، اوباشتن، بسودن، چمیدن، خستن، خلیدن، سپوختن، زاریدن، سگالیدن، شکفتن، گساردن، کفیدن، طوفیدن، مولیدن، گرازیدن، موییدن، خوفیدن و بسیاری دیگر.

در واقع تعداد فعل های ساده ی فارسی که فعال هستند، یعنی در گفتار و نوشتار به کار می روند، از رقم ۲۷۷ بسیار کم تر است. در سه بررسی جداگانه که سه دانشجوی رشته ی زبان شناسی (۳) در دوره ی تحصیل شان در گروه زبان شناسی دانشگاه تهران انجام داده اند و فعل های ساده را از متن گفتار و نوشتار روزمره استخراج کرده اند، بالاترین رقم ۱۱۵ بوده است. با افزودن فعل هایی که بسامد آن ها کم تر است، ولی هنوز در نوشتار به کار می روند این رقم بین ۱۵۰ و ۲۰۰ قرار می گیرد. یعنی در زبان فارسی حد اکثر ۲۰۰ فعل ساده ی فعال وجود دارد که از آن ها می توان مشتق به دست آورد! دکتر خانلری پس از ذکر شمار اندک فعل های ساده ی فارسی، در پانوشت صفحه ۲۵۸ همان اثر می نویسد: «مقایسه شود با شماره ی فعل ها در زبان فرانسوی که به ۴۱۶۰ تخمین شده است.»

در زبان انگلیسی که گذر از مقوله ی اسم به فعل بسیار آسان است و بسیار فراوان نیز رخ می دهد،‌ تعداد فعل های ساده و زایا بسیار بیش تر است. من با مراجعه به فرهنگ انگلیسی Random House توانستم در بین واژه هایی که با پیشوند tele ساخته شده اند و فقط ۵/۱ صفحه از ۲۲۱۴ صفحه ی این فرهنگ را تشکیل می دهند، ١٦ فعل ساده پیدا کنم که همه دارای مشتقات ویژه ی خود هستند. اگر این نمونه برداری "مشتی نمونه ی خروار" باشد، ‌در این صورت می توان گفت در فرهنگ گفته شده در حدود ۲۳۰۰۰ فعل ساده وجود دارد (۴).

این که فعل های ساده در فارسی کم اند و به تدریج جای خود را به فعل های مرکب می دهند توجه دیگران را نیز جلب کرده است. محمد رضا عادل در مقاله ای با عنوان "فعل در زبان فارسی" در شماره ی بهار و تابستان ۱۳۶۷ مجله ی آموزش ادب فارسی، چنین می نویسند: «همان گونه که گفته شد، افعال ساده روز به روز رو به کاهش دارد و استعمال افعال مرکب فزونی می یابد. این امر تا بدان پایه است که گاه در چند جمله ی متوالی نشانی از فعل ساده نیست...» و نمونه هایی نیز در تایید گفته ی خود ارایه می کنند.

یک پژوهش ِ نمونه برداری از فعل های مرکب، فراوانی کاربرد آن ها را در زبان فارسی نشان می دهد و در طی آن تقریبن سه هزار فعل مرکب به دست آمده است که از این تعداد، ۱۰۵٦ فعل آن با " کردن " ساخته شده اند مانند: آزمایش کردن، گود کردن، نامزد کردن و غیره.  (۵)

۴- از این شمار اندک فعل های فارسی که به ما رسیده اند نیز بسیاری در حال از بین رفتن هستند و جای خود را به فعل های مرکب می دهند. ولی فعل های مرکب عقیم هستند و نمی توان از آنها مشتق به دست آورد (٦). قبلن گفتیم که فعل " نمودن " در حالت متعدی جای خود را به " نشان دادن " و در حالت لازم به " به نظر آمدن " و " به نظر رسیدن " داده است، که همه فعل های مرکب عقیم هستند. نیز گفتیم که در برابر فعل ساده ی " فریفتن " فعل مرکب" فریب دادن " و " گول زدن " قرار دارند که کاربرد آن ها بسیار بیش تر از " فریفتن " است و احتمال دارد در آینده این فعل ساده را به کلی از میدان به در کنند و جانشین آن گردند. در این جا به چند نمونه ی دیگر اشاره می کنیم:

فعل "شایستن" امروز به کلی از بین رفته و جای خود را به "شایسته بودن" داده است. مشتق های " شایسته "، " شایستگی "، " شایان " و " شاید" بازمانده ی روزگار زایایی این فعل هستند. فعل " بایستن " به کلی از بین رفته و جای خود را به فعل های مرکب " لازم بودن"، " واجب بودن " و نظایر آن داده است. " باید " ( و صورت های دیگر آن مانند " بایستی " و غیره ) و " بایسته " تنها بازماندگان این فعل هستند. فعل " خشکیدن " و متعدی آن " خشکاندن " بسیار کم و در برخی از لهجه ها به کار می روند، و فعل های مرکب " خشک شدن " و " خشک کردن‌" جانشین آن ها شده اند. واژه های " خشک " ، " خشکه " و " خشکی " مشتق های بازمانده ی این فعل هستند. فعل " گریستن " بسیار کم به کار می رود و جای خود را به " گریه کردن " داده است، و صورت متعدی آن " گریاندن " نیز جایش را به " به گریه انداختن" واگذار کرده است. واژه های " گریان " و " گریه " تنها مشتق های بازمانده از فعل " گریستن " هستند. " آمیختن " تقریبا از استعمال افتاده است. معنی لازم آن به کلی از بین رفته و در معنی متعدی هم جای خود را به " مخلوط کردن " یا " قاتی کردن " داده است. واژه های " آمیزش " و " آمیزه " تنها مشتق هایی هستند که از این فعل باقی مانده اند. فعل " نگریستن " از استعمال افتاده و جای خود را به " نگاه کردن " و " مشاهده کردن " داده است. صورت های " نگران "، " نگرانی " و " نگرش " مشتقات رایج این فعل هستند که باقی مانده اند. " شتافتن " دیگر به کار نمی رود و جای خود را به " عجله کردن"، " شتاب کردن"، " با شتاب رفتن " و مانند آن داده است ‌و "شتاب" و " شتابان " مشتق های بازمانده ی آن هستند. البته در زبان پهلوی نیز فعل های مرکب وجود داشته است، مانند "نیگاه کردن"، "ایاد کردن" به معنی "به یاد آوردن"، "به خاطر آوردن" ولی تعداد این فعل های مرکب بسیار کم و ناچیز بوده است (۷).

کاربرد فعل های ترکیبی نخست در فارسی کهن رایج شده و با گذشت زمان شتاب بیش تری گرفته است. آقای دکتر علی اشرف صادقی می نویسند: «این گرایش در دوره های بعد بسیار زیادتر شده... » و نیز « به نظر می رسد که زبان فارسی هنوز در مسیر این تحول پیش می رود. شاید امروز دیگر نتوان افعال مختوم به " ییدن " را با قاعده شمرد، چه دیگر هیچ فعل جدیدی به این صورت ساخته نمی شود. برعکس، ساختن افعال گروهی با " کردن"، "زدن" و جز آن بسیار شایع است: تلفن کردن ( زدن )، تلگراف کردن ( زدن )، پست کردن و غیره. » (۸). آقای دکتر خانلری در اثر یاد شده در صفحه ۳۳۱ می نویسند: «از قرن هفتم به بعد پیشاوندهای فعل به تدریج از رواج افتاده و فعل مرکب جای آن ها را گرفته است» و نیز در صفحه ۳۳۲  « فعل مرکب در فارسی امروز جای بسیاری از فعل های ساده و پیشوندی را گرفته است». شماره ی بسیاری از فعل های ساده در فارسی جاری امروز به کلی متروک است و به جای آن ها فعل مرکب به کار می رود... ». دکتر خانلری سپس فهرست ۵۲ فعل ساده ی آشنا را که به کلی متروک شده اند به دست می دهد.

گرایش به ساختن فعل های مرکب آن قدر زیاد است که در برابر مصدرهایی که از اسم یا صفت ساخته شده اند و به آن ها " مصدر جعلی" می گویند نیز اغلب، فعل مرکبی وجود دارد مانند " جنگ کردن " در برابر " جنگیدن"، "خم کردن" یا "خم شدن" در برابر "خمیدن"، " ترش شدن" در برابر "ترشیدن" و غیره. امروز صورت مرکب این فعل ها کاربردی بسیار بیش تر از صورت بسیط آن ها دارد، به طوری که می توان گفت صورت بسیط آن ها تقریبا از استعمال افتاده است.

درباره ی علت این گرایش یعنی ساختن فعل مرکب، با قطعیت نمی توان چیزی گفت. ولی احتمال می رود که از لحاظ تاریخی ساختن فعل از واژه های قرضی عربی، مانند رحم کردن، بیان کردن و غیره، اگر نه تنها علت، دست کم یکی از علل عمده ی آن بوده باشد. ظاهرن ساختن فعل مرکب از واژه های دخیل عربی، به تدریج گسترش یافته و به واژه های فارسی نیز سرایت کرده تا جایی که تنها الگوی ساختن فعل در فارسی شده است.  (۹)

۵ - چنان که قبلن گفته شد، در زبان فارسی امروز گذر از مقوله ی اسم و صفت به فعل معمول نیست، یعنی نمی توان از اسم و صفت فعل بسیط ساخت. با وجود آن که برخی از فعل هایی که از این راه ساخته شده اند قرن هاست در فارسی رایج هستند و بزرگان ادب فارسی نیز آن ها را به کار برده اند، مانند " دزدیدن "، " طلبیدن "، با این همه بسیاری از ادبا و دستور نویسان آن ها را " مصدر جعلی " می نامند ، که خود نشانه ی اکراه و ناخشنودی آن ها از این نوع افعال است ( ما برای پرهیز از کاربرد این اصطلاح، فعل هایی از این دست را " فعل تبدیلی " می نامیم و منظورمان این است که اسم یا صفتی به فعل تبدیل شده است).

ماده ی فعل تبدیلی می تواند اسم یا صفت فارسی باشد، مانند " بوسیدن" و "لنگیدن" و نیز می تواند از اصل عربی هم باشد، مانند " بلعیدن". ساختن فعل های تبدیلی در گذشته بیش تر معمول بوده و با ذوق فارسی زبانان سازگاری بیش تری داشته است، به طوری که شمار زیادی از آن ها را در آثار قدما می بینیم که اکنون از استعمال افتاده اند. مثلن " تندیدن"، " خروشیدن " (۱۰) و بسیاری دیگر:

بتندید با من که عقلت کجاست / چو دانی و پرسی سوالت خطاست              بوستان سعدی

ز مرغان چون سلیمان قصه بشنید / بتندید و بجوشید و بکالید                        بلبل نامه ی عطار

خروشید گرسیوز آنگه به درد / که ای خویش نشناس و ناپاک مرد                      فردوسی

ارغنون ساز فلک رهزن اهل هنر است / چون از این غصه ننالیم و چرا نخروشیم  حافظ

ولی نباید تصور کرد که فارسی زبانان امروز اصلن فعل تبدیلی نمی سازند. چیزی که هست اکثر این فعل ها عامیانه هستند و کم تر به گفتار رسمی و از آن کم تر به نوشتار راه می یابند. این ها نمونه ای از آن فعل ها هستند: سلفیدن، توپیدن، تیغیدن، پلکیدن، پکیدن، شوتیدن، ماسیدن، چاییدن، تمرگیدن، شلیدن، کپیدن، سکیدن ( به معنی نگاه کردن)، چپیدن، چپاندن، لنباندن، لمیدن، لولیدن، سریدن، چلاندن، قاپیدن، لاسیدن و بسیاری دیگر.

آن چه برای گفتار ما مهم است این است که از فعل های تبدیلی، چه آن ها که از واژه های فارسی ساخته شده اند و چه آن ها که از اصل عربی هستند، مشتق به دست نمی آید. این فعل ها، با آن که ساده هستند، زایایی ندارند و جز معدودی از آن ها که به صورت "اسم مصدر ِِ شینی" ساخته شده است ( مانند: چرخش، غرش، رنجش ) بقیه مشتقی ندارند یا به ندرت مشتقی از آن ها رایج شده است.
به بیان دیگر، فعل های تبدیلی نیز مانند فعل های مرکب عقیم هستند.

۶- نتیجه: تصویری که از زبان فارسی اکنون می توان به دست داد چنین است: در زبان فارسی فقط فعل های ساده یا بسیط هستند که می توانند زایایی داشته باشند، یعنی می توان از آن ها مشتق به دست آورد؛ تعداد این فعل ها در زبان فارسی به طور شگفت آوری کم است؛ از این شمار اندک نیز عده ای در حال از بین رفتن و متروک شدن هستند؛ در زبان فارسی، دیگر به طور عادی فعل ساده ی جدید ساخته نمی شود، بلکه گرایش به ساختن فعل های مرکب است؛ فعل های مرکب و نیز فعل های تبدیلی هیچ کدام زایایی ندارند، یعنی نمی توان از آن ها مشتقات فعل ساده را به دست آورد. زبان فارسی در وضع فعلی البته برای برآوردن نیازهای روزمره ی مردم با مشکلی مواجه نیست، ولی این زبان برای واژه سازی علمی زایایی لازم را ندارد و نمی تواند یک زبان علمی باشد، مگر این که برای رفع کاستی های آن چاره ای اندیشیده شود.

با این همه زبان فارسی می تواند یک زبان علمی باشد، به شرط این که قل و زنجیری را که ما به پای آن زده ایم باز کنیم. زبان فارسی زایایی لازم را بالقوه دارد. منتها ما این توانایی را از قوه به فعل نمی آوریم. ولی‌ پیش از آن که در این بحث وارد شویم، باید به چند نکته توجه داشته باشیم.

الف واژه های علمی (دانشواژه ها) برای مردم کوچه و بازار ساخته نمی شوند، بلکه برای گروهی کارشناس و اهل فن و دانش جویانی که در رشته ی خاصی تحصیل می کنند، ساخته می شوند. بنابراین اگر انتظار داشته باشیم که واژه های تازه را همه بفهمند و احتمالا خوششان هم بیاید، انتظار بی‌جایی است. شما یقین داشته باشید معنی ionize و دیگر مشتقات آن را که در آغاز این مقاله برشمردیم جز گروهی اهل فن، حتا انگلیسی زبان های معمولی هم نمی دانند و شاید هم هیچ گاه نشنیده باشند.

ب برنامه ریزی زبانی ( language planning ) از کارهایی است که بسیاری از کشورها به آن دست می زنند. در برنامه ریزی زبانی آگاهانه در مسیر زبان دخالت می کنند؛ برخی روندها را تند و برخی دیگر را کند می کنند تا برآیند آن متناسب با نیاز جامعه باشد. برای این که سوء تفاهمی پیش نیاید باید افزود که این دخالت ها از آن گونه نیست که مثلن مردم نباید بگویند "حمام گرفتن" بلکه باید بگویند "به حمام رفتن" و مانند آن، بلکه مسایلی درحیطه ی برنامه ریزی زبانی قرار می گیرند که به خط مشی کلی زبان مربوط شوند: مثلن دادن پاسخ به این سوال که آیا در واژه سازی علمی باید فقط از عناصر زنده ی زبان استفاده کرد یا می توان ریشه ها و پیشاوندها و پساوندهای مرده را نیز احیا کرد و به کار گرقت؟ یا این که آیا می توان از واژه های وام گرفته شده نیز فعل ساخت و مثلا گفت "تلویزیدن" ؟ و "تلویزیده" ؟ و مانند آن.

پ نکته ی مهم دیگر این است که مشکل واژه های علمی را باید یکجا و به طور خانواده ای حل کرد. مثلن اگر قرار باشد برای ۱۳ اصطلاحی که در آغاز این مقاله برشمردیم و در انگلیسی همه از ion ساخته شده اند برابرهایی ساخته شوند باید شیوه ای به کار گرفت که نه تنها جوابگوی آن ۱۳ اصطلاح باشد، بلکه اگر به شمار آن ها افزوده شد نیز همچنان کارساز باشد.

ما با توجه به نکاتی که در بالا گفته شد، اکنون راه هایی را که برای واژه سازی‌علمی مفید به نظر می رسند به بحث می گذاریم. در واقع آن چه که من می‌خواهم بگویم حرف تازه ای نیست و دیگران قبلن آن ها را گفته و حتا عمل کرده اند. منظور من در حقیقت توجیه درستی راهی است که آنان رفته و بر طرف کردن سوء تفاهماتی است که از این رهگذر در ذهن برخی از افراد به وجود آمده است.

۱- مهم ترین راه و بارورترین روش برای ساختن دانشواژه ها، ساختن مصدر تبدیلی یا به اصطلاح "مصدر جعلی" است. ما در فارسی نیز مانند انگلیسی، فرانسه، عربی و بسیاری از زبان های دیگر باید از اسم یا صفت فعل بسازیم تا بتوانیم مشتقات لازم را از آن به دست بیاوریم و گره کار خود را بگشاییم. تنها با ساختن فعل است که می توان مشکل واژه های علمی را به طور گروهی حل کرد. مثلن اگر از "یون" با پسوند فعل ساز " یدن " فعل "یونیدن"ساخته شود، می توان تمام برابرهای لازم را برای ۱۳ اصطلاحی که در آغاز این مقاله برشمردم به دست آورد: یونیدن، یونیده، یوننده، یونش، یونیدگی، یونش پذیر، یونش پذیری، اتاقک یونش، انرژی یونش، پتانسیل یونش، ردِ یونش، گاز یونیده، تابش یوننده، و نیز بسیاری دیگر که ممکن است بعدن مورد نیاز باشند.

چنان که پیش تر گفته شد، این حرف تازه ای نیست: آقای دکتر محمد مقدم در آینده ی زبان فارسی (۱۱) همین پیشنهاد را می کنند، منتها ایشان معتقدند که ماده ی فعل نیز باید از اصل فارسی باشد. پیش تر به دکتر محمود هومن و گرایش او به ساختن فعل های تبدیلی نیز اشاره کردیم. ولی نخستین کسی که به این فکر جامه ی عمل پوشانید دکتر غلامحسین مصاحب بود که در "دایرة المعارف فارسی" فعل هایی مانند " قطبیدن "، "اکسیدن"، "برقیدن"، "یونیدن" را به کار برد و الحق که به کار درستی دست زد. امروز نیز گروه های واژه سازی در مرکز نشر دانشگاهی از همین خط مشی پیروی می کنند. در این جا برای رفع سوء تفاهم بد نیست چند نکته را توضیح بدهیم.

الف - من به "فارسی سره" که در آن هیچ واژه ی عربی یا فرنگی نباشد، معتقد نیستم زیرا آن را غیر عملی می دانم. تلاش برای یافتن برابری فارسی برای "یون" کاری است عبث. ولی معتقد نیستم که "یونیزاسیون" و " یونیزه " و دیگر مشتقات آن باید در فارسی به کار روند. زیرا زبان فارسی خود توانایی ساختن این مشتقات را دارد. از سوی دیگر، من معتقد به طرد واژه های متداول عربی در زبان فارسی نیز نیستم. برخی از این واژه ها سده هاست که در فارسی به کار رفته اند و امروز جزو واژگان زبان فارسی هستند، همان طور که شمار بسیاری از واژه های فارسی به صورت معرب در عربی به کار می روند و امروز جزء لاینفک زبان عربی هستند. احمد احمدی در "ماهیت، ساخت و گستره ی زبان فارسی" می نویسد: «در مورد تاثیر زبان فارسی بر عربی از خود قرآن سخن آغاز می کنیم. می بینیم کلمات فارسی فراوانی در این کتاب آمده و باز می بینیم که برخلاف خوی ملی گرایی و تعصب عرب ها یا ایرانیان یا هرنژاد دیگری که می گویند باید زبان را از واژه های بیگانه پیراسته کرد، این کتاب از کلمات غیر عربی و از جمله فارسی ‌استفاده کرده است» (۱۲). بنابراین وقتی صحبت از واژه سازی می شود نباید این توهم به وجود آید که منظور عربی زدایی است.

ب برخی از ادیبان ما وقتی رواج واژه هایی نظیر "قطبیدن" را ( که در برابر polarize به کار رفته ) و یا " قطبش" و نظایر آن را می بینند دچار تشویش می شوند که «این جعلیات زبان شیرین فارسی را خراب می کنند، به گنجینه ی پر ارزش ادب فارسی لطمه می زنند، رابطه ی ما را با بزرگان ادب فارسی چون حافظ و سعدی قطع می کنند، در آثار قدما کی چنین چیزهایی آمده است؟ » و نگرانی‌ های دیگری از این دست.

در پاسخ این بزرگواران باید گفت: نخست آن که " قطبیدن" از نظر ساخت هیچ فرقی با " طلبیدن" ندارد که عنصری و ناصرخسرو و خیام و سعدی و مولوی و حافظ و دیگر بزرگان ادب فارسی آن را به کار برده اند ( نگاه کنید به مدخل "طلبیدن" در لغت نامه ی دهخدا). دوم، واژه هایی مانند polarize ، iodize ، ionize و مانند  آن ها نیز در آثار بزرگان ادب انگلیسی مانند شکسپیر و میلتون و بایرون و جز آن دیده نمی شوند. ولی ساخته شدن این مصدرها در زبان انگلیسی و ده ها مشتقی که از آن ها به دست می آید هیچ زیانی به گنجینه ی ادب زبان انگلیسی وارد نکرده است. امروز شور و شوق برای خواندن آثار شکسپیر شاید بیش از روزگاری باشد که این واژه ها ساخته نشده بودند. در واقع این دو قضیه هیچ ارتباطی با هم ندارند و سوم، چنان که پیش تر گفته شد و شواهدی نیز در تایید آن آورده شد، زبان عربی که در نظر بسیاری از مردم زبان متحجری است، اصطلاحات علمی را به باب های مناسب می برد و برای خود مشتق های لازم را از آن ها به دست می آورد.

اگر چنین است، پس چرا ما از توان زبان فارسی استفاده نکنیم، فعل های تبدیلی نسازیم و مشتق های لازم را به دست نیاوریم؟ در این میان کار واژه سازی زبان انگلیسی از همه جالب تر و آموزنده تر است. زبان انگلیسی واژهً ion را ( که به معنی "رفتن" است ) از یونانی عاریه می گیرد و در معنای علمی کاملن جدیدی به کار می برد. سپس پساوند ize را که از طریق لاتین و از یونانی به دست آورده است بر آن می افزاید و فعل ionize را می سازد. در مرحله ی بعد، پسوند able را که از طریق فرانسه از لاتین به ارث برده به آن اضافه می کند و صفت ionizable را می سازد، و هیچ کس هم ایرادی نمی گیرد. ولی ما بعد از قرن ها هنوز می گوییم "طلبیدن" مصدر جعلی است، و اجازه نمی دهیم در زبان فارسی فعل جدیدی ساخته شود، آن هم با پساوند فعل سازی که متعلق به خود زبان فارسی است!

باری، نگرانی های ادیبان ما گرچه از روی دلسوزی است، ولی ریشه در واقعیت ندارد. شاید وقت آن رسیده باشد که برچسب "جعلی" و "جعلیات" از روی واژه های تازه پاک شود. اگر جز این کنیم، فارسی از لحاظ واژگان علمی زبانی عقیم باقی خواهد ماند.

۲- یکی دیگر از راه هایی که باید برای واژه سازی علمی مورد استفاده قرار گیرد، بهره گرفتن از مشتقات فعل هایی است که هم اکنون در فارسی به کار می روند، یعنی ساختن مشتق از راه قیاس، اعم از این که آن مشتق ها در گذشته به کار نرفته باشند یا اکنون متداول نباشند: مثلن ساختن " نوشتار" به قیاس "گفتار" یا "رسانه" به قیاس "ماله" و مانند آن.

دکتر محمد مقدم در "آینده ی زبان فارسی" جدولی از ده فعل فارسی به دست می دهد که از هر کدام می توان بالقوه هفت مشتق به دست آورد که جمعن هفتاد صورت می شود. او می نویسد: «از هفتاد صورتی که در این جدول داریم می بینیم که چهل و پنج صورت را به کار نمی بریم در حالی که به همه ی آن ها نیازمندیم. اکنون به آن بیافزایید صدها واژه ی همکرد ( مرکب ) را که با آن ها نساخته ایم و هزارها واژه ی دیگر را که می توانیم تنها از این چند ریشه با گذاشتن پیشاوند و پساوند های گوناگون... بسازیم». از زمانی که دکتر مقدم این سخن رانی را ایراد کرد ( سوم دی ماه ۱۳۴۱ ) و سپس به صورت دفتری چاپ شد، تاکنون سه صورت از آن هایی که به کار نمی رفته است به کار افتاده اند: نوشتار، ساختار و سازه ( مهندسی سازه ).

ما امروزه صفت " کُنا " را به کار نمی بریم، در حالی که از " کُن + آ " ساخته شده است مانند: گویا، شنوا، روا، توانا و جز آن. از این گذشته این صفت در گذشته به کار رفته است: " اگر اندر ذات وی بود، وی پذیرا بودی نه کنا " (۱۳) . همچنین است "کنایی" که به قیاس " توانایی"، " گویایی " و مانند آن ساخته شده است، و در گذشته نیز به معنی " کنندگی " به کار رفته است. نیز فعل " کنانیدن " در گذشته به صورت متعدی سببی به کار رفته است (۱۴). حال با استفاده از این امکانات زبان فارسی ما می توانیم مشکل یک گروه از اصطلاحات شیمی را چنین حل کنیم:
کناننده activating کنا active
کناننده activator کنایی activity
کنانش activation کنانیدن activate
انرژی کنانشی activation energy کنانیده activated

منظور از این مثال این نیست که بگوییم اصطلاحاتی که شیمیدان ها در فارسی به کار می برند غلط است و باید آن ها را دور بریزند و به جایش این مجموعه را به کار برند؛ بلکه منظور از آن نشان دادن امکانات ناشناخته ی زبان فارسی و به ویژه نشان دادن اهمیت قیاس در واژه سازی علمی است. در مثال بالا، " کنا "، " کنایی " و " کنانیدن " همه قبلن در فارسی به کار رفته بودند. ولی فرض می کنیم که هیچ کدام از آن ها به کار نرفته بودند. در آن صورت نیز ما می توانستیم همین مجموعه را یا نظایر آن را از روی قیاس بسازیم و به کار ببریم. حتا اگر ناچار بودیم می توانستیم این مجموعه را با واژه ای از اصل عربی بسازیم: فعال، فعالایی ( یا فعالیت )، فعالانیدن، فعالاننده، فعالانش، فعالانشی، و اشتقاق های لازم دیگر.

کوتاه آن که ما باید خود را با نیازهای واژه سازی علمی بیش تر آشنا کنیم و باید این حرف را فراموش کنیم که ساختن " مصدر جعلی " جایز نیست. باید از این فرض نادرست دست برداریم که کاربرد واژه امری است "سماعی" و نه قیاسی. زبانی که قدما به کار برده اند، جوابگوی نیازهای آن روز جامعه ی ما بوده است. ما می توانیم و باید اندوخته ای را که آن ها برای ما گذارده اند دست مایه قرار دهیم، ولی نمی توانیم تنها به آن بسنده کنیم. باید قل و زنجیری را که ندانسته به پای زبان فارسی زده ایم باز کنیم و بگذاریم زبان همگام با نیازها و تحولات شگرف جامعه ی امروز آزادانه پیش برود. این جاست که نیاز به وجود یک "فرهنگستان علوم" کاملن احساس می شود، فرهنگستانی که با چشم باز به جهان واقعیات نگاه کند و بتواند سنجیده و خردمندانه گام بردارد.

پی نوشت ها:

۱ - فرهنگ معین یکی از معانی "نمودن" را انجام دادن، عمل کردن و کردن ضبط کرده است، همان گونه که امروز به کار می رود. مثلن: "تسلیم نمودن" به جای "تسلیم کردن". دکتر معین یادآور می شود که برخی از محققان این کاربرد را درست نمی دانند، ولی اضافه می کند: " باید دانست که بزرگان آن را استعمال کرده اند:

پس سلیمان آن زمان دانست زود / که اجل آمد، سفر خواهد نمود  مثنوی

۲ - ناتل خانلری، پرویز، تاریخ زبان فارسی، جلد دوم، پیوست شماره ی ۱. بنیاد فرهنگ ایران ۱۳۵۲.

۳ -  خانم پریوش غفوری، خانم اکرم شیرزاده فرشچی و آقای دکتر عنایت الله صدیقی ارفعی.

۴ -  Random House Dictionary of the English Language ۱۹۸۶    

۵ - ژاله رستم پور، پژوهشی درباره افعال مرکب، پایان نامه ی فوق لیسانس زبان شناسی ۱۳۵۹.

۶ - از برخی از فعل های مرکب گاه مشتقی رایج شده است، ‌ولی تعداد آن ها بسیار اندک است.

۷ - از آقای دکتر رحمت حقدان سپاس گزارم که مرا در گردآوری اطلاعات لازم که به زبان پهلوی مربوط می شد یاری کردند.

۸ - صادقی، علی اشرف، " تحول افعال بی قاعده ی زبان فارسی "، مجله ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی مشهد، شماره ی زمستان ۱۳۴۹.

۹ - از گفت و گو با آقای دکتر احمد تفضلی در این زمینه بهره مند شده ام. از ایشان سپاس گزارم.

۱۰- اکثر این شاهدها از لغت نامه ی دهخدا گرفته شده اند.

۱۱- مقدم، محمد، آینده ی زبان فارسی، انتشارات باشگاه مهرگان، دیماه ۱۳۴۱.

۱۲- احمدی، احمد " ماهیت، ساخت و گستره ی زبان فارسی "، زبان فارسی، زبان علم، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵.

۱۳- نگاه کنید به مدخل های مربوط در فرهنگ معین.

۱۴- لغت نامه ی دهخدا

از تارنمای بی بی سی  bbc.co.uk

دکتر پرویز ناتل خانلری

آسیب دیدگی های زبان فارسی

نویسندگی هنر خوب و زیبا نوشتن است. در نوشته هایی که مطلب، صریح و ثابت است و بر حسب ذوق و سلیقه ی کسی تغییر پذیر نیست، اندیشه ی نویسنده محلی برای جولان ندارد و هنر نویسندگی  به این محدود می شود که نوشته اش درست و ساده باشد تا خواننده هرچه زودتر و به تر مقصود او را دریابد.

اما در آن جا که مراد،  بیان اندیشه و خیال نویسنده است، میدان،  فراخ تر و مجال عرضه ی هنر، بیش تر است. نویسنده به معنی خاص کسی است که اندیشه یا خیالی در سر دارد که می پندارد در سر دیگران نیست و می خواهد این ساخته ی ذهن خود را به وسیله ی نوشتن به دیگران بنماید. در این معنی، نویسنده آفریننده است، یعنی  با ترکیب اجزایی صورتی می سازد که پیش از آن نبوده است. به موجب این تعریف است که نویسنده هنرمند شمرده می شود، زیرا که تعریف هنر جز همین آفرینش و ابداع نیست.

اما نویسندگی نیز مانند همه ی هنرهای دیگر دارای دو جنبه است که یکی معنا و دیگری صورت آن است. معنای هنر، اندیشه و خیالی است که ذهن هنرمند آفریده است و صورت آن، نشانه ها و الفاظی است که برای بیان اندیشه و القای آن به ذهن دیگران، به کار رفته است.

آن که معنی بدیعی در ذهن ندارد، هنرمند نیست و به تر است که در پی کسب و کار دیگری باشد. اما آن که ذهنش می تواند معانی بکر و بدیعی بیافریند نیز هنوز هنرمند و نویسنده شمرده نمی شود. او را هنگامی می توان نویسنده خواند که آن معانی را به زیباترین صورت ممکن جلوه دهد، یعنی خوب و زیبا بنویسد.

اندیشه و خیال نو و زیبا از قریحه ای تراوش می کند که ذاتی است و تاثیر آموختن در آن بسیار کم است، اما هنر بیان که باید به اندیشه صورتی متناسب و دل آویز ببخشد، بیش تر کسبی و آموختنی است.

آن چه که در آثار بسیاری از نویسندگان امروز ما بسیار سست و خام است، جنبه ی بیان آنان است. اگر ادبیات امروز ما ضعیف و ناچیز جلوه می کند، بیش تر از این رو است که همان اندک معانی تازه و زیبایی هم که هست آن اندازه که باید درست و خوب بیان نمی شود. این نقص از آن جا حاصل شده است که این نویسندگان کار بیان را پر آسان و سرسری گرفته اند.

حاصل این سهل انگاری آن است که زبان فارسی امروز، اگر چه بسیار بیش تر از دوران پیشین در نوشتن به کار می رود، از بسیاری جهات بسیار ناتوان و تهی دست شده است :

فقر زبان را از کم بودن شماره ی لغاتی که در آن رایج است  و به کار گرفته می شود می توان دریافت. اگر نمونه ی انواع نوشته های این زمان را از روزنامه و مجله و کتاب برداریم و لغت هایی را که در آن ها به کار می رود، بیرون بکشیم،  لغت نامه ای خواهیم داشت که شاید شمار لغات آن به پنج هزار نرسد. نویسندگان امروز ما با این مجموعه ی کم الفاظ همه چیز می نویسند. مقاله ی سیاسی و اجتماعی و خبر و بحث و انتقاد و داستان و شعر و نمایش و مطالب دیگر، همه با همین لغات نوشته می شود.

نویسنده ی امروز ما بسیار قانع است. هزاران لغت را که با معانی دقیق و رنگارنگ در ادبیات پهناور فارسی به کار رفته است به کنار می گذارد و هرگز به سراغ آن ها نمی رود و به همان لغت هایی که در دسترس اوست و هر روز در روزنامه می بیند قناعت می کند و نمی داند که این قناعت نشانه ی تنبلی و فرومایگی  اوست.

فردوسی برای سرودن شاهنامه که یک کتاب و به یک شیوه است و یک نوع معنی و مضمون در آن بیان می شود، نزدیک به ۹ هزار لغت به کار برده است و ما، شاید برای نوشتن هزار کتاب و هزار مضمون و معنی همان قدر لغت به کار می بریم.

حاصل این محدود بودن دامنه ی لغات و تعبیرات آن  است که شیوه ی نگارش ما همیشه یکسان و یکنواخت می نماید. بعضی از نویسندگان، کتاب های گوناگون می نویسند یا ترجمه می کنند، یکی داستانی می نویسد مربوط به زندگی امروز، یکی دیگر ترجمه ی منظومه ای پهلوانی مانند شاهنامه است، یکی تاریخ است، یکی بحث سیاسی و اجتماعی است، اما زبانی که در همه ی این آثار متعدد و مختلف به کار رفته است یکی است، یعنی خواننده از روی نوع لغات و کیفیت تعبیرات نمی تواند دریابد که موضوع کتاب از چه نوع است.

حاصل این فقر زبان آن است که اغلب نویسندگان در موارد مختلف و متعدد و برای معانی گوناگون، تنها یک لفظ را می شناسند و به کار می برند. همین روزها داستانی از نوشته های معاصران می خواندم. در دو سه صفحه ی آن چندین بار کلمه ی " به خاطر ِ " به چشمم خورد و خاطرم از فقر ذهن نویسنده ی بیچاره آزرد. یک جا آن را در معنی" برای " آورده بود و جای دیگر در مورد " به سبب " و یک جا به جای " به مناسبت " و در جاهای دیگر به معانی دیگر. این کلمه که نمی دانم کدام ذوق ترکانه ای آن را از خود درآورده و در دهان نویسندگان زبردست امروز انداخته است، در سراسر ادبیات گران بها و دل آویز فارسی یک بار هم به این معنی نیامده است . اما جناب نویسنده کجا فرصت و ذوق آن را دارد که به این نکته ها بپردازد؟ می خواهد با نخستین کلماتی که به خاطرش می گذرد کار خود را بگذراند و صفحه را به پایان برساند.

در ادبیات همیشه شیوه ی بیان، معرف نویسنده است. به این معنی که هر نویسنده ای سبک خاصی دارد که به آن شناخته  می شود و از سبک دیگران به کلی جدا است. برای مثال می توان گفت که دو کتاب کلیله و دمنه و قابوس نامه تقریبن در یک دوره تالیف شده است، ولی تفاوت شیوه ی انشای این دو کتاب را با خواندن چند سطر از هر یک به آسانی می توان باز شناخت. اما امروز کتاب ده نویسنده را که بخوانید و با هم بسنجید، می پندارید همه از یک دماغ تراویده و از یک قالب در آمده است.

استقلال شیوه ی بیان، نشانه ی استقلال اندیشه و ذوق است. بسیاری از نویسندگان ما با این بی مبالاتی که در اتخاذ شیوه ی خاص دارند، نشان می دهند که صاحب ذوق و اندیشه ی مستقلی نیستند و همه همرنگ جماعت اند.

ناهمواری نقص دیگری است  که در نوشته های امروز دیده می شود. گاهی نویسنده ای به گمان خود، می کوشد که دامنه ی لغات و تعبیرات خود را وسیع کند. کتابی از ادبیات قدیم می خواند و چند لغتی از آن به یاد می سپارد. اما نمی داند که این لغات را در کدام شیوه ی تعبیر و در کدام مجموعه ی الفاظ باید بگنجاند تا متناسب و به جا باشد. عبارتی می سازد که یک لغت آن  را در فلان کتاب کهن می توان یافت و لغت دیگر از آن، خاص عوام امروز است. این گونه عبارات " ناهموار " در نوشته های امروز کم نیست و از نشانه های خامی کار برخی از نویسندگان است.

چند روز پیش بود که در نوشته ی یکی از معاصران این عبارت را خواندم : « بی گمان ! هنوز هیچی نشده ! ».

" بی گمان " اصطلاح فردوسی و امثال او است، اما " هیچی نشده "  تلفظ بازاری امروز است.. جمع این دو اصطلاح مختلف در یک عبارت، درست مانند آن است که مردی کلیجه و ارخالق بپوشد و کلاه سیلندر بر سر بگذارد و در کوچه و بازار راه برود.

نویسنده باید بداند که برای هر نوع تعبیر، گنجینه ی خاصی از لغات و اصطلاحات هست. این گنجینه ها را با هم نمی توان آمیخت و مواد هر یک را با هم ترکیب کردن جز " بد ترکیبی " حاصلی نمی دهد.

عیب دیگر این گونه نویسندگان آن است که مفاهیمی را در جملات خود بیان می کنند که هیچ تناسبی با طرز فکر کسی که دارند توصیفش می کنند ندارد.

در نوشته ی یک نویسنده ی معاصر دیگر که از قول مردی عامی سخن می گفت، آمده است: « آخه چتو وجدونش راضی می شه ! »

این که کلمات " آخر" و "چطور"  و " می شود"  را به صورت " آخه"  و " چتو " و " می شه "  نوشته بود، مورد ایراد نیست. اما آخر کلمه ی " وجدان " چه گونه  به صورت " وجدون" در ذهن کسی که این طور حرف می زند وجود دارد؟ این کلمه را شاید آقای فکلی مدرسه رفته و اداره رو در عبارت های خود بسیار به کار ببرد، اما مردم ساده و عامی هرگز چون این مفهومی در ذهن شان نیست.

آن چه در نویسندگی دشوار است، پیدا کردن طرز تفکر خاص هر صنف و طبقه و یافتن تعبیراتی است که هر یک برای بیان اندیشه ی خود می آورد.

گوینده  یا نویسنده هر لفظی را  به عنوان نشانه ی مفهومی که در ذهن دارد ادا می کند یا می نویسد، به قصد آن که شنونده یا خواننده نیز از روی آن نشانه، همان مفهوم را در ذهن بیاورد. حال اگر آن چه به ذهن دومی می گذرد درست معادل و مطابق با آن چه در ذهن اولی بوده است، نباشد، ناچار باید پذیرفت که در نشانه نقصی هست، چون مقصود اصلی از آن حاصل نشده است و ناچار باید در پی یافتن نشانه ی دیگری بود. این نقص است که پژمردگی و بیماری الفاظ خوانده می شود.

این نقص در گفتگوی عادی روزانه چندان مهم نیست، زیرا که در این حال اغراض و مقاصد محدود است و گذشته از آن، گوینده و شنونده با هم رو به رو هستند و اگر ابهامی پیش بیاید، رفع آن میسر است. اما هنگام نوشتن، ناچار باید از این نقص پرهیز کرد، زیرا در بیش تر موارد غرض نویسنده مهم تر و دقیق تر است و خود او نیز همیشه همراه نوشته اش نیست تا اگر به توضیح و بیانی حاجت باشد ادا کند. خوانندگان هر نوشته هم گوناگون و بی شمارند و همه با نویسنده آشنایی و رابطه ندارند تا به اصطلاحات و شیوه های خاص او مانوس باشند.

اگر در زبان محاوره مثلن لفظ "دل " به معنی " شکم"  به کار می رود جای نگرانی نیست، زیرا ذهن شنونده با این تعبیر آشنایی دارد. اما در نوشتن نمی توان این سهل انگاری را کرد، زیرا از یک طرف معلوم نیست که همه ی خوانندگان با تعبیر نویسنده آشنا باشند و از جانب دیگر، به دلیل آن که غرض جدی تر و مهم تر است، ابهام و اشتباه نیز زیان بیشتری دارد. فرض کنید که بحثی پزشکی در میان باشد، در این جا باید درست و صریح معلوم شود که دل کدام است و شکم یا قلب کدام. و گر نه غرض نویسنده یکسره از میان می رود.

در ادبیات نیز مانند مباحث علمی لازم است که نویسنده برای هر یک از الفاظی که به کار می برد، معنی صریح و دقیقی در نظر بگیرد و مطمئن باشد که خواننده نیز درست همان معنی را که مقصود اوست از آن لفظ در می یابد، نه مفهومی که شبیه آن است و نه مفهومی که یکسره جز آن است.

اگر نویسندگان قومی از این نکته غفلت کنند و در استعمال الفاظ دقتی را که لازم است مراعات نکنند، کلمات زبان ایشان کم کم راست و روشن بر معانی دلالت نمی کند و پژمرده و بیمار می شود و بدین ترتیب است که لفظی ارزش واقعی خود را از دست می دهد و ناگزیر باید آن  را ترک کرد و برای اشاره به معنی مقصود خود به سراغ لفظ دیگری رفت که کار دلالت از آن برآید.

بسیاری از کلمات زبان فارسی اکنون بیمار و ناتوان شده است، زیرا نویسندگان ما از دیر باز پاس الفاظ را نگاه نداشته و به ارزش و اعتبار آن ها توجه نکرده اند.

این تجاوز و ستم در حق الفاظ از چند راه صورت گرفته است:

● یکی از این راه ها عادت به مبالغه است که نزد نویسندگان و شاعران ما رواج فراوان دارد.

معمول ما است که همیشه برای بیان امری یا حالتی، عبارتی بیاوریم که مفهوم آن چند بار شدیدتر از حقیقت واقع باشد. حاصل این کار آن است که آن تعبیر را  دیگر نمی توان برای بیان حالت شدید به کار برد و ناچار باید کلمه و عبارت دیگری برای آن جستجو کرد.

لفظ "خستن " در فارسی به معنی " مجروح کردن " است و در بسیاری از آثار ادبی منظوم و منثور فارسی این کلمه درست به همین معنی آمده است.

"خسته شدم" یعنی "مجروح شدم" ، اما  آن را آن قدر در مبالغه برای بیان ماندگی و کوفتگی عضلات به کار برده اند که امروز دیگر معنی اصلی آن به کلی از میان رفته است و امروز اگر کسی بخواهد " ماندگی بسیار " خود را بیان کند، لفظ خستگی به معنی مجروحی را ناتوان می بیند و گاهی کلمه ی "مردن" را دراین معنی می آورد.

و یا مبالغه ای که در استعاره و تمثیل می کنند. زمانی گوینده یا نویسنده ای حالت تاثر روانی و درونی را که بیان آن دشوار است، به تاثری جسمانی تشبیه کرده و تعبیر " سوختن دل " را پدید آورده بود. این بیان، نخست شدت بسیار داشت. اما دیگران بدان خرسند نشدند، خواستند تعبیر را شدیدتر کنند، فراموش کردند که آتشی در میان نیست و چیزی نسوخته است و مراد بیان حالتی معنوی است. و از آن جا که بالاتر از سوختن که ممکن است جزئی باشد، سوختن کامل ، یعنی کباب شدن وجود دارد، دل و جگر را از فرط تاثر کباب کردند و دیگران هم چون آن مفتون صورت ظاهر این تعبیر شدند که غرض اصلی از یادشان رفت.

شاعری مجلس مهمانی به راه انداخت و خیال معشوق را به کباب و شراب مهمان کرد و عذر هم خواست که چیز دیگری ندارد:

ز میهمان خیال تو شرمسارم از آنک / جز آب چشم و کباب جگر مهیا نیست

شاعر دیگری مجنون را در صحرای عربستان تصور کرد که از عشق لیلی دلش چون آن کباب شده که بوی کباب بیابان را برداشته و جانوران گرسنه به شنیدن آن بو دور مجنون بی چاره جمع شده اند :

بر بوی دل کبابش از کوه / بر وی دد و دام گشته انبوه

سوز دل مجنون که جای خود دارد، اکنون حتا برای بیان مختصر تاثری گفته می شود که « جگرم کباب شد» و معلوم نیست که اگر تاثر شدیدتری در کار باشد، چه باید بگوییم. شاید کلمه ی " جزغاله " موقتن به کار آید !

● کم دقتی و سهل انگاری ستم و تجاوز دیگری است که در حق الفاظ فارسی شده است و آن را  از دو راه انجام داده اند:

یکی آن که لفظ واحدی را برای معانی متعدد به کار برده اند تا آن جا که کلمه صراحت خود را به کلی از دست داده و مفهومی مبهم و کلی یافته است.

مثلن کلمه ی "خیال " نخست معنی صریحی داشته و آن " تصور امری موهوم"  یا " تجسم صورتی وهم آلود در ذهن " بوده است. اما به تدریج این لفظ را برای بیان همه ی امور ذهنی به کار برده اند، تا آن جا که اکنون این کلمه  در زبان عامه و در نوشته های برخی از معاصران، گاهی در معنی " گمان " می آید و گاهی به معنی "قصد و عزم" و گاهی به جای "فکر و اندیشه" و یک زمان در معنی "تصور" و شاید به بسیاری از معانی دیگر.

دیگر آن که الفاظ متعددی را که هر یک دارای معنی دقیقی بوده و با یکدیگر تفاوت داشته است همگی به یک معنی مبهم و کلی به کار گرفته اند.

در فارسی الفاظی که با "دل"  ترکیب می شود از صد و پنجاه متجاوز است و هر یک می بایست دارای معنی مشخص و دقیقی باشد، اما در نوشته های بسیاری از شاعران و نویسندگان ما بسیاری از این کلمات در یک معنی به کار رفته است. ظاهر کلمه و مناسبت های لفظی از قبیل وزن و قافیه بیش تر از دقتِ معنی مورد توجه نویسندگان و شاعران ما بوده است و در آثار  آنان دیگر میان دل آویز و دل نشین و دل پذیر و دل پسند و دل چسب و دل آرا و مانند آن ها فرقی نیست و اگر بخواهیم از روی متن آن آثار، تفاوتی میان دل آویز و دل نشین پیدا کنیم، شاید باید بگوییم که فرقش آن است که دل نشین با چین و دل آویز با چیز قافیه می شود.

حاصل این شیوه ی کاربرد آن است که همه ی این کلمات گوناگون در ذهن اهل زبان یک معنی کلی مانند "خوب و خوشایند" یافته است و اگر نویسنده ای از هر یک،  معنی دقیقی بخواهد دیگر توان بیان آن را ندارد.

در قرن های چهارم و پنجم و ششم شاعران و نویسندگان ما کلمات زبان خود را خوب می شناختند و هر یک را درست به جای خود می آوردند. مبالغه را از حد نمی گذراندند و در انتخاب لفظ برای بیان مقصود خود بی اعتنایی و سهل انگاری نمی کردند و مناسبت های الفاظ را بر بیان معنی که غرض اصلی از نویسندگی است رجحان نمی دادند. بعد ها ولی کم کم این دقت رو به کاهش گذاشت و در انتخاب کلمه لفظ بر معنی غلبه کرد و هر که آمد چیزی بر این نقص افزود تا کار به این جا رسید.

امروز جه در علم و چه در ادبیات به دقت و صراحت بیش تری نیاز داریم و ذهن مردم این روزگار را نمی توان به کلیات و مبهمات خرسند نمود. باید پژمردگی و بیماری الفاظ را درک و درمان کنیم.

راه درمان این بیماری نیز آن است که به تعبیر و بیان خود بیش تر توجه کنیم. نویسنده ی امروز باید بداند که برای بیان هر معنی تنها یک لفظ وجود دارد که در آن مورد خاص، از همه ی لفظ های دیگر مناسب تر و صریح تر و دفیق تر است. کار نویسنده آن است که آن لفظ را بجوید و همه ی نظایر آن را که هر یک به سببی نارسا  یا نامناسب بوده است به کنار بگذارد.

به این طریق است که می توان حق الفاظ را به آن ها پس داد و این ناتوانی و بیماری را که در کلمات فارسی پیدا شده است چاره و درمان کرد.

دکتر کامران تلطف

استاد مطالعات خاور نزدیک در دانشگاه آریزونا

نام زبان فارسی در انگلیسی

نام زبان ما فارسی است. در انگلیسی به آن پرژن (یا پرشن) (Persian) می گویند. اگر چه این گفته ساده می نماید، ولی در سال های اخیر در زبان انگلیسی به گونه ای روز افزون به جای واژه ی پرژن  (Persian)، از واژه ی فارسی (Farsi)  استفاده می شود. در این گفتار کوتاه، می خواهم توضیح دهم که چرا چنین جایگزینی صورت می گیرد، چه کسانی آن را انجام می دهند، و سرانجام این که زیان های این جایگزینی کدام است. پیش از این دیگران در این باره نکاتی را مطرح کرده اند و بحث های بسیاری هم انجام گرفته است اما به نظر می رسد که مساله هنوز حل نگردیده و هر روز هم جدی تر می شود.

سده ها است که در غرب از واژه ی پرژن (Persian) استفاده می کنند که اصل آن به واژه های "پارس" و "پارسی" بر می گردد. هنگامی که هزار سال پیش از میلاد مسیح قوم های آریایی به سرزمین پرسیس مهاجرت کردند پارس و زبان آنها نیز پارسی شناخته شد. این زبان از آن هنگام تا کنون دچار دگرگونی های بسیاری در دوره های گوناگون شده است که نتیجه ی آن پدیداری پارسی کهن (که تا سه سده پیش از میلاد زنده بوده)، پارسی میانه یا پهلوی (که تا سده ی نهم پس از میلاد رایج بوده) و پارسی نو که پس از تسلط عرب ها "فارسی"  نامیده شد، چرا که در زبان حاکمان جدید صدای "پ" وجود نداشت. اگر این صدا وجود داشت و یا اگر ایرانیان پشتکار بیش تری در نگهداری نام واقعی آن می کردند، با توجه به تشابه آن با نام آن در زبان های غربی کار امروز ما به یقین ساده تر می بود.  ولی ایرانیان از شکل عربی این واژه که همان "فارسی" است برای نامیدن زبان خود استفاده کردند. اما در غرب از همان دوران یونان و رم باستان این زبان پرژن (Persian) - یا با تلفظی شبیه به آن بسته به نوع زبان اروپایی- خوانده شد. فارسی در دوران امپراتوری اسلامی همچنان اهمیت خود را حفظ کرد و در کنار عربی به یک زبان جهانی به ویژه در فلات ایران، در آسیای میانه، و تا همین سده های اخیر به عنوان یک زبان رسمی در هند تبدیل گردید. در این دوران حجم بزرگی از آثار تاریخی، شعری، ادبی، اجتماعی و علمی به فارسی نوشته شد. امروزه نیز فارسی همچنان نه تنها زبان رسمی ایران، بلکه یکی از زبان های رسمی افغانستان و جمهوری تاجیکستان و هنوز هم زبان مردم بسیاری در سایر نقاط آسیای میانه است.
اما سخن اصلی ما بر سر نام این زبان در زبان انگلیسی است نه تاریخچه ی آن. مساله این است که چرا ناگهان در امریکا و نیز در بسیاری از کشورهای اروپایی به جای نام انگلیسی (Persian) یا فرانسوی (Persane) یا آلمانی Persisch)) آن، واژه ی "فارسی" (Farsi)  که در واقع نام بومی زبان ما در ایران یا کشورهای فارسی زبان است، به کار برده می شود و چه کسانی به این کار دامن می زنند ؟ و اشکال آن چیست؟
برای کسانی که به روزنانه ها، کتاب ها، و نشریات انگلیسی یا اروپایی در دوره های پیش از دهه ی هشتاد میلادی (و چاپ خارج از ایران) دسترسی دارند و یا برای کسانی که آن سال ها را به یاد می آورند، روشن است که این زبان در آن روزگار در انگلیسی به طور عمده پرژن (Persian) خوانده می شد و نه فارسی ((Farsi  ولی  پس از انقلاب ۵٧ بود که به گونه ای گسترده و ناگهانی از این زبان در انگلیسی و سایر زبان های اروپایی به عنوان فارسی (Farsi) نام برده شد. پیش از آن به ندرت و در موارد خاصی این واژه به چشم می خورد و قطعن مردم عادی غرب (به جز عده ای جهانگرد یا فرستاده های سیاسی و آن هم به دلیل بی اطلاعی دوستان بومی اشان) از آن آگاه نبودند. در آن زمان واژه ی فارسی (Farsi)  تنها به معنای نام محلی زبان ما در زبان های غربی وجود داشت. انقلاب ایران در بسیاری زمینه ها به ویژه در رابطه با چه گونگی تولید فرهنگ و گسترش آن، تولید ایدئولوژی و ارتقاء آن، تولید هنر و تبلیغ آن، و نیز در زمینه ی چه گونگی عرضه داشت، هویت ایرانی رابه طور بنیادی در جامعه دگرگون کرد. در سطح عمومی، دیگر این گونه تولیدات در انحصار یک گروه برگزیده ی اجتماعی نبود، بلکه بسیاری از مردم عادی نیز فرصت یافتند به این گونه فعالیت ها بپردازند. از جمله مثال های موفقیت آمیز آن شرکت انبوه بی شماری از زنان ایرانی در فعالیت های ادبی، سینمایی و نقاشی است. هم زمان، انقلاب موجب تبعید، کوچ اجباری، یا کوچ آزادانه بسیاری از ایرانیان با زمینه های اقتصادی و فرهنگی گوناگون به غرب شد. همه ی این دگرگونی ها به نوعی در بازعرضه داشت هویت ایرانی که پیش از این بیش تر در رابطه با ایران تاریخی بود تاثیر گذاشت. از نتایج این دگرگونی ها یکی هم رواج واژه فارسی (Farsi) به عنوان نمام این زبان در خارج از کشور بود. نخست باید دید که کسانی که (با انگیزه و دلایل گوناگون) به رایج کردن این واژه در زبان های خارجی کمک کردند که بودند و از کدام خواستگاه دست به این کار زدند.
نخستین گروه، مدیران کشوری پس از انقلاب بودند که در اخبار انگلیسی و دیگر زبان های خارجی، در نشریات انگلیسی، در بروشورهای جهان گردی، و در اعلامیه های انقلابی به زبان های خارجی و در هر کجا که لازم بود از واژه فارسی (Farsi) استفاده کردند. این البته به این معنا نیست که در رژیم پیشین هیچ کس هیچ گاه از نام بومی این زبان در زبان های خارجی استفاده نمی کرد. بودند شماری که این کار را می کردند. ولی با انقلاب بهمن و سپس با رویداد گروگان گیری، ایران نا گهان در مرکز توجه قرار گرفت. اکنون دیگر همه به این توجه داشتند که مسئولان انقلاب ایران چه می گفتند. اینان گاه از سر بی توجهی از واژه ی فارسی (Farsi) در ارتباطات خود استفاده می کردند و گاه نیز انگیزه های ایدئولوژیک آنان را به این کار وا می داشت. البته برخی از مخالفان فرهنگ غربی می دانستند که زبان ما برای مثال در انگلیسی پرژن (Persian) خوانده می شد و نیز می دانستند که عرب ها آن را الفارسی می خوانند و نیز تا حدی به رابطه ی واژه پرژن (Persian) با تاریخ ایران باستان آگاهی داشتند بنابراین نمی توان گفت که تمام حرکات آنان نا آگاهانه بوده است. رواج واژه ی فارسی (Farsi) برای این گروه نه تنها عملی در مخالفت با غرب بود، بلکه از نظر ایدئولوژی نیز باعث ایجاد فاصله هر چه بیش تر با فرهنگ ایران باستان می گردید، درست بر خلاف کاری که برخی از مسئولین رژیم پیشین در صدد آن بودند، یعنی گزافه گویی پیرامون ایران باستان و اهمیت آن در زندگی روزمره مردم دوران ما. شاید هم اینان صادقانه باور داشتند که باید این نام را تغییر داد که در این صورت درست این بود که دلایل این باور خود رابه بحث عمومی قرار می گذاشتند. برای مثال حتا امروز نیز دریک تارنمای رسمی کشور بخشی وجود دارد به نام "فارسی سرویسس" (Farsi Services). هنگامی که نهادی رسمی زبان خود را در انگلیسی فارسی بخواند، طبعن بسیاری از وابسته های سیاسی کشور های دیگر که در ایران اقامت دارند نیز آن را به همان نام می خوانند. به ویژه اگر آنان از کشورهایی باشند که در آن جا نیز به زبان ما فارسی می گویند (برای مثال کشورهای عربی، پاکستان، ترکیه و غیره). این افراد نیز به پیروی از مقامات رسمی ما هنگام سخن گفتن به زبان انگلیسی زبان ما راFarsi  می نامند.
گروه دیگری که به رواج استفاده از واژه فارسی (Farsi) در زبان انگلیسی کمک کردند، برخی از خبرنگاران خارجی بودند که برای تهیه ی گزارش به ایران سفر می کردند. با توجه به زمان محدودی که ایشان در آن جا می گذراندند، شگفت آور نبود که تنها کلمه ای را که حتمن یاد می گرفتند همین واژه ی "فارسی" بود به ویژه که از مسئولان هم هنگام انگلیسی صحبت کردنشان به انگلیسی، کلمه ی پرژن را نمی شنیدند. این خبرنگاران پس از بازگشت، از همه معلومات تازه خود را، از جمله نام زبان کشور ایران، در نوشته هایشان استفاده می کردند تا خوانندگان خود را به تر تحت تاثیر قرار دهند. هنوز هم برخی از آنان به این کار ادامه می دهند و از به کار بردن نام درست این زبان در زبان خود خودداری می کنند. روشن است که رفتار مقامات ایرانی با نام بین المللی زبان خود نیز در مورد رفتار خبرنگارا بی تاثیر نبوده است. آنان گزارشگرند و هر چه را بشنوند تکرار می کنند.
گروه بعدی که از واژه ی فارسی (Farsi) برای نامیدن این زبان در انگلیسی استفاده می کنند برخی از زبان شناسان هستند. این ها معتقدند که برای تشخیص زبان هایی که در ایران، افغانستان، و تاجیکستان رایج است به تراست که زبان ایران را فارسی  (Farsi)، زبان افعانستان را دری  (Dari) و زبان تاجیکستان را تاجیک (Tajik) بنامند و اطلاق واژه پرژن (Persian) به همه ی آن ها درست نیست. و این اعتقاد بر این پایه استوار است که این ها سه زبان مختلف، یا بر طبق نظرات برخی دیگر از آنان، دست کم سه گویش گوناگون هستند. در این که این ها سه زبان مختلف هستند جای بحث فراوان وجود دارد و ممکن است کسی بگوید که این گونه نام گذاری کار این گروه از پژوهشگران را کمی آسان می کند، ولی این کار باعث ایجاد سردرگمی در میان غیر متخصصان می گردد. از آن گذشته دلایل بسیاری نیز برای رد این نظریه ی زبان شناسانه وجود دارد. برای مثال زبان انگلیسی در انگلستان و انگلیسی در آمریکا با یکدیگر تفاوت هایی دارند (اگر چه به نسبت بسیار کمتری) اما این دو گونه را دو زبان مختلف به نام های انگلیسی و امریکایی نمی خوانند بلکه در صورت لزوم به آن ها انگلیسی (English) و انگلیسی امریکایی (American English) اطلاق می کنند. به همین روال فرانسوی فرانسه و فرانسوی کبک (در کانادا) با یکدیگر تفاوت های فاحشی دارند، اما هر دو فرانسوی هستند:   French  و Canadian French. . از این ها گذشته اگر قرار باشد این منطق زبان شناسانه را به مقوله ی نام گذاری تعمیم دهیم، باید برای تمام لهجه های فارسی در ایران و افغانستان و تاجیکستان یک نام ویژه پیدا کنیم که در این صورت ما صاحب "زبان هایی" خواهیم شد از قبیل اصفهانی و شیرازی که برای فارسی زبانان بسیار آسانند و به فارسی تهرانی نزدیک و "زبان هایی" همچون سیاه کوهی و اردکانی که فهم آنها برای تهرانی ها کمی مشکل تر است. بنابراین چرا برای مثال از این نام گذاری استفاده نمی کنند: Persian و Dari Persian و Tajik Persian . این گونه نام گذاری به خوبی این سه گونه ی  مختلف زبان فارسی از هم جدا می کنند. برای اطمینان خاطر این را هم اضافه کنم که حتا در خود زبان فارسی و در تاجکیستان، ادیبانی مانند محمد جان شکوری از عبارت "فارسی تاجیکی" برای نامیدن این زبان استفاده می کنند.
واقعیت دیگر هم این است که در سطح ادبی نیز این سه کشور دارای میراث ادبی مشترکی هستند (Persian literature)   که به ما اجازه ی نام گذاری های دلبخواهی زبان ها را نمی دهد. چنان چه همه ی ایرانیان و ایران شناسان سه واژه ی Persian و Dari Persian و Tajik Persian را به رسمیت بشناسند، ادارات دولتی و به ویژه ادارات مهاجرت نیز به تدریج آن را پذیرفته و در اسناد خود آن را بازتاب خواهند داد و بدین ترتیب یک امر فرهنگی دراز مدت فدای منافع کوتاه مدت چندین مترجمی که برای این ادارات کار می کنند نخواهد شد. جالب است که یک نویسنده ی افغانی در کتاب تازه ی خود می گوید داشتن دو نام برای یک زبان در دو كشور ایران و افغانستان برای فرهنگ و ادبیات مشترک دو کشور مضر بوده است. وی در پژوهش خود نشان می دهد که هیچ گاه ضرورت تاریخی برای کاربرد واژه های "دری" و "فارسی" وجود نداشته است و از این راه این باور را كه زبان مردم افغانستان دری و زبان مردم ایران فارسی است، مورد تردید قرار می دهد.
کسان دیگری که از این و اژه  برای نامیدن این زبان در زبان های دیگر تا حدی به طور طبیعی استفاده می کنند،عبارتند از آنان که نام این زبان در زبان مادری اشان نیز فارسی است. این ها شامل هندی ها، پاکستانی ها، عرب ها، ترک ها، پنجابی ها، و غیره هستند که در هنگام مکالمه به انگلیسی تمایل دارند که از همان واژه آشناتر در زبان خود استفاده کنند. این عمل نشانه بی احترامی آنان نسبت به این زبان نیست. بلکه در مواردی با این کار انگار که می خواهند احساس نزدیکی خود را به فرهنگ ایرانی نشان دهند. کسانی که در دانشگاه ها به آموزش فارسی مشغولند حتمن به این گونه دانش جویان برخورد کرده اند. اما جالب این است که با یک بار یاد آوری، این دانش جویان از واژه پرژن  (Persian)  استفاده می کنند.
گاه سازمان های دولتی و ارتشی در کشورهای غربی و به ویژه در آمریکا نیز برای مشخص کردن نواحی مورد نظرشان از واژه ی فارسی (Farsi) در متن انگلیسی استفاده می کنند. این کاربرد به ویژه پس از رویداد ۱۱ سپتامبر افزایش یافته است. ولی اثر فرهنگی آن هنوز بسیار ناشناخته مانده است. احتمالن با آرام شدن اوضاع سیاسی در خاورمیانه، دیگر نیازی به این گونه فعالیت های امنیتی دست کم در مورد ایران وجود نداشته باشد. اما جالب است بدانیم که در آگهی های استخدام این سازمان ها، برای گزینش متخصصان مورد نظر خود در افغانستان، کماکان از واژه ی فارسی (Farsi)  استفاده می کنند. به گفته ی دیگر، استفاده نکردن از واژه ی پرژن (Persian) لزومن به تفکیک میان فارسی ایران و فارسی افغانستان نمی انجامد.
گروه بعدی و عامل عمده ی رواج واژه ی "فارسی" در زبان انگلیسی، مهاجران و پناهندگان سیاسی / اقتصادی پس از انقلاب هستند. این گروه از همه بزرگ تر بوده و دسترسی به آنان برای گفت و گو پیرامون نام زبان فارسی در زبان های خارجی نیز از همه دشوارتر است. بیش تر این افراد به هنگام ورود به غرب به هیچ زبانی به جز فارسی  آشنایی نداشته اند و برخی از آنان هنوز هم زبان کشور میزبان را به خوبی فرا نگرفته اند. آنان هنگام پر کردن درخواست نامه های اداره های مهاجرت در امریکا و کانادا و کشورهای اروپایی و در برابر پرسش "زبان مادری شما چیست؟" می نوشتند فارسی (Farsi) و نمی دانستند یا هنوز هم نمی دانند که نام زبان آنان در انگلیسی یا دیگر زبان های اروپایی فارسی (Farsi) نیست. نتیجه این که که در سال های اخیر ما شاهد ظهور این واژه در اسناد و ادبیات اداره های مهاجرت کشورهای غربی بوده ایم. این هم میهنان حتا اگر بر حسب اتفاق با نام زبان خود در انگلیسی آشنا باشند، آن را ممکن است به اشتباه پرشیین یا پرشیان تلفظ کنند و هنگامی که مخاطب آنان از وجود چنین زبانی به دلیل تلفظ نا جور آن اظهار بی اطلاعی می کند،  ترجیح می دهند به کاربرد همان واژه فارسی بسنده کنند حتا اگر مخاطب آنان از وجود چنین زبانی هم بی اطلاع باشد.

اگر چه ممکن است بیش تر کسانی که واژه ی فارسی (Farsi) در زبان های اروپایی به کار می برند، با توضیح کوتاهی به کنه مطلب پی ببرند، ولی برخی از افراد این گروه نسبتن تازه وارد به جهان غرب، در مورد کاربرد واژه ی فارسی متعصب باقی می مانند. آنان بر این باورند که با به کار بردن واژه فارسی (Farsi) هنگام حرف زدن به زبان انگلیسی، کاری میهن پرستانه می کنند. بنابر این انتظار دارند که غربی ها با به کار بردن کلمه ی "فارسی" سعی کنند به تر فرهنگ ایرانی را به رسمیت بشناسند. آنان گاه به تئوری توطئه نیز متوسل می گردند و می گویند که خارجی ها ما را ناگزیر کرده اند که نام زبان خود را عوض کنیم. آنان غافل از این هستند که با این کار خود، مانع بزرگی در راه ارتقاء فرهنگ خود ایجاد می کنند که بدان خواهیم پرداخت. در این جا تنها این را نی افزایم که همان گونه که اشاره شد، خود واژه ی فارسی (Farsi) عربی شده ی واژه پارسی (Parsi) است که این دومی در حقیقت به (Persian) از نظر آوا و شکل به همان اندازه نزدیک است که کلمه اولی. بنابراین این ادعای ناسیونالیستی هم که ما باید نام بومی زبان خود را که همانا فارسی است به این خارجی ها و به جامعه ی بین المللی تحمیل کنیم نیز بر ناآگاهی استوار است. جالب است که این دسته از افراد آگاهی بسیار نا چیزی از فرهنگ ایران، به ویژه فرهنگ باستانی ایران، نکات ضعف آن، و سایر مشکلات سنتی رایج در جامعه دارند و در این رابطه هم فکر می کنند تمامی عقب ماندگی ایران ناشی از تبانی های غربی هاست.
گروه بعد و در ادامه گروه قبلی، ایرانیان نسل دوم هستند. اینان از پدر و مادر خود شنیده اند که نام زبان مادری اشان فارسی (Farsi) است و این احتمالن همان چیزی است که در مدارس آخر هفته که برخی از آنان برای فراگیری زبان فارسی در آن شرکت می کنند نیز بدان ها آموزش داده شده است که همه ی این ها البته طبیعی است، چون این روند فراگیری نام زبان تمامن به زبان فارسی صورت گرفته است.ا ولی از آن جایی که بسیاری از جوانان نسل دومی مطالعه ی چندانی در باره ی زبان و فرهنگ خود به زبان انگلیسی ندارند، هیچ گاه این فرصت را نیافته اند که نام زبان خود را در کشور دومشان کشف کنند. اینان هنگامی که وارد دانشگاه می شوند و از روی علاقه، نیاز، یا کنج کاوی به دنبال درس های زبان یا ادبیات فارسی می گردند و آن ها را نمی یابند بسیار نا امید می شوند. غافل از این که این درس ها در دانشگاه های عمده ی امریکا و اروپا به طور مرتب تحت عنوان Persian Language ویا Persian Literature در همه سطح های ابتدایی، متوسط، و پیشرفته ارایه می شود. از این ها گذشته، برخی از نسل دومی ها بنا به عادت، هنگامی که به زبان دیگری سخن می گویند، از واژه های زبان دیگر استفاده می کنند و واژه های فارسی هم از این عادت مصون نیست و رفت و برگشت بر سر آن از یک زبان به زبان دیگر به آسانی صورت می گیرد.
مجامع علمی، فرهنگی، هنری و دانشگاهی از همان واژه ی پرژن (Persian) در زبان انگلیسی و سایر زبان های اروپایی استفاده می کنند. برای مثال، شما می توانید در دانشگاه ها درس " Persian 101" را بگیرید اما از Farsi 101 خبری نیست. در این میان ایران شناسان غربی که از زمره ی نخستین کسانی هستند که به مطالعه ی علمی و نظام مند فرهنگ ایران باستان و ادبیات فارسی کلاسیک پرداختند، در استفاده از نام درست زبان فارسی در زبان های خارجی نهایت دقت را به خرج داده و به ندرت کسی را می توان یافت که از این قاعده خطور کرده باشد.
اما اکنون بپردازیم به این که چه اشکالی دارد که ما مثلن در انگلیسی به جای پرژن (Persian) بگوییم یا بنویسیم فارسی (Farsi) . مگر نه این که در ایران و برخی دیگر کشورها این زبان را فارسی می نامند؟ آیا دانشگاهیان و پژوهشگرانی که به لزوم کاربرد پرژن (Persian) پافشاری می کنند و همه ی آنان هم لزومن ایرانی نیستند، در رویای بازگشت به دوران ایران باستان بسر می برند؟ آیا آنان در برابر موج عظیم توده های خارج از کشور که ترجیح می دهند در هنگام انگلیسی حرف زدن از کلمه ی فارسی (Farsi) استفاده کنند بی هوده دست و پا می زنند؟

پاسخ به این پرسش ها منفی است. آنان نه ناسیونالسیت هستند، نه مبلغ یک جهان بینی خاص، و نه در رویای بازگشت کورش کبیر. مساله ی بنیادی این است که بنا به دلایل زیر در زبان انگلیسی کاربرد پرژن (Persian) از کاربرد فارسی (Farsi) به تر است و منجر به منسوخ شدن کاربرد پرژن (Persian) نخواهد شد، و این استدلال در مورد استفاده از نام درست این زبان در سایر زبان های اروپایی نیز صدق می کند.
یکم: از نظر تاریخی کار برد واژه ی فارسی (Farsi) در زبان انگلیسی اشتباه است. اشتباه است چون هیچ گاه غربی ها این واژه را به طور روزمره در امور فرهنگی و علمی به کار نبرده اند. تا پیش از انقلاب بهمن، این واژه بیش تر متعلق به دانش نامه ها و فرهنگ واژه ها بود، آن هم برای این که توضیح دهند که نام بومی و محلی این زبان چیست. ولی در سال های اخیر این واژه به آن ها تحمیل شده است و این تحمیل در بازشکل گیری هویت ایرانیان تاثیر خواهد گذاشت. و این هویت یک پدیده ی ایستا نیست، بلکه دایم در حال باز نویسی خودش است. هویت هم زمان با دگرگونی های اجتماعی و به دنبال تاثیر پذیری از سایر فرهنگ ها تکامل می یابد. در این روند و در این بازنویسی می توان نقش داشت و حفظ میراث گذشته و نمادهایی که میراث گذشته را ارتقا می دهند از جمله تدابیری هستند که در این روند تاثیر مثبت می گذارند.
دوم: کاربرد واژه فارسی هنگام سخن گفتن به زبان انگلیسی نقص هماهنگی با آن زبان و نیز تجاوزی است به صرف و نحو آن زبان. برای یک لحظه تصور کنید که کسی به فارسی به شما بگوید:«من انگلیش، فرنچ و پُولیش حرف می زنم»  این جمله هماهنگی نحوی زبان فارسی را به هم می زند چرا که ما خود برای این زبان ها در زبان فارسی نام های دیگری داریم. درست این جمله این است: "من انگلیسی، فرانسوی و لهستانی حرف می زنم." یا این که یک انگلیسی زبان به انگلیسی به شما بگوید: «I went to Paris last year and there I learned Francais  ». (سال گذشته به پاریس رفتم و در آن جا فرانسوی یاد گرفتم)
درست این است که این شخص بگوید French چرا که استفاده از جمله بالا به غیر از اشتباه زبانی آن کمی خود نمایی نیز القا می کند. همه این ها در گوش شنونده ناخوش آیند هستند. به همین ترتیب نام زبان آلمان در خود این زبان دویچ (Deutsch)  است ولی در انگلیسی بدان جرمن  (German)می گویند. و یا ما در فارسی به زبان یونانی ها "یونانی" می گوییم، در حالی که در خود یونان آن را الینیکا (Elinika) و در انگلیسی گریگ (Greek) می نامند.
سوم: خود واژه ی Farsi در زبان انگلیسی یک واژه خوش صدا نیست. شنونده را به یاد واژه هایی از قبیل Farce و Farcical  به معنای لودگی، نمایش مسخره، و کارهای مضحک می اندازد. در فرانسه کار برد واژه ی Farsi به جای Persan  حتا بد آواتر است و شنونده ی فرانسوی را به یاد Farci (stuffed) و Farce (joke) می اندازد.
چهارم و از همه مهم تر این که در ضمیر آگاه یا نا خود آگاه یک انگلیسی زبان و یا یک غربی به طور کلی، واژه ی پرژن (Persian)  مرتبط با و یاد آورنده ی بسیاری از جنبه های مثبت فرهنگی ماست . برای مثال هنگامی که آنان این واژه را می شنوند حتا اگر فورن بدان فکر نکنند جایی در ته ذهنشان ته نشین هایی و جود دارد از قبیل:
Persian Empire, Persian Mosques, Persian poetry, Persian mysticism, Persian miniature, Persian carpets, Persian cats, Persian pistachio, Persian caviar, Persian food, and Persian Gulf
شعر، ادبیات، مسجد، غذا، خاویار، گربه، مینیاتور، قالی، پسته و خلیج فارس مفاهیمی هستند که در این کشورها با نام زبان ما به عنوان یک صفت عجین گردیده اند. در ذهن مردم غرب، Persia and Persian  به هم نزدیک بوه،  یکی نام کشور و ملیت و دیگری نام زبان ماست. از همین روی است که بسیاری بر این باورند که تغییر نام بین المللی کشورمان از Persia به ایران نیز زیان آور بوده است چرا که نام جدید تاریخ کهن سال کشور را تداعی نمی کند. در واقع، خود رضا شاه که این کار را کرده بود، بنا به اسناد تاریخی بعد ها از کار خودش پشیمان گردید اما دیگر جامعه بین المللی به نام جدید (که البته در خود ایران جدید نبود چون کشور همیشه به همین نام خوانده می شد) عادت کرده بود. بنابراین پرژن (Persian)  ضمن این که نام زبان ماست، به عنوان صفت،  هنوز ملیت ما را نیز در زبان های اروپایی توصیف می کند (مانند واژه ی روسی که نام زبان مردم روسیه است و هم توصیف کننده ملیت آنان). این یک نکته مثبت است که باید آن را غنیمت شمرد، به ویژه آن که همه ی نمونه های بالا همگی خوبند. این تصور وجود دارد که امپراتوری ایران باستان به فرهنگ بشریت کمک کرده و حتا از طریق دین های زردشت و مانی تاثیراتی بر مسحیت نیز بر جای گذاشته است. شعر کلاسیک فارسی را همه دوست دارند. امریکایی های قدیمی تر هنوز هم رباعیات خیام را که توسط فیتز جرالد به انگلیسی ترجمه شد، از حفظ دارند و در سال های اخیر با کمک کلمن بارک، شعرهای مولوی بسیار رایج شده است. نمی گویم که ما باید در گذشته زندانی باشیم و عمر خود را با پز دادن در باره ی اندک میراثی که از گذشته برایمان باقی مانده هدر دهیم. باید بیش تر به آینده نگریست. اما در عین حال هویت ما را همین اندکی که داریم تعیین می کند و ما نباید به از طریق نام گذاری های اشتباه به فراموش شدن آن کمک کنیم، چرا که تمدن بشری مجموعه ای است از تمامی دست آوردهای فرهنگی و تاریخی تمامی قوم های جهان و در این رهگذر، چه بخواهند چه نخواهند، ایران باستان نیز سهمی داشته است.
این نکته را هم فراموش نکنیم که نمی شود جلو تغییرات زبانی را گرفت. گاهی واژه هایی در یک زبان از میان می رود، واژه هایی دیگر زاده می شود، و گاه نیز واژه هایی نو جایگزین واژه ها کهن می گردد. این روند اغلب مستقل از اراده ی افراد صورت می گیرد. ولی در گفتار ما موضوع بر سر تغییر در خود زبان ما نیست، بلکه از زبان انگلیسی سخن می گوییم که هیچ گونه کنترلی بر آن نداریم. درست است که ما در تحلیل نهایی نمی توانیم تعیین کننده ی سرنوشت نام زبان فارسی در انگلیسی باشیم، اما دست کم می توانیم در دامن زدن به فراموشی واژه ی تاریخی و پر معنای پرژن(Persian)  شرکت نداشته باشیم.
من هیچ گونه توهمی در باره عظمت، شکوه، و بزرگی فرهنگ ایران باستان ندارم و به نظرم در این باره اغراق گویی بسیار شده و می شود. قضیه نام زبان ما در زبان انگلیسی مقوله ای است که بنا به دلایل بالا به زندگی امروز ما ربط دارد. و این را می افزایم که این تنها یکی از مشکلات مربوط به عرضه داشت یا ارایه ی فرهنگی هویت ایرانی در برابر جهانیان است (برای کسانی که در غرب زندگی می کنند مقوله "ارایه" بسیار مهم است). هنوز هم قضیه ی تغییر نام کشور در مجامع جهانی برای برخی هضم نگردیده و هر از چند گاهی توسط افرادی مطرح می گردد. هنوز هم ابتدایی ترین دشواری های مربوط به حروف الفبای فارسی مورد بررسی کامل قرار نگرفته است. در این باره نیز هر چند سالی عده ای دلسوزی می کنند و سپس قضیه به دست فراموشی سپرده می شود. دشواری ها، پیچیدگی ها، و نارسایی های الفبای فارسی هنوز نیاز به بررسی دارد و باید در مورد آن نیز از راه پژوهش های بنیادی و در یک روند دمکراتیک تصمیماتی تاریخی گرفته شود. قضیه الفبا ، تنها یک مساله ی تکنیکی نیست، بلکه آن هم مربوط است به فرهنگ، هویت، آموزش و پرورش، پیشرفت و هماهنگی با پیشرفت های فن آوری مدرن. به ویژه در حوزه ی اطلاع رسانی، و سرانجام به روان شناسی اجتماعی. به عبارت دیگر، به این گونه مسایل باید با رویکردهای چند رشته ای برخورد کرد.
در رابطه با این گفتار باید البته مساله ی زیبایی شناسی و شفافیت زبان را نیز در نظر داشت. همان گونه که گفته شد، کاربرد واژه ی فارسی در زبان انگلیسی هرگز به زیبایی و فصاحت در زبان انگلیسی کمک نمی کند. بلکه موجب ایجاد واژه های غریبی می گردد از قبیل Farsi Night ، Farsi Food ، Farsi Easts، Farsi Services ، Farsi Conference، Farsi Library، Farsi Club، Farsi Mother Land، Farsi Cinema  و ده ها مثال دیگر که این روزها بر روی صفحات شبکه های جهانی ایرانیان و تارنماهای گوناگون ظاهر می گردند.

دکتر پرویز ناتل خانلری

زبان  و جامعه

مجموعه ی لغاتی که در طی تاریخ در زبان ملتی وجود داشته و به کار رفته است در حکم فهرست حوادث و شیوه ی زندگانی و تمدن و اندیشه ها و آرزو های آن ملت است. از مطالعه ی این مجموعه می توان بر سرگذشت مادی و معنوی هر یک از جوامع انسانی وقوف یافت.

این مجموعه ی لغات در هیچ زبانی هرگز مدتی دراز یکسان نمی ماند. هر تحولی که در جامعه رخ می دهد، چه مادی و چه معنوی، تغییراتی در لغات متداول آن جامعه پدید می آورد. یک دسته از لغات، به سبب آن که مصداق خارجی آن ها متروک شده است از این مجموعه بیرون می رود و منسوخ می شود.

اما چیزهای تازه و معانی نوی که به اقتضای تحولات اجتماعی ایجاد شده محتاج الفاظی است که بر آن ها دلالت کند. این الفاظ ناچار به وسیله ی اقتباس از زبان های دیگر، یا اشتقاق، و یا  استعمال لغات متروک در مورد و معنی جدید ایجاد می شود.

بحث درباره ی چگونگی متروک شدن لغات یا مرگ آن ها، و شیوه های پیدایش لغات جدید که در حکم تولد آن ها است، و همچنین تغییریافتن معانی بعضی از الفاظ که تجدید حیات آن ها شمرده می شود، موضوع یکی از شعبه های مهم زبان شناسی است که به زبان فرانسوی سمانتیک (Semantique) خوانده می شود و در فارسی می توان آن را علم دلالت خواند.

در تحول لغات هر زبان علت ها و عوامل متعددی تاثیر دارد. از آن جمله یکی علت های لفظی است و یکی علت های ذهنی. اما علت های اجتماعی که موضوع بحث این مقاله است شاید بیش از همه در این امر موثر باشد.

پیش از آن که به بحث درباره ی یک یک این علل بپردازیم باید بدانیم که تغییر و تحول در الفاظ هر زبان امری عارضی است، یعنی اصل در زبان آن است که لغات آن همیشه یکسان بماند و تغییر نپذیرد، زیرا که دلالت لفظ بر معنی ذاتی نیست. هیچ لفظی خودبه خود و به حسب اصواتی که در ترکیب آن به کار رفته است معنی خاصی را به ذهن شنونده نمی آورد و اگر جز این بود می بایستی که به شنیدن هر کلمه ای از زبانی بیگانه مفهوم آن را دریابیم و محتاج آموختن نباشیم.

دلالت هر لفظ بر معنی معین، مبتنی بر مواضعه و قراردادی است که میان افراد یک جامعه ی هم زبان به وجود آمده است، و برای آن که غرض از این مواضعه حاصل شود باید در آن تغییر بسیار رخ ندهد و گر نه مردم آشنا با هم بیگانه خواهند شد و مقصود یکدیگر را نخواهند یافت.

راستی هم شماره ی کلماتی که به معنی اصلی خود باقی مانده و از این جهت در طی تاریخ هیچ گونه تغییری نپذیرفته است، در هر زبانی بسیار است و می توان فهرستی از این گونه کلمات فراهم کرد. از آن جمله در فارسی می توان کلماتی را که در سنگ نوشته های هخامنشی به کار رفته است با کلمات متداول امروز سنجید و در آن میان کلماتی یافت که در طی این مدت دراز، یعنی نزدیک به دوهزار و پانصد سال اگر چه در صورت لفظی آن ها تغییراتی رخ داده باشد از نظر دلالت بر معنی هیچ تغییر نکرده است.

نمونه ی این کلمات از این قرار است:

برادر، بودن، پا، تن، تو، خشت، دار(درخت)، دست، دیدن، دادن، ستون، سپاه، سرد، شب، کندن، گاو، گرم، مادر، مردن، ماه، مرد، نام، نر، نوه

از جمله ی کلماتی که معنی آن ها ثابت می ماند نام های اعداد را می توان به مثال آورد. کلماتی که بر عدد دلالت می کند از زمانی که زبان قدیم و مشترک هند و اروپایی رایج بوده، یعنی از چهار پنج هزار سال پیش تاکنون، با همه ی تغییرات لفظی که در شعبه ها و مشتفات آن زبان پذیرفته است، از نظر دلالت بر معنی خاص اصلی،  تغییری در آن ها رخ نداده است.

فی المثل لفظی که بر مفهوم عدد ١۰دلالت می کند در زبان های مختلف گروه هند و اروپایی صورت های گوناگون گرفته است:

سنسکریت = daca ، یونانی باستان =  deka ، لاتینی =  decem ، ایتالیایی = dieci، اسپانیایی =  dies، فرانسوی = dix ، انگلیسی =  ten ، فارسی = ده

اما در همه ی این زبان ها مفهوم آن درست همان است که در اصل بوده است.

با این حال شماره ی کلماتی که منسوخ می شود و کلمات تازه ای که به وجود می آید در هر زبانی فراوان تر از آن ها است که به معنی اصلی مانده است و این امر خود نشان می دهد که تاثیر عوامل اجتماعی در تحول لغات هر زبان آن قدر بزرگ است که بر اصل ، یعنی ثابت ماندن دلالت الفاظ بر معانی، غلبه می کند. این تاثیرات، چون آن  که گفتیم به سه صورت جلوه گر می شود :

١- متروک شدن بعضی از کلمات، ۲ – پیدایش لغات نو، ٣ – تغییر مدلول بعضی از الفاظ

١ – متروک شدن کلمات

کلمات تاریخی:  هیچ ایرانی در این روزگار کلمات برگستوان، فتراک، خفتان، موزه، مقنعه، قربوس و صد ها لغت دیگر را از این دست در زندگانی عادی خود به کار نمی برد. اما شاید در قرن پنجم هجری این کلمات برای هر فرد ایرانی بسیار مانوس بوده و هر کس آن ها را روزانه بارها بر زبان می آورده است. علت این امر آن است که این الفاظ بر چیزهایی دلالت می کند که از لوازم زندگانی آن زمان بوده است و چون امروز دیگر کسی خفتان نمی پوشد و با گرز جنگ نمی کند تا آن را به فتراک زین خود بیاویزد، ناچار به نام این چیزها هم احتیاجی ندارد تا آن ها را بیاموزد و در گفتار به کار ببرد.

این گونه کلمات تنها هنگامی که با تاریخ قرون پنجم و ششم سر و کار داریم و آثار و نوشته های مربوط به آن زمان ها  را مطالعه می کنیم به کار می آید.

کلمات " صدره " ،  " سرداری " ،  " ارخالق " ، " کلیجه " و " جبه "  نیز از جمله ی لغاتی است که تا یک قرن پیش متداول بود. این لباس ها را مردم آن روزگار می پوشیدند و طبعا به نام آن ها هم احتیاج داشتند. اما بسیاری از جوانان امروز شاید نه این الفاظ را شنیده باشند و نه از مصداق آن ها، پارچه و طرز دوخت این جامه ها آگاه باشند.

این گونه کلمات را می توان " کلمات تاریخی " خواند، یعنی کلماتی که تنها در یک دوره از تاریخ متداول بوده است و اکنون تنها هنگام مطالعه ی آثار آن دوره با آن ها روبرو می شویم.

کلمات تاریخی را از جمله ی کلمات مرده محسوب باید داشت، زیرا در بسیاری از موارد،  معنی آن ها صریح و آشکار نیست و از روی مدارک و اسناد قدیم تنها معنی کلی و مبهم آن ها را می توان دریافت. فی المثل می دانیم که  "تبنگوی " ظرفی بوده است، اما از شکل و جنس و اندازه ی آن اطلاع درست نداریم، زیرا که اسم متضمن وصف اشیاء نیست، بلکه علامتی است که بر صورت ذهنی ما از اشیاء دلالت می کند و اگر آن صورت در ذهن ما موجود نباشد تنها با ذکر نام نمی توانیم آن را ایجاد کنیم.

از این قبیل است اصطلاحات اداری و کشوری که با تغییر وضع سیاسی و اجتماعی منسوخ می شود. کلمات

" جزیه "  و " سرگزیت "  انواع مالیاتی بوده است که چون اکنون منسوخ است الفاظ آن ها هم فراموش شده است. در دوران استیلای مغول و تاتار اصطلاحات مغولی و ترکی در فارسی معمول شد که با سازمان اداری و حکومتی آن روزگار ارتباط داشت. کلمات " یاسا " به معنی قانون و مجازات قانونی و " تمغا " در معنی یک نوع مالیات صنفی و " تزوک " و مانند آن ها از جمله ی کلماتی است که تنها در مطالعه ی تاریخ دوران مغول و تیمور و نوشته ها و آثار ادبی آن روزگار به آن ها بر می خوریم و در فارسی امروز هیچ مورد استعمال ندارد. نام مسکوکات رایج هر دوره را نیز باید از این جمله شمرد. مانند " درهم و دینار " و " پشیز " و غیره.

اصطلاحاتی که مربوط به دین منسوخ است نیز از همین جمله است. کلمات  " میزد " ( به فتح یا و سکون زای و دال) و" باژ "  و " برسم "  و مانند آن ها که مربوط به آیین زردشتی است امروز جزء کلمات متروک زبان فارسی شمرده می شود.

همچنین است نام مصنوعات هر زمان که یا در خود کشور ساخته می شده  یا از کشورهای دیگر می آورده اند، مانند " سقلاطون " و " استبرق " و " دیبا " و " پرنیان " و " برد " که همه انواع پارچه های معمول در ایران بوده است، و نام خوراک هایی که می پختند و سپس منسوخ شده است، مانند " طبرزد"  و " کعب الغزال "  که هر دو از انواع شیرینی است.

الفاظ حرام : در هر یک از جوامع بشری، از وحشی ترین قبایل سرخ پوست و سیاه پوست گرفته تا متمدن ترین ملت های امروزی، اعتقادات و اوهام یا آدابی وجود دارد که بر زبان آوردن بعضی از الفاظ را در اجتماع یا حتا در خلوت منع می کند. در جامعه شناسی اصطلاحی برای این مورد اتخاذ کرده اند و آن کلمه ی " تابو " ( Taboo) است که از زبان مردم جزایر پلی نزی اقتباس شده است و معنی آن تقریبا حرام بودن است.

ساده ترین نوع حرمت الفاظ که در جوامع متمدن امروزی نیز مورد مثال فراوان دارد آن است که به مقتضای آداب اجتماعی ادای کلماتی در حضور دیگران خلاف ادب شمرده می شود. در کم تر جامعه ی بشری کسی می تواند نام اعضای تناسل را به لفظ صریح بگوید مگر آن که او را به" بی تربیتی "  منسوب کنند. ذکر مدفوعات بدن و عمل دفع و محل آن نیز موافق ادب نیست. به این سبب است که در بیشتر زبان ها نام این محل ها همیشه به کنایه گفته می شود. اما هر کنایه ای پس از انتشار و رواج صراحت می یابد و باز ادای آن منافی ادب می شود. پس باید هر چند گاه الفاظی که بر این معانی دلالت می کند تغییر بپذیرد.

گاهی هم برای احتراز از رکاکت، از کلمات بیگانه که نزد عموم متداول نیست و در جامعه معنی صریح ندارد استفاده می کنند. در فارسی چندی کلمه ی عربی غیر متداول" مبال "  را به کار می بردند، زیرا که ترکیب و معنی آن که " محل بول " است برای فارسی زبانان صراحت نداشت. سپس کلمه ی " خلا " به معنی " جای تنهایی " معمول شد. کلمه ی " مستراح " که معنی آن " جای آسودکی " است نیز چندی به کار رفت. طبقات مختلف اجتماع هر یک برای بیان این معنی تعبیری کنایه آمیز داشتند. اصطلاحات" قضا حاجتی "  یا  " قضای حاجت "، " آب دستی "، " دست به آب" ، " کنار آب " و " جایی " همه کم کم بوی مصداق خود را گرفت و متروک شد.

از چندی پیش که طبقۀ تحصیل کرده ی فارسی زبان با تمدن و آداب و زبان های اروپایی آشنایی یافت، در این مورد برای پرهیز از الفاظ " بی ادبانه " کلمات اروپایی مانند " کابینه "، " دبلیوسی " و " توالت " را که خود آن ها در فرانسه و انگلیسی کنایاتی برای این معنی شمرده می شوند به کار بردند و البته به زودی برای مراعات ادب کلمات دیگری خواهند یافت.

ذکر کلمه ای که به معنی زن بدکاره است از همین قبیل شمرده می شود. این معنی را در زبان پهلوی " جه " و "جهیک " بیان می کردند که متروک شد و در فارسی کنایه ای جای آن را گرفت. روسبی یا روسفید کنایه ی معکوس است و از آن " روسیاه " اراده می شود. کلمات" فاحشه " و " معروفه " نیز اصطلاحاتی است که برای احتراز از ذکر صریح این کلمه به وجود آمده است. عامه در این مورد کلمه ی " خانم " را به کار می برند که کلمه ای عام است و از آن معنی خاص اراده می کنند.

در زبان فرانسه نیز لفظی که بر این معنی دلالت می کند بارها تغییر یافته و هر بار لفظ سابق، اگر چه ابتدا معنی عام داشته است، به سبب سرایت قباحت معنی متروک شده است. چندی کلمه ی Garce که به معنی دختر یود در این مورد به کار رفت و سپس این کلمه در هر دو معنی منسوخ شد. کلمه ی Fille نیز که همان مفهوم"دختر " دارد اکنون در این مورد استعمال می شود و به این سبب دیگر این لفظ را در بیان معنی حقیقی آن نمی توان به کار برد و هر گاه معنی اصلی را بخواهند از آن اراده کنند Jeune Fille می گویند.

اما علت دیگر حرمت الفاظ اعتقادات دینی یا اوهام و خرافاتی است که در هر جامعه ای کم یا بیش وجود دارد. اعتقاد به سحر الفاظ یعنی قدرت جادویی کلمه با قطع نظر از معنی آن، در همه ی جوامع بشری قدیم رواج داشته است. جادوگران همه ی ملت ها هنگام عزائم الفاظی بر زبان می آوردند یا بر تعویذها می نوشتند که غالبا معنی نداشت، اما ایشان و معتقدان شان می پنداشتند که در آن الفاظ قدرت های فوق بشری نهفته است.

این اعتقاد بشر ابتدایی بعدها به کتاب های دینی هم سرایت کرده است. در سفر پیدایش تورات آمده است که آفریننده به وسیله ی ادای کلمات روشنایی را آفرید: « خدا گفت روشنایی بشود، و روشنایی شد». در انجیل یوحنا نیز کلمه با آفریننده یکی شمرده شده است: « در ابتدا کلمه بود، و کلمه نزد خدا بود، و کلمه خدا بود».

اعتقاد به قدرت لفظ از آن جا ناشی شده که لفظ را که دال است با معنی که مدلول آن است یکی شمرده و میان این دو امر به وحدت قائل شده اند. بعضی از قبایل اسکیمو همین که پیر شدند نام خود را عوض می کنند و می پندارند که نام تازه وجود نو و جان تازه ای به ایشان می بخشد و با این تدبیر از چنگ مرگ می گریزند. در همین کشور ما نیز معمول بوده است که هرگاه کسی به بیماری ممتد دچار می شد یا بدبختی های متوالی بر سر او می آمد نامش را تبدیل می کردند، زیرا که آن شومی و تیره بختی را از تاثیر نام او می پنداشتند. شاه سلیمان صفوی در آغاز سلطنت خود " شاه صفی "  نام داشت و پیوسته بیمار و رنجور بود. منجمان گفتند که این رنجوری از تاثیر نام او است. به این سبب او نام خود را به سلیمان تبدیل کرد و برای آن که قوای شر و ارواح خبیث باور کنند که او کس دیگری است و دست از سرش بردارند یک بار دیگر با نام جدید تاجگذاری کرد.

بعضی از قبایل وحشی چنان از تاثیر شوم کلمات بیم دارند که غالبا لغات عادی زبان خود را عوض می کنند. فی المثل کسی که نامش مفهومی عام مانند " آب "  یا " درخت " داشته باشد، اگر طعمه ی نهنگ شود نه تنها تا مدت ها نام او را بر نوزاد دیگر نمی گذارند، بلکه آن کلمه را در معنی عام نیز استعمال نمی کنند. یکی از سیاحان نوشته است که قبیله ای از سرخپوستان پاراگوئه در مدت هفت سال سه بار لفظی را که معنی "پلنگ " از آن اراده می شد به لفظ دیگر تبدیل کردند.

خودداری از تلفظ بعضی کلمات برای پرهیز از تاثیر شوم آن ها موجب متروک شدن آن الفاظ می شود. در زبان قدیم هند و اروپایی از جمله ی جانورانی که آن قوم می شناختند نام"خرس" وجود داشته و این کلمه در بسیاری از شعبه های آن زبان باقی مانده است. اما در زبان روسی هیچ لفظی که از آن اصل منشعب شده باشد نیست و این جانور را به لفظی می نامند که معنی آن "عسل خوار" است. علت این امر آن است که مردم روسیه از خرس بیم داشته اند و گمان می بردند که تلفظ نام او موجب حضور آن حیوان و جلب خطر او خواهد شد.

در همه ی زبان ها می توان برای حرمت الفاظ که موجب متروک شدن بعضی از کلمات شده است نمونه هایی یافت:

در زبان کنونی آذربایجان برای عقرب نامی وجود ندارد و این جانور خطرناک را " آدی یامان"  می نامند، یعنی آن که " نامش زشت و نا مبارک " است.

در زبان جاری شهرستان خوی نیز " گرگ " نام ندارد، از ذکر نام او چندان پرهیز کرده اند که فراموش شده است و اکنون آن حیوان را "  قورت " می خوانند که به معنی " کرم "  است.

گاهی همین عقاید عامیانه موجب می شود که از نام گذاری به کودک خودداری شود تا مبادا هم زادش او را بشناسد و با خود ببرد. " آتسز "  که یکی از امیران خوارزمشاهی بود نام خود را از این جا دارد، زیرا که این کلمه در زبان ترکی جغتایی به معنی " بی نام "  است.

نطیر این پرهیز در ایران و میان فارسی زبانان نیز دیده می شود. در بسیاری از نقاط ایران نام " جن " را هنگام شب نمی آورند، زیرا که می ترسند با ذکر نام این موجود نادیدنی خطرناک،  خود او حاضر شود. به این سبب نام دیگری که اشاره یا کنایه است بر او می گذارند.

در تهران طایفه ی جنیان را " از ما بهتران "  می خوانند و این کلمه که معنی تملق آمیزی در بر دارد نشانه ی بیم و هراسی است که مردم از جن در دل دارند.

در بیرجند جن را " اندرآ " می خوانند و این کلمه یا تعارفی است از روی ترس که او را دعوت به دخول می کند. یا اشاره به آن که این موجود بی اجازه و دعوت در هر خانه ای در می آید.

در بعضی شهرهای دیگر ایران مفهوم " جن "  را با لفظ " اونا " یعنی" ایشان "  بیان می کنند تا از ادای نام این موجود وحشت انگیز پرهیز کنند.

نام جانوران گزنده و خطرناک نیز در بسیاری از نقاط ایران برده نمی شود. در بیشتر شهرها و دهکده های فارس، شبان گاه اگر بخواهند از مار گفتگو کنند او را به نام " بند چاه " می نامند.

در کرمان نام این خزنده ی موذی، خاصه هنگام شب، جز با کلمه ی " چوب گز " برده نمی شود.

در نائین نام شبانه ی عقرب " نوم نبر "  است، یعنی آن چه نامش را نباید برد.

در دیگر کشورهای فارسی زبان نیز نام این جانور را به نام های گوناگون می خوانند. در تاجیکستان آن را " ناگفتنی "  می نامند و در افغانستان لقب او " نام گم "  است.

خوک جانور بدی است که هم به محصول زیان می رساند و هم در شرع اسلام نجس و حرام است. نمی دانیم که به کدام یک از این دو سبب نام اصلی او در بعضی از کشورهای فارسی زبان متروک شده است. در افغانستان او را " جانور بد "  می خوانند و در تاجیکستان لقب " گوسفند سفید " به او داده اند.

عدد " ١٣ " نیز نزد بسیاری از ملت ها، و از آن جمله ایرانیان، شوم شمرده می شود و احتراز از ادای لفظ آن اولی است. در گیلان، خاصه رشت این کلمه هرگز به کار برده نمی شود و بر حسب معمول پس از عدد دوازده کلمه ی " زیاده "  را به جای آن می شمارند. بزازان شیراز نیز برای پرهیز  از ذکر این عدد منحوس آن را " دوازده و یک " می خوانند.

پرهیز از ذکر نام موجودات یا اموری که مایه ی وحشت است در همه ی زبان ها مثال ها ی بسیار دارد. در زبان عربی برای نام عزرائیل که قابض ارواح است کنایه ای می آورند و آن " بویحیی "  است، یعنی " زندگی " را کنایه از مرگ هراسناک قرار داده اند. کسی که او را مار گزیده باشد بیماری است که امیدی به زنده ماندن او نیست، چون ذکر این معنی هراس انگیز است این چون این  کسی را " سلیم " یعنی تندرست می خوانند تا از فال بد، یعنی اشاره به مرگ حتمی او احتراز کرده باشند.

علت دیگری که موجب حرمت لفظ، یعنی پرهیز از ادای آن می شود، احترام و شان فراوانی است که برای مفهوم یا مدلول لفظی قائل هستند .یهودیان هنگامی که در خواندن متن تورات به نام " یهوه " می رسیدند از تلفظ آن کلمه پرهیز می کردند و آن کلمه را " ادونایی " می خواندند که به معنی " صاحب " و " مالک "  است. شاید نظیر همین پرهیز احترام آمیز موجب شده باشد که در فارسی بعد از اسلام کلمه ی " اورمزد" متروک شده و لفظ " الله " با آن که  در نماز و اذان مکرر می آید نیز در زبان عامه رواج نیافته است و به جای این دو کلمه، لفظی که معنی" صاحب " و " مالک " دارد و کنایه از آن مفهوم است، یعنی دو لفظ " خدا " و " خداوند " معمول و متداول شده است. لفظ "خدا "  اکنون جز در ترکیب " کدخدا " یه معنی اصلی خود به کار نمی رود و همه جا معنی مطلق "یزدان " و " الله " به خود گرفته است. نام " قرآن " هم مقدس و مورد احترام است و برای احتراز از هتک حرمت آن، در بسیاری از موارد کتاب دینی مسلمانان به نام های کنایه آمیز خوانده می شود. از آن جمله در مازندران، به " فراگلام " سوگند یاد می کنند که معنی آن جز " برگ درخت افرا "  نیست. اما این تعبیر کنایه از قرآن است و گوینده با ذکر آن از این که بی وضو نام کتاب آسمانی را بیاورد احتراز می کند.

چون آن  که در مثال ها و موارد فوق دیدیم، اعتقادات دینی یا موهوماتی که نزد ملتی رواج دارد، موجب پرهیز از ذکر بعضی از لغات می شود و این پرهیز گاهی بعضی کلمات را به کلی منسوخ می کند و الفاظ دیگری را که یا وصفی یا کنایه آمیز است به جای آن ها نزد آن ملت رواج می بخشد.

۲ – پیدایش لغات نو

هر جامعه ی بشری پیوسته در تحول و تغییر و ترقی است و این حال او را به الفاظ نوی برای نامیدن امور و چیزهای تازه محتاج می کند و گذشته از این، الفاظی متروک و منسوخ می شود و ناچار به جای آن ها باید لغات تازه ای به وجود بیاید. در زبان متداول هر ملتی این احتیاج به چند وجه برآورده می شود :

نامیدن با عبارت وصفی :  یکی از وجوه رفع احتیاج لغوی نامیدن اشیاء و معانی جدید است به یاری اوصاف یا عبارت های وصفی. از این قبیل است نام های" ماشین دودی " و " چراغ زنبوری "  و " بخاری نفتی " و " راه آهن " و  "چراغ برق " و مانند آن ها .

نسبت دادن اشیاء و امور تازه به کشور و سرزمینی که موطن اصلی آن ها بوده است نیز از همین قبیل شمرده می شود. گیاه ها و میوه ها و محصولات کشاورزی که از کشوری دیگر آمده است غالبا به سرزمین اصلی منسوب می شود. در یونانی گیاه اسپست Medike Botane  نامیده می شود یعنی گیاه منسوب به کشور ماد. نام زردآلو در لاتینی Prunus Armeniaca  است، یعنی آلوی ارمنی. هلو که ظاهرا از ایران به کشورهای دیگر رفته است به نام ایران منسوب شده و از صورت لاتینی Persica arbor  یعنی درخت پارسی یا ایرانی، در زبان فرانسه به شکل Peche و در انگلیسی به صورت Peach که هر دو تلفظ های برگشته ی همان کلمه ی لاتینی (به معنی ایرانی) است در آمده است.

در فارسی نیز این گونه کلمات فراوان است. از آن جمله است کلمات تبریزی (نوعی درخت)، چینی (نوعی از سفال)، کاشی، حلبی، هندوانه که صورت نخستین آن خربزه ی هندی است، پرتقال، اُرسی منسوب به اُرس یعنی روسیه، دارچینی یا دارچین یعنی گیاه و درخت منسوب به چین، و گوجه فرنگی، توت فرنگی و مانند آن ها.

گاهی نیز چیز ها را به نام کسی که نخستین بار آن ها را به سرزمینی وارد کرده است یا در کشت و رواج آن ها موثر بوده است می نامند. شاید در فارسی لاله عباسی (نوعی گل)، طالبی (نوعی خربزه)، صاحبی (نوعی انگور)، داودی (نوعی گل) از این قبیل باشد. نام سکه هایی مانند اشرفی و عباسی نیز چنین است.

اشتقاق :  وجه دیگر، وضع الفاظ تازه است به یکی از طرق ترکیب و اشتقاق. هر زبانی به حکم قواعد و ساختمان کلی خود یکی از این دو روش را بیش تر مورد استفاده قرار می دهد.

مراد از اشتقاق آن است که کلمه ای با یکی از اجزای صرفی که خود تنها به کار نمی رود و معنی مستقل ندارد تلفیق شود و کلمه ای تازه ایجاد کند. این اجزاء را پیشوند یا پسوند می خوانیم.

از جمله ی اجزایی که در فارسی برای ساختن لغت تازه بسیار به کار می آید پسوند اک است که معنی تصغیر دارد. اما بیشتر در مورد تخصیص استعمال می شود. این پسوند چون به کلمه ای که معنی وصف و صفت دارد افزوده شود برای بیان اسمی به کار می رود که به داشتن آن صفت مخصوص و ممتاز است. از زرد که صفت است زردک ساخته می شود تا به ریشه ی گیاهی که زردی وصف خاص آن است اطلاق شود. کلمات سرخک، سفیدک، سیاهک  نیز به همین قیاس ساخته شده اند.

همین پسوند اک است که در تحول زبان فارسی به زبَر و سپس به زیر تبدیل یافته و به صورتِ  های بیان حرکت در خط فارسی امروز نوشته می شود. از صفات متعدد با الحاق این جزء ، اسم هایی ساخته می شود که از خصوصیات آن ها داشتن صفت معینی است، مانند شوره از شور، زرده از زرد، سیاهه از سیاه،  و سفیده و سرخه (کسی که موی سرخ دارد) و کبوده (درختی که پوست آن کبود است) و تلخه (دانه ای که در مزرعه ی گندم می روید) و مانند آن ها، و چون به اعداد پیوسته شود برای چیزهایی علم می شود که به آن عدد مخصوصند، مانند پنجه، هفته، دهه، چله، صده و هزاره.

این جزء در الحاق به اسم، کلمه ی تازه ای می سازد که رابط ی آن با کلمه ی اصلی رابطه ی شباهت است. از نام غالب اعضای بدن کلماتی به این طریق برای نامیدن چیزهایی که با آن عضو شباهتی دارند ساخته شده است. از آن جمله است : چشمه، دماغه، دهنه، گوشه، دسته، پایه، سره، ساقه، کونه، کمره، کفه، ریشه، مشته، پشته و انگشته (افزاری که برزگران با آن دانه و کاه را باد می دهند).

و همچنین است کلماتی که با همین روش از اسم های دیگر ساخته شده است. مانند شیره از شیر، دامنه از دامن، آسمانه (یعنی سقف) از آسمان، ناوه از ناو و مانند این ها.

مثال های این جزء را برای نمونه آوردیم و اجزاء متعدد دیگر را که در فارسی هست و پیوسته با آن ها لغات تازه ساخته می شود بر این قیاس باید کرد. مانند : ایستگاه، فرودگاه، دانشگاه، دادگاه، دانشکده، هنرکده، کودکستان، هنرستان، فرهنگستان.

ترکیب :  اما ترکیب، پیوستن چند لفظ مستقل است به یکدیگر، چنان که از مجموع آن ها معنی تازه ای اراده شود که به جز معنی اصلی هر یک از آن اجزاء باشد. زبان فارسی آمادگی خاص برای ساختن این گونه لغات و اصطلاحات تازه دارد و در هر زمانی فارسی زبانان قسمتی از احتیاجات خود را به لغات جدید با این روش بر می آورند. کلمات روشویی، جاکاغذی، ماهوت پاک کن، تیغ تیز کن، جارختی، کفش کن، رومیزی، زیرسیگاری، چهل چراغ، سه چرخه، دودکش و صدها مانند این ها مثال های این روش برای وضع کلمات جدید است.

ساخته شدن کلمات جدید نتیجه ی تفنن های فردی نیست. البته هر کس مختار است که لفظی جعل و اختراع کند. اما کلمه ای قبول عام می یابد و رایج می گردد که بر طبق قواعد دقیقی ساخته شده باشد و غالبا شرط است که مشابه بعضی از الفاظ جاری و متداول در زبان باشد.

قسمتی از کلمات تازه نیز بر حسب احتیاجات علمی و فرهنگی به وسیله ی دانشمندان ساخته می شود و این گونه ابداعات را لغات عالمانه می خوانند. مثال این گونه کلمات در فارسی امروز فراوان است. مانند روان شناسی، کالبد شکافی، بافت شناسی، چینه شناسی، کالبد شناسی، آسیب شناسی، انگل شناسی، زیباشناسی، چشم پزشکی، هواپیما، هوانورد، آتشکار، بمب افکن، ناوشکن، نارنجک انداز، آبفشان، آتش نشانی، چترباز، زره پوش و بسیار مانند این ها.

اقتباس لغات بیگانه :  آن چه که در دستور زبان از آن گفتگو نمی شود روش دیگری است که برای نامیدن امور و اشیاء تازه در هر زبانی متداول است و آن اقتباس و قبول الفاظ و لغات بیگانه می باشد.

هیچ یک از زبان های اقوام متمدن از لغات فراوان بیگانه خالی نیست و علت این امر آن است که تمدن از ارتباط و برخورد ملت ها با یکدبگر توسعه و ترقی می یابد و غالبا آن چه ملتی از ملت دیگر اقتباس می کند با نام اصلی آن همراه است. شاید تنها چند قبیله ی وحشی بتوان یافت که در زبانشان لفظ بیگانه نباشد، یا کم باشد، زیرا که با دیگران آشنایی و آمیزش نداشته و از ایشان چیزی نیاموخته اند. اما در روزگار ما، با این همه وسایل جدید ارتباطی، این گونه قبایل هم ناگزیر از اخذ و اقتباس الفاظ بیگانه شده اند.

آمیختگی لغات عربی با زبان فارسی آشکار است و همه می دانند ، اما عکس این معنی هم درست است، یعنی لغات فراوان نیز از فارسی به عربی رفته و مورد استعمال یافته است و دانشمندان عرب از مجموعه ی این لغات که دخیل و  معرب خوانده می شود کتاب ها پرداخته اند.

علت اقتباس :  اگر مجموعه ی لغات بیگانه را که در زبانی وجود دارد از جهت معنی آن ها مطالعه کنیم در می یابیم که مصداق غالب این الفاظ پیش از اقتباس در آن زبان وجود نداشته است. بنابراین با قسمتی از تاریخ تمدن و فرهنگ هر ملت از این طریق آشنا می توان شد.

کلمات بیگانه گاهی از از راه بازرگانی و داد و ستد از زبانی به زبان دیگر می رود، لغاتی هست که صفت جهان گرد را به آن ها اطلاق می توان کرد، زیرا که از یک کشور رو به راه نهاده و سراسر جهان را گشته و در هر ملتی یادگاری از خود گذاشته اند. بیشتر این کلمات نام محصولات کشاورزی است که اصل آن ها از سرزمین معینی بوده و در کشورهای دیگر به عمل نمی آمده است.

از این جمله است نام شکر که شیره ی گیاه مخصوصی است و اصل آن از هند است. این کلمه که در هندی Sarkara بوده در یونانی  Sakxaronو در لاتینی Saccharum و در فرانسه Sucre و در انگلیسی  Sugarو در عربی سکر شده است.

مثال دیگر کلمه ی تنباکو است. این گیاه چون آن که می دانیم از سرزمین امریکا آمده و در قاره های دیگر جهان وجود نداشته است. نام آن نیز از زبان های بومی امریکا گرفته شده و در همه ی زبان های جهان امروز، با تغییری در اصوات، متداول گردیده است. چون آن که در انگلیسی Tobacoو در فرانسه Tabac و در عربی تبغ و در فارسی تنباکو شده است.

اما شماره ی این گونه محصولات طبیعی  هر چه فراوان باشد نسبت به مجموع لغات ماخوذ و مقتبس بسیار نیست. بیشتر لغاتی که از زبانی به زبان دیگر می رود اصطلاحات و الفاظ مربوط به تمدن و فرهنگ، یعنی ساخته های بشری است. از این جا می توان دانست که یک ملت در ادوار مختلف تاریخ خود از کدام قوم تمدن آموخته و چه اموری را از دیگران اقتباس کرده و تحت تاثیر چه عوامل اجتماعی و فرهنگی خارجی واقع شده است.

چون آن که گفتیم اقتباس الفاظ غالبا با اخذ معانی آن ها همراه است، یعنی در حقیقت معنی تازه است که از دیگران اقتباس شده و به تبع آن لفظ اصلی نیز مورد قبول یافته است. اما گاهی معنی و مصداق در زبان وجود داشته و تنها لفظ اصلی به لفظی بیگانه تبدیل شده است.

این امر در مواردی روی می دهد که ملتی نسبت به ملت دیگر در بعضی از امور حس ستایش یافته باشد. در این حال نخست طبقه ی برگزیده که با زبان آن قوم بیگانه آشنایی می یابد به عمد و برای خودنمایی کلماتی را از آن زبان به جای الفاظ مستعمل زبان خود به کار می برد. سپس استعمال کلمات بیگانه نشانه ی یک نوع تجمل معنوی و امتیاز فرهنگی قلمداد می شود و از آنجا نزد طبقات پایین تر که برگزیدگان را سرمشق و مورد تقلید قرار می دهند نیز رواج می یابد. متداول شدن شماره ی بسیاری از لغات عربی در فارسی نتیجه ی همین حس بوده است که طبقه ی دانشمند به حکم علاقه ی مذهبی لفظ عربی را شریف تر از معادل فارسی آن دانسته و برای خودنمایی در استعمال آن به جای کلمات معمول مبالغه کرده و کم کم طبقه ی عامه نیز به پیروی از آن گروه پرداخته است.

نظیر این حال امروز نسبت به لغات اروپایی پیش آمده است. که نویسندگان یکی از وسایل خودنمایی را استعمال الفاظ انگلیسی و فرانسوی می شمارند و حتی در مواردی که معنی تازه ای در میان نیست تا احتیاجی به لفظ بیگانه باشد از آوردن این گونه کلمات در گفته و نوشته ی خود پرهیز نمی کنند. چنانکه در فارسی رایج امروز لفظ فرانسوی مرسی merci  به جای دست شما درد نکند و متشکرم جزء الفاظ رایج و جاری شمرده می شود.

چون پیشرفت و تکامل تمدن بیشتر نتیجه ی برخورد و رابطه ی اقوام با یکدیگر است، اقتباس الفاظ از زبان های دیگر رایج ترین طریق پدید آوردن کلمات جدید است. زبان هیچ قوم متمدنی نیست که شامل عده ی فراوانی از لغات بیگانه نباشد.

اما استعداد همه ی زبان ها در قبول لغت های بیگانه یکسان نیست. بعضی زبان ها مانند ایتالیایی الفاظ بیگانه را طرد می کند. زبان فرانسه بیش تر استعداد قبول کلمات خارجی دارد. زبان آلمانی رایج در سویس خصوصا برای قبول کلمات بیگانه، آن هم غالبا به همان صورت اصلی، سهولتی دارد.

تبدیل حروف بیگانه :   لفظ بیگانه غالبا پس از آن که تغییری در صورت پذیرفت پروانه ی دخول در زبان می یابد. این تغییر در موردی است که لفظ خارجی شامل اصواتی باشد که ادای آن ها برای اهل زبان دشوار باشد. حرف بیگانه را معمولا به حرفی که در زبان جاری به آن نزدیک تر است بدل می کنند. در هر زبانی می توان دستگاه حروفی را که برای تبدیل حرف ها و اصوات کلمات خارجی وجود دارد با دقت معین کرد.

در فارسی اگر چه به سبب وحدت خط، صورت نوشتاری کلماتِِ گرفته شده از عربی حفظ شده است اما در تلفظ ص، ث، به سین؛ ض، ظ، ذ، به ز؛ ط، به ت، و واو عربی ( که تلفظ آن از میان دو لب و مانند W  انگلیسی است) به واو فارسی بدل شده است.

سیبویه در الکتاب (جلد دوم، صفحه ی ٣۴٣ ) می نویسد که در لغات فارسی چون معرب شوند حرفی که میان کاف و جیم است، یعنی گ، به جیم بدل می شود و از ابدال آن چاره ای نیست، زیرا که این حرف در زبان تازیان وجود ندارد، و گاهی آن را به قاف بدل می کنند زیرا که به این نیز نزدیک است؛ حرفی را هم که میان باء و فاء است، یعنی پ، گاهی به ف و گاهی به ب بدل می سازند

گاهی هم همه ی حرف های مجرد کلمه ی بیگانه در زبانی که آن را اقتباس می کند وجود دارد، اما چگونگی توالی آن حروف در این زبان نامانوس است. در این حال حرفی به حرف دیگر تبدیل نمی شود، بلکه محل قرار گرفتن حرف ها نسبت به یکدیگر تغییر میکند. این حالت را قلب می نامند.

مثال این معنی در تلفظ عوام فارسی زبانان امروز،  کلمات بیگانه ای است که در آن ها دو حرف صامت ک-س بی آن که مصوتی (یعنی حرکتی) میان آن ها باشد وجود دارد. مانند: واکس، تاکس، لوکس و غیره. این ترکیب در فارسی غریب است و یگانه کلمه ی متداول در فارسی عامه که چنین ترکیبی در آن هست، کلمه ی عکس است. به این سبب عوام تمایل دارند که این دو صامت را در کلمه قلب کنند، یعنی به جای سه کلمه ی مذکور در فوق، بگویند واسک، تاسک، لوسک و حتی کلمه ی عکس را نیز اسک تلفظ کنند.

مثال دیگر که حتی در زبان خواص هم رایج است، در مورد کلمات بیگانه ای است که با دو حرف صامت آغاز می گردد، مانند  Standard, Station, Sport و نظایر آن ها، چون در زبان فارسی دری دو صامت در آغاز کلمه واقع نمی شود (یعنی ابتدا به ساکن محال است) همه ی فارسی زبانان همزه ی مکسوری به آغاز این کلمات می افزایند و آن ها را به صورت استاندارد، استاسیون و اسپورت تلفظ می کنند.

انواع لغات بیگانه : 

طبقه بندی لغاتی که معمولا از زبانی به زبان دیگر می رود، به سبب تنوع و فراوانی شماره ی آن ها کار دشواری است. با این حال می توان به سه گروه اصلی قائل شد و انواع مهم اقتباسات لغوی را زیر این طبقه بندی سه گانه آورد. این سه گروه عبارتند از :

١ – محصولات طبیعی، ۲ – محصولات صنعتی، ٣ – تمدن و فرهنگ

١ – محصولات طبیعی

آن چه در این جا محصول طبیعی خوانده می شود اعم است از رستنی ها، چه خودرو و چه حاصل کشت و پرورش باشد، و معدنیات، یعنی سنگ های گران بها و فلزات و آن چه از زمین به دست می آید.

این نکته آشکار است که بسیاری از گیاهان و گل ها و درختان نخست در یک ناحیه از کره ی زمین وجود داشته و از آن جا به نواحی دیگر نقل شده است. در این حال غالبا نام اصلی گیاه  یا گل یا درخت یا میوه ی آن ، از زبان مردم اصلی آن ها به زبان مردم کشورهای دیگر داخل شده و با اندک تغییری رواج یافته است.

از این قبیل است  نام بسیاری از گل ها که از فارسی به عربی رفته است زیرا که در سرزمین عربستان چنین گل هایی وجود نداشته و یا پرورش نمی یافته است، مانند : بنفسج، نسرین، خیری، سوسن، مرزنجوش، یاسمین، جلنار، و گیاهان و میوه ها یا نام درختانی که در آن سرزمین نبوده است، مانند : صنوبر، جاورس، سرو، فستق، کرنب، کشتبان، بندق، خردل، شهدانج، بادنجان.

در زبان های اروپایی نیز این گونه لغات که از فارسی و عربی اقتباس شده بسیار است. از آن جمله کلمه ی فرانسوی  aubergine که از لفظ کاتالان alberginia  گرفته شده و آن تحریف کلمه ی البادنجان عربی است که خود از فارسی گرفته است و شاید در فارسی هم از زبان دیگری آمده باشد.

دیگر کلمه ی پسته که از نباتات و میوه های خاص ناحیه ی سغد و شمال خراسان بوده است و هنوز در آن ناحیه از نباتات اصلی شمرده می شود. این کلمه در یونانی  بصورت Pistakion و در لاتینی به شکل Psittacium  به کار رفته و از آنجا به زبان فرانسوی به صورت Pistache  و در انگلیسی به دو صورت Pistacia  و Pistachio  راه یافته است.

از جانب دیگر این لفظ در زبان چینی به شکل Pisetan درآمده و در روسی شکل fistashka  یافته و در ارمنی fesdux  و در عربی فستق شده است. این کلمه در زمان های جدیدتر از زبان های اروپایی به ژاپنی سرایت کرده و صورت fusudasiu  یا   fusudasuپذیرفته است.

نیل از محصولات طبیعی هندوستان بوده است که بنا به نوشته ی مسعودی در مروج الذهب در زمان انوشیروان به ایران آمده است. نام آن هم هندی است و هنوز هم در ایران اصطلاح نیل هندی متداول است. این کلمه که در سنسکریت nila  بوده در فارسی نیل شده و از اینجا به عربی رفته و نیلج تلفظ شده است و در زبان های پرتقالی و ایتالیایی نیز لفظ عربی النیل به صورت anil در آمده است.

وطن اصلی برنج هم سرزمین هندوستان است. این کلمه در سنسکریت به صورت Vrihi وجود داشته که در پشتو وریژه و در فارسی برنج شده است. نام این گیاه و دانه ی آن از فارسی به زبان های دیگر رفته و در یونانی به دو صورت   orudzaو  bridza در آمده و از آنجا در زبان فرانسوی riz و در انگلیسی rice  شده و در عربی ارز (به ضم همزه و راء) تلفظ می شود.

چای از چین آمده است. نام این گیاه در لهجه ی شمالی چین tche (چا) و در لهجه ی جنوبی te (ت) بوده است. کشورهایی که چای را از راه شمال آن کشور برده اند نام آن را از لهجه ی شمالی گرفته اند، چنان که در زبان های مغولی، ترکی ، روسی، پرتقالی، یونانی جدید و فارسی آن را چای می خوانند. کشورهای اروپایی که راه بازرگانی ایشان دریا بوده است نام این گیاه را از لهجه ی چینی جنوبی گرفته و در فرانسه آن را the و در انگلیسی tea تلفظ کرده اند.

اصل فلفل از هند است. این کلمه که در سنسکریت pippali  بوده در فارسی پلپل شده و از آن جا به عربی رفته و به صورت فلفل در آمده و در انگلیسی به شکل pepper  و در فرانسوی به صورت poivre  متداول شده است.

نام بسیاری از ادویه ی خوراکی نیز از هندی به زبان های دیگر رسیده است. از آن جمله کلمات هلیله از اصل سنسکریت haritaki  و بلیله از  vibohitaki  و آمله از  amalakaو  زنجبیل از Shrngavera  و  بنگ  از bhanga  آمده است.

خربزه شاید از ایران به کشورهای دیگر رفته باشد. نام این میوه در زبان های ایرانی میانه به دو صورت هربوجینا و خربوزک  وجود دارد. از این اصل در زبان مغولی لفظ tarbus  و در سنسکریت جدید tarambuja  و در هندی tarbuza  و  Xarbuza  و در تبتی شرقی  tarbuz  و در ترکی قارپوز و در روسی arbuz  و در بلغاری karpuz و در لهستانی garbuz  و   harbuz و در یونانی xarpoutsa  متداول شده است. گویا این میوه در زمان ساسانیان  از  ایران به کشور روم شرقی و از آن جا به یونان و کشورهای بالکان رفته باشد.  

هندوانه چون آن که  از لفظ آن بر می آید از هندوستان آمده است. در فارسی نخست آن را خربزه ی هندی می خواندند. و در عربی بطیخ الهندی نام داشت. کلمه ی اول این ترکیب است که در زبان اسپانیایی  pasteca  و در فرانسوی  pasteque شده است.

کلمه ی اسفناج هم اصل آن هر چه باشد،  از فارسی به عربی رفته و به دو صورت اسفناج و اسفناخ متداول شده است. این کلمه ی عربی مغربی که در اسپانیا متداول بوده است بصورت isbinakh  درآمده و از آنجا در اسپانیایی speinaca  و در انگلیسی spinach  و در فرانسوی epinard  شده است.

نارنج فارسی  از صورت عربی النارنج به زبان های اروپایی رفته و شکل  orangeیافته است کلمه ی ورد در عربی و Rose در زبان های اروپایی نیز اصل فارسی دارد و با کلمه ی گل هم ریشه است.

در فارسی امروز نیز نام بسیاری از درختان و گل ها و گیاهان که از اروپا آمده است از زبان های آن سرزمین گرفته شده است. از آن جمله برای مثال : اوکالیپتوس، فلوکس، بگونیا، ماگنولیا، گلیسین، گلایول، سیکلامه، آزالیا و بسیاری دیگر.

سنگ های گران بها و مواد طبیعی معطر را نیز باید از مقوله ی محصولات طبیعی محسوب داشت. از این قبیل است صندل که به دو صورت چندن و چندل در فارسی به کار رفته و از اصل سنسکریت tchandana  آمده است. دیگر کافور که اصل سنسکریت آن karpura  بوده است و از فارسی به عربی و از آن جا به زبان های اروپایی رفته و در انگلیسی camphor  و در فرانسوی camphre  شده است.

دیگر مشک که اصل آن در سنسکریت  Muchka  بوده است و از فارسی به عربی رفته و بصورت مسک در آمده و از آن جا به لاتینی رفته و muscus  شده و در زبان های انگلیسی و فرانسوی صورت های musk  و musc یافته است.

کلمه ی عنبر هم از عربی به اروپا رفته و در زبان اسپانیایی ambar  و در فرانسوی ambre  و در انگلیسی amber شده است.

اما از سنگ های قیمتی برای مثال می توان کلمه ی یاقوت را ذکر کرد که از فارسی به عربی رفته است  و شاید که فارسی هم این کلمه را از لفظ یونانی yakinthos  گرفته باشد، زیرا که صورت اصیل ایرانی آن یاکند است.

دیگر لعل که گویا از اصل فارسی لال به معنی سرخ آمده و در عربی گرفته شده و رواج گرفته است.

کلمات فیروزج و بجاد و بلّور نیز در عربی از الفاظ فارسی فیروزه و بیجاده و بلور گرفته شده است و کلمه ی الماس که در فارسی از لفظ یونانی adhamas   آمده است.

در فارسی امروز کلمه ی برلیان از لفظ انگلیسی brilliant   که به معنی درخشان و صفت الماس است اقتباس شده، اگر چه خود این کلمه در زبان های اروپایی شاید از بلور آمده باشد.

۲ – محصولات صنعتی

از روی مطالعه ی لغاتی که بر مصنوعات بشر اطلاق می شود و از زبانی به زبان دیگر رفته است، می توان دریافت که هر قومی در دوران معینی از تاریخ خود انواعی از صنعت و هنر را از قوم دیگر گرفته و اقتباس کرده است.

همین که کشوری یا ملتی که به زبان خاصی سخن می گوید مصنوعاتی به وجود آورد که مانند آن در ملت های همسایه ی دور و نزدیک وجود نداشت، ملت های دیگر به دو طریق از صنعت او بهره مند می شوند : یکی از راه بازرگانی، یعنی خریدن عین محصولات صنعتی که در کشور نخستین تولید شده است، دیگر از طریق آموختن شیوه ی کار و تقلید.

در هر دو مورد نادر اتفاق می افتد که اقتباس کننده نام تازه ای بر مصنوع تازه بگذارد، بلکه غالبا همان نام را که در زبان اصلی داشته می پذیرد و به کار می برد.

این گونه محصولات انواع مختلف دارد. از آن جمله یکی ابزارهای گوناگون است که برای امور زندگی روزانه یا برای ساختن چیزهای دیگر به کار می رود. مثلا از جمله ی نام های اسباب و لوازم خانه و ظرف ها، کلمات ذیل از فارسی به عربی رفته است : ابریق، طشت، فنجان، خوان ، کوز، طبق، کاس، قصعه و مانند آن ها. و بعضی الفاظ که از لاتینی به عربی  و از آن جا به زبان کشورهای مسلمان راه یافته است، مانند قندیل که از اصل لاتینی Candella   به معنی مشعل آمده است.

اما در فارسی امروز لغات بسیار از این دسته هست که از زبان های اروپایی گرفته شده است. از آن جمله : دیس، استکان، گیلاس، سرویس، سماور، پریموس، پارچ، فر .

نام آلات و ابزار فنی را نیز از این جمله باید شمرد. کلمه ی منجنیق در عربی و فارسی اصل یونانی دارد و لفظ میکانیک یا مکانیک در فارسی امروز اقتباسی از صورت جدید تر همان کلمه است و ظاهرا لفظ منگنه هم از این  ریشه ی خارجی در فارسی متداول شده است.

اما از این دست در فارسی امروز صدها کلمه از زبان های اروپایی وارد شده و مورد قبول و استعمال عام قرار گرفته است.که ثبت مجموع آن ها خود محتاج کتاب خاصی است و این کلمات اعم است از نام یک آلت و ابزار خاص یا نام اجزاء آن. برای نمونه از نام آلات :

اتوموبیل، تلفن، تلمبه، ماشین، ترن، تراکتور، تلگراف، رادیو، تلویزیون، گرام، گرامافون، فونوگراف.

و نمونه ای از نام اجزاء هر یک : هندل، کلاچ، تایر، رزبن، پیل، یاتاقان، باطری، میلپوس، گازوز و چند صد کلمه ی نظیر این ها.

نام پارچه ها و بافته های گوناگون که میان قومی رواج داشته و با رابطه ی بازرگانی به ملت های دیگر منتقل شده است نیز بسیار درخور توجه است. از این مقوله بسیاری از کلمات فارسی به عربی راه یافته است. از آن جمله :

دیباج، تاختج، راختج، برند، بلاس، بیره، فرند، سندس، سرق، استبرق، کرباس و مانند آن ها. اما در فارسی امروز صدها کلمه از این گروه هست که از زبان های اروپایی همراه با کالای تجارتی آمده است و تنها  برای نمونه چند کلمه را ذکر می کنیم :

فاستونی، کرپ دوشین، ساتن، باتیس، تریکو، وال، کرپ مارکن، ژرسه، فیل دوقوز، و در دوران اخیر: نایلون، پرلون، ترگال و مانند آن ها.

دیگر از این گونه کلمات نام دوخته ها و انواع جامه های یک قوم است که نزد قومی دیگر رواج می یابد. پوشیدن جامه در دوران تمدن اسلامی میان ملت های مختلف از ایران اقتباس می شد. مفهوم این امر آن است که همه ی مسلمانان جهان جامه پوشیدن را از ایرانیان می آموختند و این ملت را در آیین آرایش ظاهر سرمشق و نمونه قرار می دادند. در آن روزگار طبعا نام جامه ها نزد همه ی مسلمانان از اصل آن، یعنی از زبان فارسی اقتباس می شد. نشانه ی آن کلمات ذیل است که در زبان عربی، زبان ملل متمدن مسلمان، همه جا از اصل فارسی قبول و متداول شده بود :

کفش، موزج (چکمه)، سربال (شلوار)، کرتق و قرطه (جامه ی با لاتنه)، جورَب (جوراب)، اندرآورد ( که نوعی از شلوار بوده که شاید آن را روی شلوار کوتاه و تنگ دیگری می پوشیده اند)، تبّان (تنبان) و لغات بسیار از این قبیل.

اما در فارسی امروز شماره ی کلماتی که بر یکی از انواع پوشیدنی ها دلالت می کند و از زبان های اروپایی گرفته شده آن قدر فراوان است که شاید بیش از نیمی از کامات متداول در دوزندگی های زنانه و مردانه از آن جمله باشد. نمونه هایی از آن ها چون این است :

فکل، کراوات، ژاکت، اسموکینگ، فراک، کت، پوتین، مانتو، پولوور، جلیتقه، دمی سزون، ترواکار، بوت، کرست، ژوپ، ژوپن، شورت، و مانند آن ها.

٣ – تمدن و فرهنگ

آنچه در ذیل این عنوان می توان آورد شامل، نکته ها و مواد فراوان و گوناگونی است که همه با یکدیگر تنها در یک امر که تعلق به امور اجتماعی و معنوی اقوام است اشتراک دارند. این امور عبارتند از :

●  سازمان های اجتماعی و اداری

●  آداب و رسوم و تشریفات

●  دین و مذهب

●  علوم و معارف

● امور مربوط به گذران زندگی روزانه که طباخی، خیاطی، بازی ها و تفریحات خصوصی و مانند آن ها را شامل می شود.

هنگامی که ملتی از ملت دیگر تقلید می کند غالبا الفاظ و اصطلاحات را نیز عینا اقتباس می کند، مگر آن که در مواردی که قبول عین لفظ اشکال یا منعی داشته باشد. مثلا در خلافت اسلامی دوره ی بنی عباس که تقریبا سراسر سازمان ها از ایران دوره ی ساسانی اقتباس شده بود اصطلاح موبد موبدان را نمی توانستند به کار ببرند. زیرا که این لفظ خاص دین زرتشت بود و با اسلام منافات داشت. در این مورد منصب را در سازمان کشوری تقلید کردند و برجای گذاشتند و اصطلاح را به زبان عربی ترجمه کردند و قاضی القضاه گفتند.

اما در مواردی که چون این  مشکلی نبود غالبا همان الفاظ و اصطلاحات ایرانی را به کار بردند. تواریخ و کتاب های خراج و امور دیوانی این دوران پر است از کلمات فارسی که از اصطلاحات دولتی و اداری و دستگاه های ایرانی پیش از اسلام اقتباس شده است. از آن جمله :

اصبهبد و صبهبذ (سپهبد)، مرزبان، دیذبان، اسکدار، برید، دیوان، مارستان و بیمارستان، بارجاه، اوارج، رزنامج، صک (چک)، جزیه (گزیت)، سفتجه، موانیذ (جمع مانده به معنی بقایای مالیاتی)، بهرج و نبهرج (پول قلب)، فرانق (پروانه، جواز)، دانق (دانگ) و از این قبیل فراوان.

اما در دوران اخیر از این مقوله کلماتی که از زبان های اروپایی و امریکایی به فارسی رسیده و معمول و متداول شده است کم نیست و از آن جمله است :

گمرک، بانک، ژاندارم و ژاندارمری، پست، کابینه، آرشیو، بودجه، کمیسیون، کنفرانس، سمپوزیوم, آجودان، ژنرال، رستوران، کافه، سوپرمارکت، کافه تریا و بسیار از این گونه.

از جمله کلماتی که همراه با تمدن و فرهنگ از ملت های دیگر ممکن است اقتباس شود یک دسته نیز اصطلاحات دینی است. هرگاه قومی دین قوم دیگر را بپذیرد. ناگزیر لغاتی را که مربوط به اعتقادات و آداب و تکالیف دینی جدید است از زبان آن قوم می گیرد. ایرانیان با پذیرفتن دین اسلام گروهی از این لغات را به زبان خود در آوردند که نخستین آن ها کلمه ی سلام است به جای درود گفتن. نمونه ی کلمات دینی اسلام در فارسی این است : زکاه، خمس، حج، جهاد، مسلم، مومن، کافر، وضو، تیمم، متعه، طلاق، طهارت، قبله، غسل، سلسبیل، محراب، رکوع، سجود، تکبیر، منکر و نکیر و از این قبیل.

دسته ی دیگر از این گونه کلمات اصطلاحات علمی است. همین که ملتی در یک یا چند رشته از علوم به اندازه ی قابل توجهی پیشرفت کرد، ملت های دیگر آن فنون را از او اقتباس می کنند و در این حال غالبا عین اصطلاحات علمی را از زبان آن ملت می گیرند. و به کار می برند. در قرن های نخستین اسلام که درهای دانش شرق و غرب به روی مسلمانان گشوده شد و زبان عربی به عنوان زبان رسمی علم و ادب رواج و کمال یافت، چند هزار لغت از این مقوله از زبان های یونانی،  لاتینی،  هندی و ایرانی به عربی راه یافت، چنانکه در هر رشته به آسانی می توان فهرستی از این کلمات بیگانه یا دخیل فراهم کرد. از آن جمله برای مثال کلمات فارسی ذیل را می آوریم که در کتاب های هیئت عربی به کار رفته است :

جوزهر، اوج، کردجه، نهنبر، کنار روزی، کنار شبی، دستوریه، کدخداه، جان بختان، برماهی، نیمبری و جز این ها.

و در علم حیل : نرماذج، می دزد، هندام، تختجه، برکار، فرجار.

اما شماره ی کلمات و اصطلاحات علمی که در دوران اخیر از زبان های اروپایی گرفته و در فارسی متداول شده آن قدر فراوان است که به آوردن نمونه محتاج نیست. تنها بعضی از علوم را که با نام اصلی خود در فارسی رواج دارد و طبعا بسیاری از اصطلاحات مربوط به مطالب و مواد آن ها نیز از خارج اقتباس شده است ذکر می کنیم :

فیزیک، شیمی، آکوستیک، الکتریسیته، هیدرولیک، هیدرودینامیک.

اما امور مربوط به زندگی روزانه که مورد تقلید قرار می گیرد و به تبع آن لغات بیگانه نیز وارد زبان می شود گوناگون و متعدد است. این امور : خوراک پوشاک، زیورها، عطریات، بازی ها، و اصطلاحات مربوط به هریک، موسیقی (نام آلت ها و آهنگ ها)، و بسیار نکات دیگر را در بر می گیرد.

داشتن ذائقه ی لطیف و فراهم کردن خوردنی های لذیذ از نشانه های پیشرفت و تکامل تمدن هر قومی است. گویا درسراسر جهان قدیم ترین کتاب یا رساله ای که در آن از انواع خورش ها و ترجیح بعضی بر بعضی دیگر گفتگو شده و اکنون در دست است، همان رساله ی " خسرو کواتان وریدک "  باشد که اصل آن به زمان خسرو اول یا دوم ساسانی باز می گردد. در کتاب های طباخی که در قرن های نخستین اسلام به زبان عربی تالیف شده نام بسیاری از خوراک های ایرانی مندرج است و پیداست که هنر پخت و پز ایرانی نزد مسلمانان مورد توجه بوده، از آن جمله برای نمونه :

ار انواع نان: خشکنان، درمک، جردق (گرده)، جرمازج، کعک (کاک)،

از پختنی ها : سکباج (آش ساک)، دوغباج، نارباج، زیرباج، اسبیدباج،

از نوشیدنی ها : زرجون (شراب زرد)، جلاب (شربت)، سکنجبین، جلنجبین،

از شیرینی ها : میبه، فالوذج، لوزینج و مانند آن ها

بعضی از این کلمات همراه با آداب تمدن اسلامی به مغرب رفته و در زبان های اروپایی وارد شده است. از آن جمله کلمه ی  Julep که از جلاب گرفته شده و Sirop  فرانسوی  یا  Syrup  انگلیسی که از شراب گرفته شده است.

در دوران اخیر که فن خوراک پزی فرانسوی شهرت داشته و ملت های دیگر انواع غذاها را از فرانسویان اقتباس کرده اند عده ای از لغات فرانسوی که به معنی خوردنی ها و لوازم آن ها است در زبان های دیگر وارد شده است و از آن جمله در فارسی این گونه کلمات بسیار است، مانند :

کتلت، راگو، ژیگو، املت، سوس، شاتوبریان، سوپ، ژامبون، سوسیسون. و از نوشیدنی ها : لیموناد، شامپانی، کنیاک، سودا، لیکور.

از زبان های دیگر، نیز این گونه کلمات همراه با اصل آن ها به ایران آمده و در فارسی معمول شده است : بیفتک، استیک، ششلیک، سندوبچ، ورمیشل، ماکارونی، ودکا، ویسکی و جز این ها.

از نام های پارچه ها و انواع جامه ها پیش از این ضمن ذکر مصنوعات یاد کردیم. به کار بردن زیورها و عطریات نیز با آداب تمدن از ملت های دیگر اقتباس می شود و غالبا این اقتباس ها  با نام آن ها همراه است. پیش از این بیش تر کلمات مزبور از فارسی به عربی می رفت مانند فیروزج، کافور، مسم، یارج (بازوبند) و مانند آن ها.

و اکنون نام های انواع زیورها و عطریات و لوازم آرایش که از زبان های اروپایی به فارسی درآمده فراوان است : برلیان، کلیه (گردنبند)، مدال، بیگودی، پودر، ماتیک، کرم، روژ اسانس، ادوکلن، بریانتین.

انواع بازی ها خود از لوازم تمدن است و غالبا مورد اقتباس واقع می شود. نام بسیاری از بازی ها و اصطلاحات آن ها از فارسی به عربی و از آن جا  به زبان های دیگر جهان رفته است. از آن جمله : شطرنج (شتررنگ)، فرزین، بیاذج، رخ، شهمات، نردشیر، ششدر، صولجان (چوگان).

در دوران اخیر نام بسیاری از بازی های ورزشی و بازی های تفریحی و انواع قمار از زبان های اروپایی در فارسی متداول شده است. از آن جمله : فوتبال، گل، بک، فوروارد، هند، فول، پنالتی، والیبال، بسکتبال، بیس بال، بوکس، اسکی. و اصطلاحات بازی های قمار و انواع ورق بازی: ترخل، پیک، کادو، کور، بلوف، آتو، سانزاتو، پاس، تیرس، بانک، شمن دوفر، پوکر، بریج.

این فهرست را با ذکر نام آلات و قطعات موسیقی به پایان می بریم . در تمدن اسلامی موسیقی ایرانی مقام مهمی را حائز است و می توان گفت که قسمت اعظم موسیقی اسلامی را ایرانیانی چون ابراهیم موصلی و پسرش اسحق و زریاب و دیگران از روی موسیقی عهد ساسانی به وجود آوردند. به این سبب از دیرباز نام آلات و اصطلاحات موسیقی در عربی از فارسی گرفته شده و گاهی از آن جا به زبان های دیگر رفته است. از آن جمله است : بربط، رود، صنج و مانند  آن ها.

از نام های دستان ها ( که در عربی به دساتین جمع بسته می شود) نیز همیشه شماره ی فراوانی اصل فارسی داشته است. با نظری به کتاب های مربوط به این فن مانند کتاب الاغانی ابوالفرج اصفهانی به آسانی می توان فهرست مفصلی از این کلمات فراهم آورد. از آن جمله امروز در موسیقی رایج مصر این کلمات هنوز از اصل فارسی باقی مانده است : یکاه، دلکش خاوران، بسته نگار، راست، سوزناک، ماهور، سازگار، شورک، نهاوند، کردیلی، پسندیده، زنگوله، سنبله نهاوند، دلنشین، سه گاه، مایه، چهار گاه. و در عراق به جز اکثر آن نام ها کلمات ذیل : همایون، زیرافکند، دشتی، نهفت.

اما در فارسی امروز نمونه ی نام های آلات موسیقی و اصطلاحات مربوط به آهنگ ها که از زبان های اروپایی آمده چون این  است : ویلن، ویلن سل، ویلن آلتو، پیانو، ترومبون، ارگ، جاز، ماندولین، هارپ، و اصطلاحات موسیقی : سمفنی،  سرناد، سویت، اورتور، آداژیو، کرشندو، و نام قطعات موسیقی رقص : فوکستروت، تانگو، رومبا، سامبا و مانند آن ها.

٣ – تغییر مدلول بعضی از الفاظ

پیش از این، در بحث از تحولی که زبان بر اثر تحولات اجتماعی می پذیرد، از چگونگی متروک شدن بعضی از الفاظ و پیدایش لغات تازه از طریق اشتقاق و ترکیب و اقتباس گفتگو کرده ایم. اینک موضوع بحث کلماتی است که اگر چه صورت ملفوظ آن ها بر قرار پیشین مانده، مفهوم یا مدلولی که در زمان پیشین داشته اند دیگرگون شده است.

نخستین امری که در تغییر معانی الفاظ موثر است تغییر مدلول خارجی آن ها است. این نکته ای است که غالبا نادانسته می گذرد. گاهی تغییر مدلول در طی زمانی دراز انجام می گیرد، اما در بسیاری از موارد در مدت زندگانی یک فرد و یک نسل نیز ممکن است مدلول الفاظ تغییر کلی و اساسی بپذیرد.

میان ملت های قدیم هند و اروپایی یک نوع نوشابه ی سکرآور معمول بود که از تخمیر عسل به دست می آمد. این نوشابه طبعا با لفظی خوانده می شد که به معنی " عسل "  بود. کلمه ی عسل در زبان اوستایی madhu  بوده و این کلمه در زبان های دیگر این خانواده نیز باقی مانده است. از آن جمله در انگلیسی  mead به معنی شربت عسل و در هلندی mede و در دانمارکی miöd  و در سوئدی myöd  و در آلمانی meth  و در ایرلندی  mid و در روسی   medهمین لفظ و به همین معنی است. و در زبان فرانسوی کلمه ی  miel به معنی عسل،  از آن آمده است.

بعدها که طایفه ی هند و اروپایی از جایگاه اصلی خود مهاجرت کرد و در مناطق گرم تر اقامت گزید که انگور در آن ها پرورش می یافت، نام این میوه  و شیره ی تخمیرشده ی آن را که سکرآور بود از طوایف بومی یاد گرفت. کلمه  ای که معنی " شراب انگور "  از آن برمی آید در زبان یونانی از زبان مردم بومی دریای اژه اقتباس شد و آن کلمه ی woinos  است که از آن جا به لاتینی و سپس به زبان های اروپایی جدید منتقل شده و از جمله در فرانسوی امروز لفظ vin  و در انگلیسی wine  از آن اصل است.

اما در فارسی همان لفظ قدیم برای معنی جدید به کار رفت و کلمات " می "  و " مل "  که در اصل به معنی شربت عسل بود معنی شربت تخمیری انگور یافت که هنوز معمول است و فارسی زبانان به معنی اصلی آن توجه ندارند.

مشتقات لفظ قدیم نیز در بعضی از زبان ها باقی ماند. در یونانی کلمه ی methe  به معنی مستی و methyo  به معنی مستم در زبان به جا ماند و در فارسی کلمات مست و مستی بیان کننده ی حالتی شد که پیش تر از نوشیدن شربت عسل حاصل می شد و سپس از آشامیدن باده ی انگور به انسان دست می داد.

این مثال یکی از موارد ثابت ماندن لفظ و تغییر معنی یا مدلول را نشان می دهد. اما مثال های بسیار دیگر برای این مورد در زندگی عادی و جاری می توان یافت.

کلمه ی " رکاب "  در فارسی امروز، وقتی که آن را در جمله ای مانند « شاگرد راننده روی رکاب اتوبوس ایستاده بود» می خوانیم یا می شنویم، تصوری در ذهن ما برمی انگیزد که معادل تصور " پله "  است. اما مردمان یکی دو نسل پیش از ما هرگز از لفظ " رکاب "  چنین تصوری به ذهن نمی آوردند و آنچه می اندیشیدند " زین ابزار " ی بود که هنگام سواری بر اسب یا مرکوب دیگر پا را در آن می گذاشتند.

تصوری که امروز از شنیدن الفاظ بسیار عادی و جاری مانند کفش، کلاه، لباس، چراغ و مانند آن ها در ذهن می آوریم نیز با آن چه مردم یکی دو نسل پیش از ما به خاطر می آوردند یکسان نیست.

پیش از این درباره ی تغییر و تحول واک ها، یعنی صوت های ملفوظ گفتگو کرده ایم. وقتی که یکی از حرف ها در کلمه ای تغییر یافت بر اثر آن صورت نخستین کلمه از رواج می افتد و حاصل آن که دو صورت متفاوت یک لفظ در زمان واحد معمول و متداول نیست. لفظ " خشایه ثی یه"  بر اثر تحول واک ها به صورت " شاه "  در می آید. اما همین که صورت دومی متداول شد دیگر هیچ کس این کلمه را به صورت اول تلفظ نمی کند.

در تحول معانی الفاظ حال چنین نیست. البته گاهی کلمه ای معنی اصلی و نخستین را به کلی از دست می دهد و جز به معنی فرعی و ثانوی به کار نمی رود. کلمه ی " دیگر " در پهلوی به معنی عدد ترتیبی " دوم "  بوده و در فارسی دری قرون چهارم و پنجم نیز غالبا به همین معنی به کار رفته است. اما بعد از آن این معنی از کلمه ی " دیگر "  سلب شده و تنها مفهوم " جز آن "  و " غیر "  برای آن مانده است.

اما این گونه کلمات نادر است. بسیاری از الفاظ معنی اصلی و کهن را به موازات معنی تازه حفظ می کنند و تنها از روی عبارت می توان دریافت که کدام یک از آن ها منظور بوده است.

کلمه ی " دفتر " در ادبیات فارسی قدیم همه جا به معنی « کتابچه ای که مطالب مختلف، خاصه درسی را در آن یادداشت می کرده اند»  آمده است. مثال برای این معنی در نظم و نثر فراوان است. از آن جمله در شعر حافظ :

در دفتر طبیب خرد باب عشق نیست

این کلمه به این معنی هنوز هم متداول است. اما امروز وقتی که می گوییم یا می نویسیم : « دفتر مرکزی پخش کالا» ، دیگر معنی " کتابچه "  در ذهن نمی آید. بلکه مفهوم آن معادل  " اداره "  یا " دبیرخانه "  یا " دارالانشاء "  است. بنابراین در فارسی امروز کلمه ی " دفتر "  هم به معنی اصلی معمول و رایج است و هم به معنی ثانوی.

این که کلمه ای به چند معنی مختلف به کار برود امری است که در همه ی زبان های جهان دیده می شود و مطالعه ی علت ها و انواع آن گاهی بسیار گیرنده و محرک حس کنجکاوی است. این علت ها متعدد و گو ناگون است. اما شاید همه ی آن ها به یک اصل برگردد و آن این که ذهن انسانی معانی و عواطف مختلف را هرگز جداگانه ادراک نمی کند. به عبارت دیگر ذهن ما همیشه میان  امور متعدد رابطه هایی می یابد که شرط لازم دریافت مطالب است.

یکی از این گونه رابطه ها، و شاید مهم ترین آن ها، رابطه ی مشابهت است. کلمه ی " برگ " تصور جسمی هموار و نازک را به ذهن می آورد که وابسته به درخت و گیاه است و کلمات " ورق "  و " ورقه "  نیز از همین اصل و به همین معنی است. ذهن ما امور مختلفی را که دارای این صفات هستند اگر چه از جنس روییدنی نباشد به برگ و ورق تشبیه می کند و همان لفظ را برای بیان آن امور و چیزها به کار می برد. سعدی می گوید :

برگ درختان سبز در نظر هوشیار  هر ورقش دفتری است معرفت کردگار

و به این طریق رابطه ی برگ را با قطعه ای  از کاغذ بیان می کند. از اینجا کلمات " برگ " و " ورق "  معنی ثانوی پیدا می کنند و " اوراق "  یعنی قطعات کاغذ که دفتر از آن ها ساخته می شود. حافظ می گوید:

بشوی اوراق اگر همدرس مایی  که علم عشق در دفتر نباشد

بعدها الفاظ" برگ " و " ورق "  از مفهوم قطعه ی کاغذ نیز تجاوز می کند و معنی عام جسم نازک و هموار را به خود می گیرند و  ورق آهن، ورق طلا، زرورق، ورق مس و مانند آن ها در زبان معمول و متداول می شود.

بسیاری از معانی مجازی کلمات از همین طریق حاصل می شود. " نرگس "  معنی مجازی چشم پیدا می کند، کلمه ی " لعل " در معنی لب به کار می رود و " سنبل "  به معنی زلف می آید. اما در همین حال " نرگس "، " سنبل "  و " لعل "  معنی اصلی خود را به موازات معنی مجازی حفظ می کنند.

کلمه ی" دل " با همین رابطه ی تشبیهی معنی " درون و مرکز " هر چیز را به خود می گیرد."دل ذره " یعنی داخل و مغز آن.  "دل شب " یعنی میانه و قسمت وسط شب.

رابطه ی تشیبهی موجب استعمال بسیاری از لغات در معانی تازه می شود که گاهی یکسره از معنی اصلی خود دور می شوند. شباهت میان گل ها و درختان و یا گل ها و میوه ها و چیزهای دیگر،  با جانوران یا بعضی از اعضای آن ها، معانی تازه ای برای الفاظ به وجود می آورد. " زبان گنجشک " نام درختی است که دانه یا میوه اش به زبان آن پرنده می ماند. این معنی تازه به کلی مفهوم اصلی کلمه را از یاد برده است، یعنی دیگر فارسی زبانان از شنیدن این کلمه ی مرکب، تصور گنجشک و زبان او را به خاطر نمی آورند، بلکه تنها صورت درخت خاص را در ذهن تصویر می کنند. از این گونه کلمات در فارسی فراوان است و از آن جمله برای نمونه و مثال، این ها را می آوریم :

نام های گل و گیاه : تاج خروس، گاو زبان، زبان در قفا، گاو چشم، میمون، سه پستان، پیل گوش.

نام های شیرینی و خوردنی : ساق عروس، گوش فیل، کعب الغزال.

اما به جز مشابهت، روابط متعدد دیگری میان امور وجود دارد که موجب انتقال لفظی از یک معنی به معنی دیگر می شود. از آن جمله است رابطه ی مجاورت، خواه لفظی و خواه معنوی.

مجاورت لفظی عبارت از آن است که دو لفظ در موردی پیوسته با هم به کار بروند، به صورت اضافه یا صفت. سپس یکی از آن دو برای اختصار حذف می شود و دیگری معنی مجموع را افاده می کند و به این طریق از اصل معنی خود منحرف می شود. مثال این مورد در فارسی کلمات "مهتر "  و " خواجه "  است. اولی در ترکیب " مهتر اصطبل " یعنی بزرگ تر خدمتگاران چارپایان استعمال شده و سپس کلمه ی دوم (مضاف الیه) از باب اختصار حذف شده و اولی که تنها معنی  " بزرگ تر " داشته در بیان معنی هر دو کلمه به کار رفته است. نتیجه آن که امروز این کلمه دیگر معنی نخستین را از دست داده و تنها در مفهوم " خدمتگزار مامور نگهداری دواب "  استعمال می شود

" خواجه "  نیز که قرن ها معنی رئیس و آقا داشته است بر اثر مجاورت در اصطلاح یا عنوان " خواجه ی حرم " کم کم معنی هر دو لفظ را به خود گرفته و چون صاحب این مقام یا منصب  همیشه می بایست " خنثی "  باشد کلمه ی خواجه معنی " خنثی " یافته است.

از این قبیل است کلمه ی " شام "  به معنی غذای شام گاه ، و " ماهانه "  به معنی مزد ماهانه و " شهریه " به معنی مقرری شهریه یا آن چه در آخر ماه پرداخت و دریافت می شود و " سواری " به معنی اتوموبیل سواری و نظایر آن ها.

دیگر رابطه ی عام با خاص و خاص با عام است کلمات "خورش "  و " خوراک"  هر دو معنی عام داشته اند، یعنی آن چه خوردنی است. اما امروز هر یک از این دو لفظ در معنی یک نوع خوردنی خاص استعمال می شود. عکس این است کلمه ی " آش " که اگرچه در اصل معنی خاص دارد و تنها به یک نوع خوردنی اطلاق می شود، در ترکیب " آشپز"  معنی عام یافته است، یعنی کسی که همه نوع خوردنی را می پزد.

مثال دیگر کلمه ی "پول " است که نام کوچک ترین سکه ی رایج بوده است، یعنی مسکوک مسی که صد و بیست عدد آن یک درهم ارزش داشته است. این کلمه به معنی اصلی اکنون متداول نیست و تنها در بعضی عبارت ها و مثل ها مانند " یک پول جگرک سفره ی قلمکار نمی خواهد"  و " یک پول نمی ارزد " و " او را صورت یک پول کرد " هنوز به جا مانده است. اما امروز معنی این کلمه تعمیم یافته و مطلق وجهی را که در خرید و فروش به کار می رود چه فلزی و چه کاغذی به ذهن القاء می کند.

روابط متعدد دیگری موجب تحول معانی الفاظ می شود. از آن جمله است رابطه ی علت با معلول ، رابطه ی مقدمه با نتیجه، رابطه ی نوع با جنس، رابطه ی کلی با جزیی، رابطه ی جزء با کل و مانند آن ها. اما این ها از جمله ی علت های ذهنی است و چون در این بحث بیش تر به علت های اجتماعی نظر داشته ایم بحث در باره ی این نکته ها را به جای دیگر محول می کنیم.

اما مجاورت معنوی  عبارت از آن است که دو معنی حسی یا عقلی همیشه با هم به ذهن بیاید و به این طریق لفظی که برای بیان یکی از آن دو به کار می رود معنی ثانوی را نیز در بر بگیرد. این گونه رابطه انواع گوناگون دارد. از آن جمله رابطه ی ظرف با مظروف خاص آن است.

الفاظ " جام " و " قدح " و " ساغر"  و " مینا " که همه  ظرف های خاص باده نوشی است، کم کم معنی می و باده و شراب به خود می گیرد.

حاش الله که نی ام معتقد طاعت خویش   این قدر هست که گه گه قدحی می نوشم

دیگر رابطه ی جایگاه با جایگیر یا مسکن با ساکن، چون آن که شهر و بازار و جهان به معنی مردمی که در آن ساکن هستند به کار می رود.

چو کاوه برون شد ز درگاه شاه   بر او انجمن گشت بازارگاه

یعنی مردمان بازارگاه گرد او جمع شدند.

" دل "  به عقیده ی پیشینیان جایگاه عواطف و احساسات بود. از آن جا است که این لفظ به معنی جرات و عاطفه ی محبت منتقل شده و کلمه های " بی دل " ، " پردل " و بیش از صدگونه ترکیبات مختلف را در فارسی پدید آورده است، مانند : دل کش، دل پذیر، دل نشین، دل ربا، دل آویز، دل انگیز، دل داده، دل دار و جز این ها.

از جمله ی نکاتی که موجب تحول معانی الفاظ می شود مراعات آداب اجتماعی است از قبیل احتراز از ذکر صفتی که متضمن شرم یا تحقیر باشد. رسم زشت اخته کردن مردان برای خدمت در حرمسرا در زمان های قدیم معمول بوده است. اما چون ذکر این صفت را موجب تحقیر و تخفیف اشخاص می شمردند برای بیان این معنی الفاظ دیگری به کار می رفته که معنی صریح این صفت را در بر نداشته است. در قابوسنامه لفظ خادم که به معنی خدمتگزار است در این معنی به کار آمده است، آن جا که می نویسد :

« و نیز خادم کردن عادت نکنی که این برابر خون کردن است، از آنکه نسل مسلمانی از جهان کم کنی . . . و اگر خادم باید خود خادم کرده به دست آر ».

برای مراعات همین آداب اجتماعی است که در روزگار گذشته بنده و زرخرید و خدمتگار را با نام های محبت آمیز که معانی خویشاوندی داشته می خوانده اند.

" کاکا " به معنی برادر است که بعد معنی " بنده ی سیاهپوست " یافته است و " غلام " پسر جوان است که باز در همین معنی به کار رفته است. و از این قبیل است کلمات " دده " با معنی اصلی خواهر و " کنیز "  که در اصل دختر و دوشیزه ی محترم بوده است و سپس بنده ی مونث را گفته اند. کلمات " ننه "  و " بابا "  که به خدمتگاران سالخورده خطاب می شود نیز از همین جمله است.

برخی مسایل مربوط به

تکامل ادب فارسی در دوران پس از اسلام

 درباره ی تاثیرات زبان عربی در پیدایش زبان دری و شعر عروضی فارسی

و اشکال و انواع سبک های ادبی

این مطلب  برهمه روشن است که ادبیات فارسی در دوران پس از اسلام، از جهات قوی و برجسته ی فرهنگ ایرانی است. در طی پنجاه سال اخیر ـ اگر در زمینه ی علوم و معارف دیگر کار جدی و نظرگیری انجام نگرفته باشدـ در این رشته کار زیادی صورت گرفته است. خاور شناسان اروپائی از لحاظ اسلوب تحقیق در این گسترده بررسی‌های ادبی و تاریخی، برای روشنفکران ایرانی نقش راهنما داشتند. آن روشنفکران ایرانی که از مدارس قدیمه ما بیرون آمده و از تعلم صمدیه و صرف سیر آغاز کرده و تا مغنی و مطول رسیده و زبان عربی کلاسیک را می‌دانسته و به علوم ادبی علاقه داشته‌اند، با آموختن اسلوب اروپایی ِ تحقیق، خیلی زود توانستند به کارشناسان معتبری مبدل شوند و گاه از معلمان باختری که غالبن کمیت آنان در فارسی و عربی می‌لنگید، در گذرند و نمونه ‌های  باارزشی از تحقیق و تحلیل عرضه کنند.

طی این نیم سده کسانی مانند علی اکبر دهخدا صاحب لغت نامه، محمد قزوینی (پسر عبدالوهاب قزوینی یکی از نویسندگان نامه دانشوران) که خود نقش موثری در تربیت جمع کثیری از کارشناسان جوان تر ایفاء کرد، ملک الشعرای بهار که در کنار استادی در شعر فارسی از نوادر ادیبان و محققان این عصر است، حسین پرنیا نویسنده ی تاریخ ایران باستان، پورداود نخستین متخصص ایرانی متون اوستا، فروزانفر (بدیع الزمان بشرویه‌ای) و فاضل تونی و جلال الدین همائی که هر سه در علوم قدیمه و معارف اسلامی دست قوی داشتند و آثار تحقیقی گرانب هایی پدید آوردند، عبدالعظیم قریب و مجتبی مینوی و سعید نفیسی و سید احمد کسروی و احمد بهمنیار (دهقان) و رشید یاسمی و پروین گنابادی و نصرالله فلسفی و عباس اقبال و محیط طباطبایی و سپس نسل جوان تری از قبیل صادق هدایت و ذبیح الله صفا و دکتر محمد معین، و دکتر خانلری و فره وشی و باستانی پاریزی و محمد جعفر محجوب و عبدالحسین زرین کوب و محمد علی اسلامی ندوشن و شفیعی کدکنی و ده ها تن دیگر که برای احتراز از اطاله ی  سخن نام نمی‌بریم و حال آن که در میان آنان پژوهندگانی در حد ارزش نامبردگان کم نیستند و ما تنها به دادن نمونه‌هایی چند اکتفا کردیم و سکوت ما درباره ی دیگران به معنای نشناختن قدر کارهای ارزشمند آنان نیست.

ذکر این نام‌ها صرفن از جهت کار تحقیقی ادبی این آقایان است والا در میان آنان از دیدگاه سیاسی افرادی بودند که یا با استبداد خاندان پهلوی کنار آمدند و یا حتا به عمله جور بدل شدند. این نام‌ها نشان می‌دهد که در رشته ایران‌شناسی و بررسی زبان و ادب فارسی، در واقع در پنجاه سال اخیر افراد برجسته و کارشناسی پدید شدند که هر یک صاحب ده‌ها تالیف و صدها مقاله ی تحقیقی معتبر هستند و بسیار بجاست که گزینه‌هایی از این مقالات تحقیقی که دارای ارزش علمی سپری نیست، چاپ شود، چون آن که این کار در حق برخی مانند بهار و کسروی و قزوینی و گنابادی و افراد دیگر انجام گرفته است و تا این حد ابدن کافی نیست. علم ناچار است بدون ملاحظات سیاسی کار کند (البته هرگاه وقت این کار برسد) زیرا متاسفانه به جز افراد بسیار معدود، اکثریت مطلق این ادیبان چون آن که یاد کردیم درعرصه ی سیاست روش سازگاری با قدرت را در پیش گرفتند. و حتی برخی از آنان گاه خود را به مدیح و چاپلوسی و دولت خواهی و آستان بوسی نیز آلودند- مانند دکتر صورتگر و رضا زاده شفیق و سید حسین نصر و شجاع الدین شفا و احسان یار شاطر- ، و گاه در دستگاه گذشته نقش موثری داشتند - مانند فروغی و علی اصغر حکمت و تقی زاده - و از این راه به فضیلت علمی خود گزندی جبران ناپذیر وارد ساختند. ما داوری را به تاریخ وا می‌گذاریم و به هر جهت معتقدیم، همان طور که در مورد گذشتگان، مجرد از مواضع سیاسی و اجتماعی آنان، از آثار شان استفاده می‌کنیم، و تعصب و تنگ‌نظری را در عرصه ی تحقیقات با ارزش علمی رخنه  نمی‌دهیم، ما که در مورد آثار کارشناسان خارجی همین روش را داریم، در مورد آثار کارشناسان ایرانی نیز منطقن باید از همین روش پیروی نمائیم. عرب می‌گوید: العلم یعلو و ولایعلی.

برای رسیدن به مرحله ی تعمق و تحقیق در ادب فارسی زمینه‌های اولیه‌ای ضروری است که دامنه ی آن به تدریج بسط یافته است. تردیدی نیست که مقدم بر همه ی ضرورت‌ها، ضرورت آشنایی کامل با عربی کلاسیک است که بخش عمده ی آثار مربوط به معارف اسلامی بدین زبان از جانب ایرانیان و اعراب نوشته شده و آن ادیبانی که در این عرصه اطلاع کافی ندارند، قادر به استفاده از آثار مورخان و ادیبان عرب یا ایرانی عربی نویس (و مانند مثلن ابن مقفع و ابن جریر طبری و ابن خلدون و ابن خلکان و مسعودی و ابن اثیر و یاقوت حموی و بیهقی و ابن قفطی و مقریزی و جاحظ و ابوحیان و بسیاری دیگر که آثارشان از منابع مهم فرهنگ ماست) نمی‌شوند. در کنار آشنائی با زبان عربی، آشنائی با اوستائی و پهلوی نیز ضرورت انکارناپذیر یافته است و البته تسلط بر یکی دوتا از زبان‌های مهم اروپایی نیز شرط ناگزیر استفاده ی مستقیم از پژوهش‌های خاورشناسان است و بدون آن کوته‌بینی و کم‌بینی پدیدار می‌شود.

ادبیات رشته‌ای از هنر، و چون آن که فلاسفه و هنرشناسان سراسر تاریخ در این نکته متفق القول هستند، به علت نیروی بیانگری لفظی و معنوی بسیار قوی و قدرت انتقال اندیشه و عاطفه و نقش فرهنگ‌ساز و روان‌پروری که دارد، در میان انواع هنرها (مانند هنر تصویری و تزیینی، هنر صحنه‌ای، هنر پلاستیک، هنر موسیقی) ـ مهم ترین آن ها محسوب می‌شود. نگارنده ی این سطور تمایل فراوانی داشت که در کنار کوشش ناچیزی که برای دادن یک چشم انداز از سیر جهان‌بینی‌ها و جنبش‌ها در تاریخ ایران انجام داده، به همین اقدام نیز درباره ی ادب فارسی دست زند. البته در گذشته کسانی در زمینه ی سیر تکوین ادب فارسی و مشخصات این سیر اندیشیده‌اند، و به ویژه می‌توان از ملک الشعرای بهار نام برد که از ایام انتشار مجله ی دانشکده تا اواخر عمر در این باب افکار جالبی عرضه داشته است. به علاوه کتاب‌های متعدد و بی‌اغراق هزارها مقاله ی جالب درباره ی تاریخ ادبیات فارسی و درباره ی تاریخ زبان فارسی به وسیله ی کارشناسان خارجی و ایرانی نوشته شده و الحق باید گفت  که ابهامات و تاریکی‌ها و مشکلات بسیاری برطرف گردیده است،  ولی هنوز از دیدگاه جامعه‌شناسی و هنر‌شناسی علمی سخنان گفتنی کم نیست و چون آن  نیست که "بر و بام دانش همه رفته‌اند".

وظیفه ی یک مقاله ی محدود نمی‌تواند احاطه ی مسایل وسیع و بغرنجی مانند دوره بندی تاریخ ادبی ایران، اشکال مختلف ادبی شعر و نثر فارسی،انواع مختلف ادبی و سبک‌های گوناگون نثر و نظم و بیان ارزش و مقام تاریخی ادبیات ایران باشد و به همین جهت، هدف ما در این مختصر تنها پرداختن به برخی نکات است. در گذشته نیز همین مؤلف در مقالات دیگری راجع به ادب و شعر و نثر فارسی، مطالب دیگری را گفته که همه ی آن ها می‌تواند نمایانگر اندیشه‌ها و استنتاجات او باشد و به تدریج به کار روشن سازی قوانین عمومی تکامل روند ادبی از دیدگاه خاص وی کمک کند.

دو معضل مهم و نسبتن تاریک که کماکان درباره ی سرچشمه‌ها و زمینه‌های روند ادبی کشور ما هنوز باقی است یکی چه گونگی پیدایش زبان دری است و دیگر چه گونگی پیدایش شعر عروضی فارسی پس از اسلام، زیرا ناگهان می‌بینیم که از اوان صفاریان شعر و نثر فارسی دری با حد معینی از پختگی دستوری و لغوی و قدرت معینی از بیان هنری و منطقی وارد صحنه می‌شودـ به قول رومیان قدیم مانند الهه ی خرد "آتنا" که تمام و کمال از پیشانی پدرش رب الارباب "ژوپیتر" به بیرون جستن کرد! عده ی زیادی از کارشناسان ادبی در اطراف توضیح این دو پدیده سخن گفته‌اند. اینجانب با فیض‌گیری از این احتجاجات، می‌کوشم تا استنباط خود را بیان دارم:

١- درباره ی زبان دری

مدت‌هاست که همگان متوجه شده‌اند که این زبانی نیست که پیش از اسلام وجود خارجی نداشته و تنها پس از اسلام پدید شده باشد. اما این که آیا  به این زبان در دوران ساسانی گفتگو می‌شده و یا نه، و اگر می‌شده در کجا، و حد نفوذ زبان پهلوی از جهت نوشتار و گفتار چه بوده، مطلب سرا پا حل شده ای نیست. به نظر می‌رسد که زبان ایرانی در کشور ما در آستانه ی فتوح عرب به سه گروه مهم دری و پهلوی (فهلوی) و طبری قابل تقسیم بود. اگر دری را زبان خاور ایران و فهلوی را زبان مرکز و باختر و جنوب و طبری را زبان شمال ایران بشمریم، آنگاه منظره چون این است که از عهد اشکانیان در ایران به پهلوی می‌نوشته‌اند و به دری سخن می‌گفته‌اند و زبان طبری که بعد از عرب خواست جانشین پهلوی شود، درقبال اعتلای  سلسله‌های شرقی (صفاری، سامانی، غزنوی) که حامل زبان دری بوده‌اند، عقب نشست.

در این نبرد، زبان دری آمادگی بیش تری از طبری داشت و از جهت ساختار صرف و نحوی کامل‌تر و فصیح‌تر بود. زبان پهلوی شاید به علت دیوانی و آتشکده‌ای بودنش، دشواری خطش و ناهمواری تلفظش به نوبه ی خود نتوانست رقیب دری شود و مردمی که در باختر ایران برخاسته بودند، با آن انس چندانی نداشتند. زبان دری بر خلاف پهلوی علمی ـ که به مصطلحات دینی، فلسفی و علمی زمان خود مجهز بود وقتی به عنوان زبان رسمی به صحنه آمد، به طور خود به خودی مصطلحات را بخشی از پهلوی و بخشی از عربی فرض کرد و چون رسم «هزوارش» و وام‌گیری از واژه‌های آرامی در پهلوی نیز سنت داشت، برای ایرانی مسلمان این کار، در شرایط تسلط دویست ساله اعراب بر ایران امری گاه ناگزیر و گاه طبیعی بود. طی این دویست سال، از درآمیزی عربی (شاید در حدود ۲۰ درصد) با فارسی ِ متداول در خاور ایران (که اتفاقن از مراکز عمده ی قبایل کوچیده ی عرب نیز بود) فارسی دری ساخته شد که با فارسی دری عهد ساسانی بدون تردید تفاوت‌های لغوی، تلفظی و شاید صرف و نحوی داشت و حدود این تفاوت روشن نیست. قاعدتن  باید فرض کرد که فارسی دری عهد ساسانی "پهلوی‌مآب" تر بوده و سپس از آن دورتر شده است. زبان طبری هم که می‌خواست به صحنه بیاید، به شهادت اشعاری که مثلن از مسته مرد (دیوار دز یا دیوار وز) و شاعران دیگری باقی است، خیلی راحت بسیاری از واژه‌های عربی را به وام گرفته و وقتی به سرنوشت ترکی و اردو و پشتو نظر افکنیم، می‌بینیم چیزی از این درآمیزی‌ها عادی‌تر نیست. ایرانیان آن قریب ۲۰درصد واژه‌ای را که از عربی بر حسب نیاز گرفتند، چون آن که تحقیقات متعدد نشان داده، آن ها را "پارسیده‌اند"، یعنی خواه از جهت تلفظ، خواه از جهت مورد استعمال، خواه از جهت تابع ساختن به قواعد دستوری فارسی و غیره،  فارسی‌مآب و "مفرس" کرده‌اند.

اما اینکه آیا پهلوی در عصر ساسانی زبان گفت و گو هم بوده یا نه، برخی از کارشناسان برآنند که در دربار تیسفون و دیوان‌های آن که به پهلوی می‌نوشتند قاعدتن نمی‌توانستند بدین زبان (که مسلمن در آتشکده‌ها و بین موبدان نیز بدان سخن می‌گفته‌اند) سخن نگویند. عقل سلیم حکم می‌کند که این نکته را بپذیریم. منتها پهلوی گفتار تا چه حد با پهلوی نوشتار (که صیقل خوردگی فونتیک آن کم است) نزدیک بوده، مطلبی نیست که بتوان درباره ی آن روشن گفت. سندی که به خط عبری ولی به زبان پهلوی در سال های اخیر کشف شده و در کتاب تاریخ زبان فارسی اثر دکتر خانلری از آن سخن به میان آمده است، امکان و جود تفاوت‌هایی را نشان می‌دهد. البته پهلوی علمی با لهجات موسو م به «فهلوی» مرکز، غرب و جنوب ایران تفاوت جدی دارد. زیرا پهلوی زبان علمی و ادبی و نضج یافته ی این لهجه‌های فهلوی به شمار است. گویا هنوز کار زبان‌شناسی فراوانی باید انجام گیرد تا تبلور زبان ادبی ـ علمی پهلوی از دوران اشکانیان روشن گردد. وسایل تحقیقی (هوریستیک) مدرن امروزی باید به کمک بشتابد تا گره‌های زیادی باز شود. اما چه می‌توان کرد که هر نسلی شتاب دارد تا منظره‌ای برای خویش بسازد و این "منظره" تا این جا از نظر نگارنده ی این بررسی چون این می‌شود:

١- ١- در دوران اشکانی و ساسانی یک زبان پهلوی علمی وجود داشت که زبان آتشکده‌ها و دیوان‌های مختلف دربار تیسفون و اسناد رسمی و احیانن گفت وگو بوده است. زبان پهلوی پس از اسلام از صحنه خارج می‌شود و لهجات خلقی آن به نام فهلوی در بخشی از ایران باقی است.

۲- ١- زبان دری، زبان بخش خاوری ایران است که پس از پهلوی حتی در دوران ساسانی دارای تداول و کاربرد است. ولی جنبه کتبی ندارد و تنها پس از اسلام جانشین پهلوی می‌شود و با درآمیزی با عربی به زبان علمی و ادبی بدل می‌گردد و فارسی امروزی ما و کابلی و تاجیکی فرزندان آن هستند.

٣- ١ - تلاش زبان‌های طبری و کردی برای گرفتن جای پهلوی تلاش کوتاه مدتی بود که به ناکامی انجامید.

۲- اینک به مطلب معمایی دیگر، یعنی ظهور ناگهانی شعر عروضی فارسی بپردازیم. شادروان بهار معتقد است که شعر عروضی فارسی پیاده کردن "عروض" عربی بر اوزان هجایی ایرانی است که در "چکامه" و "چامه" و "ترانه" زمان ساسانی متداول بوده است. یعنی ایرانیان آن بحور و ازاحیفی یا زحافاتی را که با اوزان هجایی خودشان شباهت داشت گرفته‌اند و شعر را در قالب افاعیل، گنجانده و سرکشی های شعر هجایی را از آن حذف کرده‌اند. درباره ی شعر ساسانی و بقایای آن در اوزان شعر خلقی و عامیانه ی ایرانی، بهار مسلمن از کسانی است که بیش از هر پژوهنده ی دیگر اندیشیده و کشف و استدلال او به نظر اینجانب دارای اساسمندی علمی است. خود عروض را هم شادروان بهار اقتباس از ضرب و ایقاع موسیقی ایرانی می‌شمرد که به وسیله ی اعراب (خلیل بن احمد) تنظیم شده ولی سپس به ایران آمده و اوزان چکامه و چامه و ترانه فارسی را متحول کرده و بدان نظم و نسق امروزی را بخشیده است. بهار به دنبال مارگلیوث خاورشناس معتقد است که عرب بطور عمده دارای شعر و موسیقی نبوده و پیدایش این دو پدیده در میان آنان مربوط به ایران است و لفظ "شاعر" (که در قرآن نیز از آن یاد شده) در نزد عرب تنها به معنای ساحر و عزایم خوان بوده است. عقل سلیم این دعاوی را غلوآمیز و باور ناکردنی می‌داند. در این که پس از دیری به نام شعرای جاهلیت و مخضرمین اشعاری سروده و یا اشعار خام آنان را (که از طریق روایات شفاهی شنیده‌اند) به هنگام نوشتن نظمی داده‌اند، می‌توان حدسیاتی زد. همین پدیده را ما در زمینه ی جعل خبر و روایت و حدیث نیز می‌بینیم. ولی انکار شعر و موسیقی در نزد عرب قبل از اسلام، خلاف تکامل فرهنگی عادی همه ی خلق‌هاست. تردید درباره ی اصالت اشعار جاهلیت و از آن جمله "معلقات سبع" حتا از قدیمی‌ترین ایام اموی و عباسی مرسوم بوده است. لذا مطلب را باید چون این انگاشت که شعر و موسیقی عرب هر دو وجود داشته ولی به همان ترتیب که از خلوص و اصالت اوستا و حتا بخش گات‌ها نمی‌توان سخن گفت، اشعار "امروءالقیس" و "زهیر" و "نابغه ذبیانی" و "امیه بن ابی الصلت" را هم نمی‌توان دست نخورده و اصیل دانست و این حکم درباره شعرای مخضرم (که در دوران جاهلیت و اسلام هر دو می‌زیسته‌اند) مانند "حسان" و "خنسا" و "حطیئه" و دیگران نیز صادق است. استدلالات شادروان بهار از نوع جوش‌هایی است که گاهی غرور ملی نام گرفته و به هر حال ربطی به علم ندارد.

فرضیه ی به تر و منطقی‌تر آنست که خلیل بن احمد (و بعدها اخفش نحوی) بر روی سنن شعر عربی، که تا زمان آنان به پختگی و تنوع رسیده بود، و شاید هم با استفاده ی نظری از افکار هندیان درباره ی وزن شعر، علم عروض را به وجود آورده باشند. نام "علم" و مصطلحات علم به کلی عاری از واژه‌های ترجمه شده از سریانی یا هندی و یا پهلوی و بطور خالص عربی است و این خود قرینه ی دیگری  است بر اصالت عربی علم. بخش دوم نظر بهار که این عروض در ایران بر اوزان هجایی بومی انطباق داده شد و بحور و زحافاتی پدید آورد که در عربی متداول نیست، البته درست است و برای اثبات آن دلایل عدیده موجود است. (از همین نظر، یافت‌های جالب دکتر خانلری درباره ی ایجاد یک متریک دقیق‌تر از عروض برای اوزان فارسی به جای ارکان و دوایر عروضی کلاسیک نیز به نظر این جانب درست است) .

از ترکیب تکامل زبانی (زبان دری) و تکامل شعری (عروضی) در اوایل قرن سوم، نوع تازه و  بی‌سابقه ی شعر فارسی پدید می‌آید که با سرودهای خسروانی یا "چکامه"ها و اشعار داستانی یا "چامه"ها و اشعار غنائی و عشقی یا "ترانه"ها (که سه شکل اساسی شعر هجایی در دوران ساسانی به عقیده شادروان بهار بوده است) فرق داشت و این ترکیب در قرع و انبیق ایران دوران خلفای راشدین و عصر اموی و اوایل عباسی به تدریج انجام می‌گیرد و در اشعار نخستین شاعران ایرانی مانند مثلن محمد بن وصیف سیستانی و حنظله بادغیسی و فیروز مشرقی و ابوسلیک گرگانی "به ناگاه" تجلی می‌کند. وجود برخی اغلاط وزنی و ضعف‌های لفظی در اشعار این شعرا نشانه ی نارسایی و ناپختگی این روند است که بعدها تکمیل می‌شود و در اشعار رودکی و دیرتر فرخی سیستانی و عنصری به اوج کمال و پختگی خود می‌رسد و جا افتاده می‌شود و کسانی مانند شمس قیس رازی بعدها قواعد آن را در افق علوم عروض و قافیه منسجم می‌کنند و برای آن پایه‌های متقن پدید می‌آورند.

شاید بتوان دو پدیده معمایی "پیدایش زبان فارسی دری بعد از اسلام" و "پیدایش شعر عروضی فارسی پس از اسلام" را به نحوی که گفته شد حل کرد، یا حل شده انگاشت. روشن است که ما، به علت وفاداری اکید به علم و اسلوب علمی، کاملن به نسبیت این قضاوت‌ها معتقدیم و حتا بر آن نیستیم که جمع بست ما نوعی ترازبندی قطعی برای یافته‌های علم تا امروز است. آن چه مسلم است، طرح این نوع مباحث برای انگیختن به تحقیق و تفکر بیش تر می‌تواند سودمند باشد و طبیعی است که در میان فرضیات مختلف باید چندان جمع و تفریق صورت گیرد تا مساله به شکل نهایی حل شود در همین گستره باید گفت که توسل به وسایل تحقیق عینی تاریخی به مراتب از انتزاعات تجریدی گران بها‌تر است و نباید تنها با عصای خود راه رفت که به قول مولوی خطر شکاندن قندیل‌های حقیقت درمیان است.

« ما که کورانه عصاها می‌زنیم / لاجرم قندیل‌ها را بشکنیم»

بعدها به برکت یکسانی جهان‌بینی (دین، کلام و عرفان) و درآمیزی مدنی و زبانی، بین عربی و فارسی قوی‌ترین رابطه برقرار می‌شود. با این حال ادب فارسی و ادب عربی، علی‌رغم داشتن وجوه اشتراک، هر یک استقلال و رنگ و بوی خاص خود را حفظ می‌کنند.

در ادبیات فارسی، اعم از نثر و نظم، تنوع فراوانی پدید می‌آید. شعر از جهت ترتیب ابیات و قوافی در تناسب با مضمون، اشکال مختلفی را در بحور عروضی گوناگون به وجود می‌آورد. اشکال عمده شعر کلاسیک ما عبارت است از:

قصیده، تشبیت و نسیب، مسمط (تسمیط)، غزل، مستزاد، فرد، رباعی، دوبیتی، مثنوی و قطعه. این اشکال هر یک، چون آن که گفتیم، به مضامین معینی خدمت می‌کنند. مثلن قصیده بیش تر به مدیحه، غزل به مضامین غنایی و عرفانی و مثنوی به مطالب وصفی و روایی. اگر چه این توازی شکل و مضمون امری اکید نیست و غزل مدیحه‌آمیز و قصیده غنایی نیز وجود دارد، ولی این التزام شکل  و مضمون بطور عمده صحیح است. این خود مبحث ادبی قابل تحقیقی است که التزام شکل و مضمون و رابطه ی بحور و مضامین در شعر فارسی به چه نحو است.

از جهت سبک در شعر کلاسیک فارسی، سبک‌های خراسانی، عراقی، هندی (که در دوران صفوی در ایران و هند متداول بوده) سبک بازگشت (در دوران زندیه تا قاجاریه) و سبک جدید (در دوران مشروطیت به بعد) را از هم جدا می‌کنند. شادروان بهار برآنست که تفاوت سبک‌های خراسانی و عراقی تفاوت زمانی است نه مکانی. یعنی سبک عراقی دیرتر از سبک خراسانی پدید شده، والا شاعران عراقی، که به سبک خراسانی شعر سروده‌اند و یا برعکس، بوده‌اند.

این مطلب به خودی خود درست است. ولی تردیدی نیست که بین سبک خراسانی و تکامل اولیه صرف و نحو و لغت فارسی دری در خراسان و سبک عراقی و تکامل بعدی فارسی دری در بخش عمده ی ایران نیز ارتباط است. یعنی دو سبک هم زائیده دو زمان است و هم زائیده دو زبان، مثلن زبان شاخص عمده ی این سبک همان جست و جوی "مضمون بکر" و "نازک خیالی"  و "ارسال مثل در هر بیت" است که آن را گاه بغرنج و نامطلوب و زمانی غریب و دلنشین ساخته است. یعنی در مورد سبک هندی ممیزات زمانی و ادبی دخیل است نه زبانی. سبک بازگشت که از اواخر صفویه و به ویژه در دوران افشار و زند و قاجار متداول می‌شود. بازگشت به سبک‌های خراسانی و عراقی است (شاید بیش تر خراسانی)، البته همراه با بازتاب مشخصات مدنی و زبانی عصر. همین سبک پس از مشروطیت با قبول یک رنگ شدید اجتماعی و ملی، فصل نوی را در تاریخ سبک‌ها به وجود می‌آورد که می‌توان آن را سبک جدید نامید (یعنی ما بین مثلن صبا و ایرج میرزا از جهت سبک سخن نمی‌توان علامت تساوی گذاشت).

حال این سئوال مطرح می‌شود: چه ارتباطی مابین سبک‌های ما و سبک‌های متداول در ادبیات اروپا وجود دارد؟ به نظر این جانب جستجوی "کلاسیزم"، "رمانتیسم"، "ناتورالیسم"، "سوررئالیسم"، بدان معنی که در ادبیات اروپا تجلی کرده، در ادبیات کلاسیک ما جست و جوی بیراهی است. البته قوانین عام روند ادبی به طور کلی بر روند ادبی زبان فارسی نیز صادق است. مثلن در ادب فارسی نیز می‌توان از رئالیسم و آنتی‌رئالیسم (و سوررئالیسم) سخن گفت. ولی کاربرد مفاهیم یاد شده که از تاریخ کشور ما برخاسته، درباره ادبیات معاصر ایران گره گشاتر است.

تنها طی سده ی اخیر روابط ادبی فارسی و زبان‌های اروپائی زیاد شده و شیوه ی فکر و بیان امروزی به ما زمینه می‌دهد که از اشتراک سبک‌ها به معنای جهانی آن سخن گوییم. پس با آن که اصطلاحات سبک خراسانی، عراقی، هندی و غیره دارای حجم مضمونی و برد علمی زیادی نیست و بیش تر صوری و متوجه ی شیوه بیان است، با این حال نمی‌توان آن ها را به دور انداخت. این مطلب دیگری است که ما بحث‌های عمیق‌تری را درباره ی اشکال و سبک‌ها در تحقیقات ادبی وارد سازیم، ولی نباید به  ویژگی هایی که در تاریخ ما به وجود آمده، و نام خود را یافته، بی‌توجه باشیم و آن اصطلاحات را متروک گذاریم والا سر درگمی پدید خواهد شد.

اما نثر کلاسیک فارسی ما از جهت سبک به "مرسل (ساده نویسی)" و "مصنوع (با مراعات صنایع لفظی و معنوی بدیعی)" تقسیم می‌شود. این برخورد نیز صوری است. و اما از جهت اشکال نثر، با "حکایت" و "مقامه"، "ترسل" (اخوانیات و رسایل دیوانی)، "وصف" و "داستان" و "اندرز" و "تاریخ نگاری" متون دینی و عرفانی و علمی و فلسفی و "هزلیات" سر و کار داریم. نثر فارسی قرون وسطایی ما (مانند همه جا) کم تر از شعر جلوه گاه هنر ادبی قرار گرفته است و در آن تنوع و تکامل بیانی محدودتری راه یافته است. تحقیق درباره ی نثر فارسی هنوز به حد کافی رسا نیست و باید ثغور آن را معین کرد و روشن ساخت که تاچه حد مثلن کتب تاریخی را می‌توان وارد ارثیه ی ادبی کرد، اما از لحاظ انواع (ژانرها) در ادبیات فارسی (به ویژه شعر) با انواع وصفی (یا روایی)، غنایی، حماسی، رثاء، هزل، موعظه، تحقیق، مدیحه سرو کار داریم. "طنز و کنایه" غالبن به صورت هزل (اهاجی) در آمده. نوع "غنائی"، در اشکال غزل‌ها و رباعیات و دوبیتی‌های عشقی و عرفانی و تشبیب‌های آغاز قصاید و مثنوی‌ها و مسمط‌های توصیفی جای گرفته است. "موعظه" به شکل قصاید و مثنوی‌ها و قطعه‌ها و "تحقیق" (اگر آن را به معنای اشعاری بگیریم که نظر خاصی را تبلیغ می‌کند) به صورت قصاید و مثنویات درآمده است. اما شکل اساسی "مدایح" قصیده است و "هزل" به اشکال بسیار مختلف و "حماسه" و "وصف" به طور عمده به صورت مثنوی وجود دارد. این تلازم اشکال با انواع نیز به طور نسبی گفته شده و در حوزه ی واقعیت جریان از این درهم‌تر و آشفته‌تر و مطلب درخور بررسی همه جانبه است.

با توجه به تنوع سبک‌ها، اشکال و انواع ادبی، ما می‌توانیم در گنجینه ی  ادبیات خود راهیابی کنیم. ولی این البته کافی نیست. دوره بندی تاریخی ادبیات و ارزیابی انفرادی هنرمندان و ادبیات کار لازم دیگری است که باید انجام گیرد.

به نظر اینجانب دوره بندی متداول تاریخ ایران که در کتب متداول تاریخ مرسوم شده منافاتی با قبول دوره بندی‌های جامعه شناسانه (نظام دودمانی، نظام بردگی، نظام زمین سالاری، نظام سرمایه‌داری) یا تاریخ شناسانه (عصر باستانی، سده‌های میانه، قرون جدید، تاریخ معاصر) ندارد و جانشین آن ها نیست، بلکه جست و جوی مرزبندی‌های طبیعی در درون تاریخ کشور ماست و خوبست بماند و مراعات شود، نه آن که تحول سلسله‌های سلطنتی و هجوم‌ها و انقلاب‌ها ملاک و پایه تقسیم باشد و روحیه ضد سلطنتی ما نپذیرد که ازعصر ساسانی یا صفوی سخن گوئیم و یا آن که  تاریخ را به پیش و پس از هجوم اسکندر مقدونی یا حمله مغولان تقسیم کنیم.

اما درباره ی ارزیابی انفرادی ادیبان (شاعران و نویسندگان) و شخصیت و آثار آنان کار بسیاری انجام گرفته است که هنوز ناقص است. از شگفتی‌ها این که در تاریخ نگاری عرب، ولو در مواردی که ذکر جزییات سودمند درباره ی  زندگی نامه‌های مشاهیر امری متداول است و شما می‌توانید مثلن طبری یا ابوالعلاء و جاحظ یا ابوحیان توحیدی را به عنوان "انسان" در تمام ابعادش بشناسید ولی در نتیجه ی سرسری گویی و مجمل نگاری و افسانه بافی و لفاظی‌های صد تا یک غاز متداول درکشور ما، هنوز از زندگی سعدی و حافظ هم (که تقریبن با دانته و پترارک و بوکاچیو قریب العصر بودند) سر گذشت به هم پیوسته و موثق و تفصیلی نمی‌دانیم. و حال آن که این برای ما بسیار مهم است. بدون آن، روان شاعر، رخدادهای حیات او، شان نزول آثارش، نیمرخ اجتماعی او در عصر خودش و غیره روشن نمی‌شود و از همه ی ادیبان، مشتی نام‌ها باقی می‌ماند که زندگیشان به هم شبیه است یعنی در سالی زاده‌اند و در سالی مرده‌اند (که صحت هر دوی آن ها مشکوک است!) و کنیه و نامی هم داشته‌اند (که حتا در مورد سعدی معلوم نیست مشرف الدین است یا مصلح الدین) و مداح امیران و شاهانی بوده‌اند و احیانن مزارشان در فلان جاست. پژمان بختیاری در دیوان حافظ نمونه‌ای آورده است که نشان می‌دهد هیچ نکته ی مهمی در زندگی نامه این مهم ترین شاعر غنایی ما مسلم و روشن نیست، ولی او این مطلب را سهل و بی‌اهمیت شمرده و حال آن که چون این نیست. تجربه نشان داده که می‌توان با بررسی دقیق آثار هنرمندان مورد نظر، همراه با بررسی تاریخ عصر و آثار معاصران آنان و امثال آن، "زندگی نامه" ی هنرمندان را ترتیب داد. برخی از این زندگی نامه‌ها واقعن شگرف و لرزاننده است و می‌توان به آثار هنرمند، روحی دیگر بدمد. زندگی نامه‌ها را باید چون آن که در کتاب کاروان حله آمده است بدون چم و خم تحقیقاتی و اشارات و حواشی نوشت، به طوری که خصلت توصیفی و داستانی داشته باشد. تنها باید بسط و تفصیل به مراتب بیش از چهارچوب کتاب نام برده باشد.

در کنار تدارک زندگی نامه ی هنرمندان ادیب ما، تنظیم گزینه‌های آثار آنان برای استفاده ی عموم مردم، همراه با شروح لغوی، تاریخی، فکری و نقطه گذاری و تنظیم به شیوه ی امروزی از جهت عرضه داشت مطالب، ضرور است. این کار از طرف جمعی از محققان معاصر شده و می‌شود، ولی کامل نیست. این گزینه‌ها، غیر از متون انتقادی است که علمن موظف است ادیب مورد نظر را در "کل آثارش" با "اصالت و دقت تمام" معرفی کند. این گزینه‌ها چون آن که گفتیم برای خواندن عمومی است و از جهت چاپ و خط و تصاویر و حواشی باید آثار ادبی ما را  که غالبن کهنه شده و کسل کننده و دشوار فهم است، به ذهن و درک و ذوق معاصران نزدیک سازد. ملاک گزیدن در درجه اول شهرت اشعار و آثار است که طی زمان انجام گرفته و فقط در درجه دوم ضرورت‌های معین (و از آن جمله ذوق خود تدوین گر) می‌تواند ملاک قرار گیرد. حذف قطعات مشهور بر اساس ذوق شخصی نارواست زیرا آزمون نشان داده است که هیچ شهرتی بدون پایه نیست. از جهت مضمون گزینه‌ها باید به اعتلای غرور منطقی و احساس میهنی و مردم دوستی و جوش انقلابی و عواطف عالیه ی دیگر یاری رساند.

نکته ی مهم دیگر در مورد شناخت روند ادبی کشور ما، روابط و تاثیر متقابل آن با فرهنگ کشورهای دیگر است. فرهنگ ادبی ما به ویژه و در درجه اول با فرهنگ عرب و هند و در درجه ی دوم ترک روابط داشته و البته ادبیات "معاصر" ما پیوند فراوانی با ادبیات جهانی به ویژه اروپائی پیدا کرده است. در این پیوند، خصوصن با عرب‌ها، تاثیر متقابل انجام گرفته است. آیات قرآنی و احادیث و ماثورات و ادبیات حماسی و غنایی عرب. مطالب مربوط به تاریخ انبیاء و مصطلاحات دینی و کلامی و مشایی و اشراقی در ادبیات ما اثرات بسیار گسترده دارد و بدون شناخت آن ها، شناخت ادب ما دشوار است. روابط ایران و هند نیز در ادوار مختلف (ساسانی، غزنوی، دوران مغولان، افشاریه و بعد) وسیع بوده و داد و ستد های فکری و ذوقی شدیدی انجام گرفته است. در این زمینه بررسی‌هایی شده که هنوز نارساست. و اما تاثیر اروپا بر نسل معاصر ما روشن است. طرح مسایل در این نوشته ی کوتاه شاید بتواند محققان دانشمند ما را از رکودی که ممکن است حوادث ایام ایجاد کند بیرون آورد و به ادامه ی تلاش سودمند وادارد.

از: نوشته های فلسفی و اجتماعی، جلد دوم

دامنه ی نفوذ و تاثیر زبان فارسی بر زبان های جهان

زبان های دنیا را ٦ هزار دانسته اند. برخی از این زبان ها بسیار به هم شبیه هستند .از این رو  همه ی زبان ها را می توان در ٢٠ گروه عمده جای داد. یکی از مهم ترین گروه های زبانی، هند و اروپایی است که همه ی زبان های شبه قاره هند -  ایران و نیز اروپایی را در بر می گیرد. در روزگار ابن بطوطه وی در تمام مناطق غیر عربی که سفر نموده با زبان فارسی مشکل گفتاری خود را حل می کرده است. حتا در چین و بلغارستان و ترکستان  کلمه هایی از فارسی وجود دارد و از این نظر با زبان یونانی قابل مقایسه است.

زبان فارسی از قدیم ترین زبان ها و از گروه زبان های هند و ایرانی است که زبانی پیوندی است. این گروه زبانی مجموعه ای از چندین زبان را شامل می شود که بزرگ ترین جمعیت جهان به این گروه سخن می گویند و صدها واژه ی مشترک میان فارسی و آن ها وجود دارد. ریشه بسیاری از کلمه های اساسی زبان های اروپایی مانند: است، مادر، پدر (فادر، فاتر)، برادر، خواهر، دختر (داتر)، بد، خوب (گود)، به تر (بتر)، تو، من، مردن، ایست و مانند آن ها یکی است. از زبان فارسی امروزه ده ها کلمه ی بین المللی مانند : بازار، کاروان، کاروانسرا، کیمیا، شیمی، الکل، دیتا، بانک، درویش،  آبکری، بلبل، شال، شکر، جوان، یاسمین، اسفناج، شاه، زیراکس، زنا، لیمو، تایگر، کلید، کماندان، اُرد (امر، فرمان)، استار، سیروس، داریوش، جاسمین ، گاو ( گو = کو Cow)، ناو، ناوی، توفان، گاد God، نام، کام، گام، لنگ = لگ ، لب، ابرو، بدن، روز  و ... به بیش تر زبان های مهم دنیا راه پیدا کرده است. نمونه های دیگر:

bad, best, paradise, star, navy, data, burka, cash, bank.check, roxan, sugar, cow, divan, mummy, penta, me, tab, orange, magic, rose .

و این ها را می‌توان تا بیش از  ۷٠٠ کلمه ادامه داد و دلیل این اتفاق، زبان باستانی سنسکریت است که زبان مادری همه ی زبان های نوین هند و اروپایی است. زبان فارسی همان گونه که واژگانی را از زبان های همسایه اش وام گرفته، واژگان زیادی نیز به آن ها واگذار کرده است، تاثیر شگرف زبان فارسی بر زبان های شبه قاره ی هند نیازی به توضیح ندارد.

زبان فارسی زبان بین المللی عرفان است و بسیاری از عارفان ترک و عرب و هندی کتاب های عرفانی خود را به این زبان نوشته اند. مكتب‌ تصوف‌ هند و ایرانی‌ که از طریق‌ ایران‌ به‌ آسیای‌ غربی‌ و حتا شمال‌ آفریقا گسترش یافت‌، بیش تر كتاب ها و متن های خود را ‌به‌ نثر یا نظم فارسی‌ نوشته‌ است و زبان‌ تصوف‌ در شبه‌ قاره‌ی‌ هند و حتا در میان ترکان همواره‌ فارسی‌ بوده‌ است. در کتاب های مقدس نیز واژگانی از فارسی وجود دارد مانند: پردیس (فردوس) در انجیل، تورات و قرآن. (در پایین تر به واژه های فارسی آمده در قرآن بیش تر خواهیم پرداخت).

بسیاری از نام های جغرافیایی و نام مکان ها در خاورمیانه ، شمال آفریقا و شرق اروپا  از زبان فارسی است مانند: بغداد (خدا داد)، الانبار، عمان ( هومان)، رستاق، جیهان ، بصره (پس راه)، رافدین، هندو کش ، حیدر آباد، شبرقان ( شاپورگان)،  تنگه و نام رودهای دُن در روسیه و دانوب در اروپا، نام دریای سیاه و . . .

روند اثرگذاری زبان فارسی و شمار سخن سرایان فارسی دردوران سلجوقیان و عهد عثمانی در کشور ترکیه گسترده است. پیرامون اثرگذاری زبان فارسی می توان از جمله به شاه طهماسب صفوی  اشاره کرد که به زبان فارسی و به تخلص خطایی شعر می سرود و مجموعه می نگاشت. از عثمانی ها نیز سلطان سلیم و سلطان سلیمان به فارسی شعر سروده اند. بیش از دویست  واژه ی فارسی را در هریک از  زبان های قرقیزی، قزاقی ، ایغوری و ترکمنی می یابیم که به مرور سده ها، از این سوی دریای آمو به آن سوی آن نفوذ کرده است.

در مالایا در نزدیکی قریه ی سامودرا، آرامگاه حسام الدین وجود دارد که در سال ٨٢۳ هجری درگذشته است. سنگ گور او در مالایا بی نظیر است. این شعرها از سعدی روی آن نوشته و حکاکی شده است:

بسیار سال ها بشر خاک ما رود /  کاین آب چشمه آید و باد صبا رود

این پنج روز مهلت ایام آدمی /  بر خاک دیگران به تکبر چـرا رود

بیش از ۳۵٠ کلمه فارسی در زبان اندونزیایی بازشناسی شده است. واژه های: خوش=  خیلی خوب، سودا، بازرگانی، کار، کدو، نان، خرید و فروش، حروف ربط  مانند: از، به، هم و مانند آن ها در زبان اندونزیایی امروزه رایج است.

نمونه ای از شعر شاعر آلبانیایی (آبوگویچ) را نیز از سده ی نهم میلادی داریم:

رخت ز آه دلم گر نهان کنی چه (نیست) عجب  /  کسی چگونه نهد شمع در دریچه بــــاد

شاعران پارسی گفتار و نویسندگان نامدار در قلمرو یوگوسلاوی سابق و سرزمین قفقاز مانند: نرودویچ و بابا سرخیان آثاری از خود بر جای گذاشته اند که نشان دهنده ی نفوذ زبان فارسی در آن نقاط از جهان است.

زبان فارسی همچنین برای هفت صد سال زبان اداری هندوستان بوده است، تا آن که درسال ١٨۳٦ م. چارلز تری ویلیان  زبان انگلیسی را به جای زبان فارسی در هندوستان رسمیت داد. روی مزار جهان آرا (دختر شاه جهان) این بیت حک شده است:

بغیر سبزه نپوشد کسی مزار مـرا /  که قبر پوش غریبان همین گیاه بس است

همچنین بر لوحه ی سنگ مزار نورجهان و جهانگیر (درتاج محل) این شعر نورجهان حک شده است:    

 بر مزار ما غریبان نی چراغی نی گلی / نی پر پروانه سوزد نی سراید بلبــلی.

تاثیر زبان فارسی بر زبان و ادبیات عرب

هیچ زبانی در دنیا نیست که از دیگر زبان ها واژگانی وام نگرفته باشد، همه ی زبان ها از همدیگر تاثیر و تاثر پذیرفته اند. زبانی که از زبان های دیگر وام نگرفته باشد، زبانی مرده است. هر اندازه زبان ها تاثیر بیش تری گرفته باشند زنده تر شده اند و این عیب و نقصی برای آن ها به شمار نمی رود. مهم ترین زبان کنونی جهان (انگلیسی ) تقریبن ۷۵ درصد کلمه های خود را از دیگر زبان ها به ویژه انگلو، جرمن و لاتین گرفته است. اسپانیولی و پرتغالی ٩۵ درصد زبان و ادبیاتشان یکی است، با این حال خود را دو زبان گوناگون می نامند .

زبان عربی و فارسی نیز از یکدیگر واژگان زیادی وام گرفته اند. در زبان فارسی بیش تر اصطلاحات فقهی، مذهبی و حقوقی از زبان عربی گرفته شده است.  اما زبان عربی نیز به نوبه خود واژگانی به صورت دست نخورده و واژگان زیادی به صورت برهم زده شده (به شکل قالب های معرب) از فارسی وام گرفته است.  جوالیقی ٨۳٨ کلمه و در کتاب المنجد ۳٢١  کلمه و ادی شیر در کتاب خود با نام  "واژه های فارسی عربی شده" ١٠۷٤ واژه را که زبان عربی از زبان فارسی وام گرفته است را توضیح داده اند. برای نمونه از کلمه ی پادشاه در زبان عربی ده ها کلمه ساخته شده است. واژه های  اشتها، شهوت، شهی، شهیوات، شاهین، شیخ، بدشا، پاشا و باشا همگی از کلمه ی فارسی "پادشاه" گرفته شده است. استیناف از کلمه ی "نو"  و کلماتی مانند: جناه، جنایی، جنحه و جنایت، از واژه ی "گناه" آمده است و کسی که با قاعده ها و قالب های زبان عربی آشنا باشد به آسانی می پذیرد که هامش و حاشیه از "گوشه" و شکایه از "گلایه" گرفته شده است .  

شعر حماسی‌ و پهلوان‌ نامه‌های‌ ملّی‌ در ایران‌ پیش‌ از اسلام‌ همواره‌ از محبوبیتی‌ گسترده‌ برخوردار بوده‌ است‌. ادبیات‌ فارسی‌ در این‌ زمینه‌ نیز همچون‌ بسیاری‌ از زمینه‌های‌ دیگر بسیار غنی‌ و بر ادبیات عرب و بر تمام فرهنگ های منطقه و جهان تاثیر گذار بوده است. دست کم ١۵ نویسنده ی بزرگ ایرانی در شکل دهی ادبیات عرب نقش داشته اند که سیبویه از جمله ی آنان است.  معمولن این دانشمندان ایرانی را كه در ادبیات ، پزشکی، كیمیا، تفسیر و معارف دینی، در نجوم، موسیقی، جغرافیا و در زبان شناسی و تاریخ، خدمات بی نظیری نه تنها به جامعه ی عرب و اسلامی، بلكه به جامعه ی بشریت نمودند را در کشورهای عربی به عنوان عرب می شناسند و همین دانشمندان بوده اند كه از مصدرهای فارسی با استفاده از باب ها و قالب های دستور زبان عربی صدها كلمه ی جدید ابداع کرده و به غنای ادبیات عرب افزودند. آنان همچنین در ادبیات فارسی با استفاده از مصدر ها و قالب های عربی کلماتی ساخته اند  که بعدها بسیاری از آن ها به ادبیات عرب وارد شده اند، مانند: سوء تفاهم، منتظر و. . . ولی در ادبیات فارسی از واژگان پارسی با کمک قالب های عربی نیز واژگانی ساخته شده است که تعدادی از آن ها به زبان عربی نیز راه یافته اند مانند: استیناف (از واژه ی "نو" به معنی درخواست نو و تجدید نظر)، تهویه (از "هوا" به معنی عوض کردن هوا) و ...

زبان های گروه سامی و عربی بخش بزرگی از واژگان خود را از فارسی گرفته اند که در مورد عربی به دلیل ماهیت صرفی و قالب های متعدد آن، واژگان فارسی بیش تر در شکل مفرد و ساده ی آن قابل رد یابی است و  به دلیل ذوب شدن مفردات در قالب ها و صیغه ها رد یابی آن ها مشکل می شود. اما خود زبان فارسی از معدود زبان های دنیا است که تقریبن عموم واژگان وام گرفته را بدون دستکاری و بدون حذف آوا و حروف می پذیرد و به این دلیل هم مثلن کلمه های قرآنی مانند: صالح، کاذب، مشرک، کافر و غیره را بدون هیچ تغییری در خود پذیرفته است. از این رو  هدف از بیگانه زدایی از زبان فارسی، باید نه حب و بغض نسبت به بیگانه، بلکه تلاش برای آسان کردن زبان فارسی و پویا و زنده نگه داشتن آن باشد. به عنوان نمونه کاربرد جمع مکسر عربی فهم فارسی را برای غیر فارسی زبانان مشکل می سازد. مانند: اساتید، بساتین، اساتیر، خوانین، دهاقین، میادین، اکراد، افاغنه، به جای : استادان، بستان ها، استوره ها، خان ها، دهقانان، میدان ها، کرد ها و افغانیان.

با این حال به نظر نمی رسد که خارج کردن آن واژگان عربی که در اصل ریشه ی فارسی دارند کمکی به پویایی زبان فارسی کند و بسیاری کسان ما را از به کار بردن برخی کلمات مشترک از این دست که در فارسی و عربی از قدیم وجود داشته و دارند برحذر می دارند.  مثلن می گویند نگویید:  جنایی، استیناف، فن، صبح، نظر، بلکه بگویید:  کیفری، تجدید نظر، پیشه، بامداد، دید و یا نگویید خیمه، بلکه بگویید چادر و  از این قبیل. حال آن که بیش تر این گونه کلمات ریشه ی فارسی دارند. مثلن کلمه های جنایی، جنایت، جناح، جنحه و ...  همگی از ریشه ی "جناه" که معرب شده ی "گناه" فارسی است ساخته شده است. استیناف از بردن واژه ی نو به باب استفعال به دست آمده  و استانف، یستانف و ... از آن به دست آمده  است. فن از واژه ی پَن و پَند ساخته شده و در صیغه های گوناگون عربی فن، یفن، فنان، تفنن، متفنین و ... از آن ساخته شده است. صبح از صباح و صباح از پگاه فارسی ساخته شده و مصباح و ... از آن ساخته شده است. نظر عربی شده ی " نگر"  است و  انظر، ینظر، منظر و  .... از آن ساخته شده است .خیمه از واژه پهلوی گومه و کیمه ( به معنی کلبه) گرفته شده و خیام، مخیم، خیم و یخیم از آن صرف شده است. در مورد واژه های لاتین نیز گاهی همین طور است. مثلن کلمه های بالکن، بنانا (موز) و بانک هر سه ریشه ی فارسی دارند. بنابراین چه نیازی هست مثلن به جای عبارت " دار آخرت " که در اصل فارسی است، عبارت "سرای دیگر " را به کار بریم  و یا به جای بالکن که لاتین شده ی بالاخانه است و از طریق ترکی به فرانسه راه یافته و یا به جای واژه های بین المللی پارتیزان (پارتی، پارسی) بنانا (بندانه) که از طریق عربی به لاتین راه یافته اند کلمه های دیگری به کار ببریم. حذف و یا جای گزینی واژه های بین المللی مانند رادیو، تلویزیون، کامپیوتر و ... که در همه ی زبان های مردم دنیا جا افتاده است نیز نباید اولویت داشته باشد. بدین ترتیب بسیاری از کلمات مشترک فارسی و عربی اگر مورد کنکاش قرار گیرند ریشه ی فارسی آن ها معلوم می شود. به طور نمونه تقریبن به ندرت کسی در عربی بودن کلمه های کم (چن، چند)، جص (گچ )، رباط، بیان، نور، دار الاخره، تکدی، رجس، نجس و یا باکره (پاکیزه) تردید کرده است. اما در حقیقت همه ی این کلمات یا به طور کامل فارسی هستند و یا معرب هستند. به طور نمونه برای کلمات بالا در زبان عربی ریشه و مصدر حقیقی وجود ندارد و وزن برخی از آن ها نیز عربی نیست. کلمه ی نور بر وزن کور و دور و خور است. اگر نور با همین شکل فارسی نباشد حتمن معرب شده ی خور ( به معنی روشنایی و خورشید) است، رباط در فارسی به معنی استبل است. "رباط الخیل" به معنی خانه یا پرورشگاه اسب است و  ریشه ی آن به رهپات و یا ره باد برمی گردد. نجس و رجس هر دو از واژه ی زشت و جش گرفته شده اند. دار در زبان فارسی  به معنی های دارنده، پایه، ستون و تنه درخت به کار می رود، مانند دیندار، داربست، دار درخت. اما در عربی آن را در معنی خانه به کار گرفته اند مانند دار الحکمه و  ...

قرآن شناس، زبان شناس و پژوهشگر نامی انگلیسی، آرتور جفری را عقیده بر آن است که بیست و هفت کلمه ی قران ریشه ی فارسی دارد از آن جمله :سجیل: معرب سنگ و گل، اباریق: جمع ابریق، معرب آبریز، تنور، مرجان، مِسک: معرب مِشک، کورت: کور شدن، تاریک شدن، تقالید: جمع تقلید، بیع: خرید و فروش، بیعانه (بیانه) قسمتی از پیش پرداخت. جهنم ، دینار پول رایج ایران قدیم (یک صدم ریال) زنجبیل: معرب زنجفیل، ، سُرادِق: سراپرده، سقر: جهنم، دوزخ، سجین: نام جایی در دوزخ، زندانی ، سلسبیل: سلیس، نرم، روان، گوارا، می خوشگوار و نام چشمه ای در بهشت، ورده: گل سرخ، سندس: دیبای زربفت لطیف و گران بها، قرطاس: کرباس، کاغذ، جمع آن قراطیس، اقفال: جمع قفل، کافور، یاقوت. برخی پژوهشگران نیز شمار واژگان فارسی قران را تا یک صد برآورد کرده اند مانند: سراج = چراغ، دار، غلمان = گلمان  جوان گل رو، زمهریر، کاس یا کاسه، جُناح = گناه، رجس = زشت، خُنک = سرد، زُور = قوه، نیرو، عقل، شُواظ = زبانه ی آتش، شعله، حرارت، درحال ذوب شدن، اُسوَه =  الگو، فیل = پیل، توره = شغال، حیوان وحشی، عبقری = آبکری (آبکاری)، کنز = گنج، زبانیه = نگهبانان دوزخ، زبانه کشیدن شعله های آتش، ابد = جمع آن آباد، جاودان،  قمطریر = شدید، سخت، دشوار، نجس = ناپاک، پلید،  بررُخ = مانع و حایل بین دو چیز،  تَبَت = نابودشده، قطع شده، تب و تاب یافته، سخط = خشم گرفتن برکسی، غضب،  سُهی = (به گونه ی سُها) ستاره ی کوچک و کم نور در دب اصغر. اریکه = اورنگه = ارائک به معنی بالش و متکا، چندبار در قران تکرار شده است. برهان = دلیل، در قرآن برهان و براهین آمده است، برج = تبرج، زینت، الجزیه = گزیت، الجُند = گُند، جند و جنود. (برای آشنایی بیش تر با واژه های فارسی قرآن به مقاله ای با همین نام در موضوع شماره ی ١۵ در این تارنما نگاه کنید. آریا ادیب).

 مشتق های این کلمه ها که ریشه و بنیاد فارسی داشته و وارد زبان عربی شده اند با دلایل کامل از سوی پژوهشگران توضیح شده است. نفوذ واژگان پارسی به سایر زبان ها نشانه ی اصالت، کهن بودن، گستردگی و اهمیت آن در همه ی دوران ها است.

واژگان فارسی به صورت های زیر به زبان عربی داخل شده است:

١ - بدون تغییر یا با کم ترین تغییر مانند: بادام، استاد، خبر، درویش، دیوان، سکر = شکر، شیرین، آشوب = اوباش، ابریشم= ابریسم، شادان = شاذان و ... 

٢ -  با تغییر، حذف یا تبدیل حرف های پ، ژ، چ، گ که در زبان عربی وجود ندارد به صداهای دیگر. مانند:  چغندر= شمندر، چنده = شنوه،  پگاه = صباح، پند، پن = فن، گاومیش = جاموس، گلنار = جلنار، چلیپ = صلیب،  چین = صین، چارسو = شارسو، دیباچه = دیباجه، گدا = كدا = تكدی، لگام = لجام، چمران = تشمران، گرنادا = قرناطه، خانه گاه = خانقاه، گزیه = جزیه، کاک = کعک = کیک، گنجینه = خزینه، پرده = برقه و  ...

۳ -  تغییر حروف ک به ق  و  خ.  مانند: کاسپین = قزوین، کله = قله، کوروش = قوروش، کسرا = خسرو

تغییر کلی: گاهی در تبدیل واژه ی فارسی به زبان عربی  هیچ اثری به جز در وزن واژه ی فارسی باقی نمانده است مانند:  چند، چن  = کم، گچ = جص، مجصص، زشت = رجس، پسک = برص، گنج = کنز  و  ...

٤ -  کاربرد کلمات در معنی متضاد با معنی فارسی و یا در غیر معنی اصلی  مانند: خوبه = خیبه، زرابی (قالی)

۵ -   به هم ریخته شدن تمام صدا و حروف مانند: باغ = غابه، باغات = غابات.

٦ -   یک کلمه از فارسی چند بار به شکل ها و به معنی های گوناگون وارد عربی شده مانند: از کلمه ی باغ = باقه به معنی دسته گل و کلمه غابه به معنی جنگل، ساروج به معنی نوعی ملاط سیمان و آب انبار و سهریج (صهریج) به معنی تانکر آب .

۷ -  حذف سایر آواها  مانند : نارگیل = ارکیل،  آبریز = ابریق

٨ -   گاهی در تبدیل واژه ی فارسی به عربی برخی از حرف ها از  واژه ی فارسی تغییر کرده است، مانند: گوشه = حاشیه، هامش = حامش، جشن = دشن = تدشین، سنگ = سنج = صنج، چار راه = شارا = شارع، شاد شید =  شادی اناشید، ببر = بایبر = تایگر و ...

٩ -   گاهی از مفردهای فارسی  یا عربی کلمه هایی ساخته شده و سپس به ادبیات عرب نیز راه یافته است، مانند: سوء تفاهم ار "فهم"، تهویه از "هوا"

١٠ -  حذف و یا تغییر و تبدیل حروف عله "و . ا. ی" به یکدیگر . مانند: جوراب = جورب، خوب = خید = خیر، 

١١ -  تبدیل  ا  به هـ  و تبدیل ز به س  مانند : اندازه = هندسه، اندام = هندام.

١٢ -  گاهی در  تبدیل واژه ی فارسی به عربی دو حرف از واژه ی فارسی باقی مانده است ، مانند: آیین = دین

١۳ - گاهی در تبدیل واژه ی فارسی به عربی آواهایی به آن افزوده شده است. مانند: ستون = استوانه = اسطوانه، سروج = ساروج = سهریج = صهریج.

نمونه هایی از واژه های فارسی در زبان عربی امروز:

نام ستارگان : بروین، بهرام، تیر، كیوان، ماه، مهر، ناهید، هرمس.

در موسیقی : بربط، تنبور، سكاح (سگاه)، سورنا، سیكاه، صنج، نای، نی.

نمونه های دیگر:

آب = الآب (لعاب)، آباد، آبخانه، آبدان (حوض)، آبدست (وضو)، آبریز = ابریق، آخور (استبل)، آستانه، آگُر = آجر = جور، آهن، اباش = اوباشه = اوباش، اخش = خوش، ارجوان = ارغوانی، ارزن = ارز، ارگ، اسب سوار = اسوار، استاذ، استبرگ = استبرق در قران آمده است، اسوار، اسوه در قران در چند آیه تکرار شده است، اسوه از کلمه ی پهلوی "سا" به معنی نمونه گرفته شده است، اشتربان = شتربان، انبار = الانبار، انبان = انبان، انجمن =  الهنزمن، اندازه = هندسه، اندام = هندام، اود = عود (چشم زخم)، ایوان، بابا، بابونج = بابونه = پونه، باخ = باختن، باده (می)، باذام، باذنجان = باذمجان، بار چین (قاشق) = بارجه، باران = بوران، بارگاه = بارجاه (کاخ و قصر)، باروت = بارود، باروتچی = باریچی، باز (عقاب)، باز یار (مربی شاهین و عقاب)، بازار ، بازدار = صاحب عقاب، بازرباشی (بزرگ بازار)، بازرگان = بازرکان، بازو بند = باصوبند، بازی، باژ = باج (مالیات و زورگیری)، باشق = باشه (نوعی عقاب)، باشه (نوعی شاهین)، باغ، باغستان = بوستان، باغبان = بغوان، باغه = باقه (دسته گل، باغ گل)، بال، باله (جوراب محکم، از کلمه ی پیله گرفته شده و رقص باله نیز از این کلمه است)، بالگون = بلکون، بانو، بانوان، بانوکه = بانوچه، ببر = نمر، بته = پته = بطاقه (بلیت)، بخشش = بخشیش، برج (زینت و آرایش) = تبرج (در آیه ۳۳ احزاب)، برزکار = برزه، برهوت = بیابان، برو = رو = روح، برید (بردن نامه)، بزرگوار = بزکوار، بس است = بس، بغ داد (خدا داد) = بغداد، بغ، بگ، بیك (برخی به غلط این واژه را ترکی می دانند) به معنی ارباب، امیر، خداوند، رهبر دینی، مرشد و هدایتگر است كه بغ دخت (بیدخت) ایزد بانو نام دیگر آناهیتا فرشته ی آب ها و پاكی، بقچه = بقجه، بقلاوا (نوعی شیرینی)، بلاژ (شیطان) = بلاز، بلبل، بند، بندر، بوته = بوتقه (قالب)، بورگ = برج، بوری (حصیر) = باری، بوسه = بوس = بشارت، بوش (خسارت) = پوچ، به به، بهار (نوعی گل)، بهبود = بهبوذان (شاد)، بهترین زر = بهزر، بهشت، بهلول، بهی (زیبا) = بهرس، پاپوش = بابوش، پاتریک (رهبر، کلمه ی یونانی) = بطریق، پاتیل = بادیه = باطیه، پاچه = باجه، پاداش = باداش، پادزهر = بادزهر، بادهنگ = بادهنج = بادنج (گردوی هندی)، پادشاه = پاشا = باشا، پاره = باره = بهره، پاسبانی (نگهبانی) = باسقانی (بازرس)، پاکیزه = پاک = باك، باكره، بکر، پالوده = پالوته = بالوظه = فالوذج، پت (قوی دریایی، اردک) = بط، پخت مال (نوعی نان خشک) = بقسماط، پرچین = بر چین، پرخاش = برخاش، پردک = پرده = برقع، پردیس = فردوس، پُرذوق (پر نشاط) = بُرزغ، پرژک = برزخ، پرواز = برواز، پروانه = فرنقه، پروانه = فروانه = فرواشه = فراشه، پرهیز = بهریز، پستان = بستان، پشم = بشم،  پگاه = پگاح = صباح، پلاس (زیلو و زیر انداز درویشان) = بلاس، پلشت = بلشت (نجس)، پلنک = بلنگ، پلوس = بلس = ابلیس، پند = پن = فن، پوزه = البوز = لبوز، پوست پهن کردن = بسط = بساط، پولاد = فولاذ، پونه = بونه،  پهلوان = بهلوان، پیام = بیان، پیروز = فیروز، پیژامه (پای جامه) = بیجامه، پیشگیر (پیشبند) = بشکیر، پیك = فیك = فیج، تابوت، تاج، تاس = طاسه، تاووس = طاووس، تب = طب، طبیب، تبر، تخت، تخت دار (پادشاه) = تخدار، تر و  تازه  = طری و  تازج (طازج)، تراج = دراج، ترس و مترس (نوعی چوب حایل)، ترسانه = انبار مهمات (در زبان ترکی و عربی)، ترشی = طرشی، ترنگبین = ترنجبین، تریاك = تریاق، تشت = طشت، تغار = تیغار، تل (تپه)، تنبان = تبان، تند باد، توت = توت (میوه توت و درخت توت)، توتیا (پودر سنگ، اکسید آهن، این کلمه به زبان های اروپایی نیز رفته است)، تور (نوعی سبد و نوعی بافتنی)، تور (نوعی نخ)، تیرک = تیر (ستون چوبی) = التیر، تیمار = بیطار، جاروب = شاروب، جام (کاسه) = الجام، جان = جن، جان باز = جمباز، جایگاه = الجاه، جربزه، جفت (زوج) = جفت، جلد قران (جزوه دان) = جزدان، جم = الجم = عجم ، جوال (توبره)، جوراب، جوش = جاش، جوشن، جهان = كیهان، جهنم، چادر، چارق (نوعی کفش) = الجارق (الساروخ نیز گفته می شود، ساروخ همچنین به موشک نیز گفته می شود)، چسب = جبس، جبص (برخی اشتباهن این کلمه را یونانی دانسته اند)، چغندر = شمندر، چکش = جاکوش، چکین = سکین، چلیپا = صلیب، چمن = شمن، چنار = الجنار، چنگره (چکش چوبی) = جندره، چوگان = صولجان، چهار سو = شارسو، خدنك، خرپا = حربا، خنچه = غنچه، حور = حوریه، حورندگاه = خورنق، خاشاك =  غساق، خان (سفره دار)، خانه، خلیج = الخلیج، خواجه (بزرگ)، خوان (سفره)، خود، خورشید، خوش پوش = خوش بوش، خونگر = خنجر،  خیار، خیزران، دایه، دربار، دستور (قانون اساسی)، دسته، دشمن = دشمان، دشن = جشن، دکان، دکل = دقل، دکمه = تکمه، دلو = دوالی، دلو = دول، دنب بره = طنبوره، دنگ = ضنک، دود، دور، دوران، دوریه، دوغ، دولاب، دولت، دهلیز، دیباج = دیبا، دیباچه = دیباجه، دیدبان، دین، دینار، دیوان، راز، رای = الرای، رمز، رنگ = رنج. رو (برو) = روح، روزنامج، روزیک = رزق، روستا = روستاق (الرزداق)، رونگ = رونق، رهبان = ربان، رهنما = رهنامج، زر، زرابی (قالی)، زرتک = زردج، زریاب، زشت = رجس، زنانی (زننما) = زان، زانیه، زنبق، زنجیر = جنزیر، زندیك = زندیق، زنگول (زنگ دام و گله) = جلجول، زور (تزویر)، زورق، زیور = زینت، سبد = سبط، ستون، استون، استوانه، سر طاق = سرداق، سراب، سرپوش = الطربوش، سرد=  برد، سرداب، سرو، سرور، سفته، سفینه، سمندر، سندان، سندباد، سوگ (تونل) = سوق (بازار)، سوله پای (لاكپشت) = سلحفاه، سیب، سیخ = سخ، شادان = شاذان، الشادی = الجادی (نوعی شراب زعفرانی)، شادی = شاطی، شال، شاهراه = الشهره، شاهی = شهی (لذیذ)، شاهی، شاهین، شترنگ = شطرنج، شراب، شکر= سکر، شلوار = سروال، سراویل، شمع و شمعدان، شنبه = سمبه، شهرازاد، شهرزاد، شهره، شهری، شیرین، شیشه، صابون، صندل (نوعی گیاه دارویی)، صندلی = صیدلی (داروخانه)، عروس، عنبر، غذا، غوغا، فارس، فانوس = الفانوس، فتیله، فلفل، فنجان = فستان، قاب (كاب) = كعب، قاشق = خاشوقه، قند = گند، کاری = الکاری = العقاری (سازنده، بنا)، کفگیر (کفچلیز) = قفشلیل، کلاه خود = خوذه، کنده ریش = خندریس، کوزه = قوزه، کوشک (قصر) = جوسق، کیش (پارچه کتانی) = خیش، كاروان = قیروان، كرباس = قرتاس، كشیش = قسیس، كلات = قلات = قلعه، قلاع، كندك = خندق، كنشت (كنیست) = كنیسه، كیمیا (شیمی)، گاوشیر = الجاوشیر، گاومیش = الجاموس، گچ = الجص، گچ = جص، گدا = كدا، تكدی، گرداب = جرداب، گرده = گردگه (یک دانه نان) = جردقه، گرز = الجرز، گزاف (زیاد، بی اندازه) = الجزف، گل = الجل، گل نسرین = جلنسرین، جم  (جمشید) = الجم (عجم)، گلاب = الجلاب (این کلمه به فرانسه نیز رفته است)، گلابی = کلابی، گلبان = جلبان، گلستان = جلستان، گلشن = الجلسان، گلگون = الجلجلون، گلنار (گل انار) = الجلنار، گمرک = جمرک، گنبد = الجنبذه، گنج =  كنز، گنجینه = خزینه (انبان، انبار)، گُند (سرباز) = جُند، گون = لون، گوهر = جوهر، جواهر، لج، لجاجت، لجوج. لشگر = لسکر = عسکر،  لک لک = لق لق، لگام = لجام، لنگر = لنکر، لوبیا، لیمو  =  للیمون،  الماس، مال، ماما (مادر)، مجانی، مرجان، مرزبان، موج = فوج، مومیایی، مهرگان = مهرجان، میثرا (الهه ی خورشید) = مصر، میدان، میر = المیر = امیر، مینا (ساحل، كناره، بندر) = مینا، نازك، نامه، ناو، ناوخدا = ناخذا، نرد (بازی تخته)، نرگس = نرجس، نسرین، نشان، نعناع، نقش، نور، نهی، نی، نای، ورد (با کسره)، وَرد (برگ، گل)، ورق (برگ = ورد)، ورم، وزیر، وزارت، هاون، هزاره = حضاره (تمدن)، یوگ (خالی) = جوف.

از: مطالعات افغانستان

 منابع :

- سرگذشت زبان فارسی دری، تالیف پروفسور رسول رهین، شورای فرهنگی افغانستان، ١۳٨۵
- الکلمات الفارسیه فی المعاجم العربیه – جهینه نصر علی – طلاس – برج دمشق ، ٢٠٠۳
- معجم المعربات الفارسیه: منذ بواکیر العصر الحاضر ، محمد التونجی‏

ابن بابويه بسند معتبر از يونس به ظبيان روايت كرده است كه حضرت صادق كاشف حقايق عليه الصلوه و السلام فرموده كه حضرت فاطمه سلام الله عليها را نه اسم است نزد خداى عزوجل الفاطمه و الصديقه و المباركه و الطاهره و الزكيه و الراضيه و المرضيه و المحدثه و الزهراء). آنگاه حضرت صادق عليه السلام فرمود كه آيا مى دانى كه چيست تفسير فاطمه (ع ) يونس عرض نمود خبر بده مرا از معنى آن اى سيد من . حضرت فرمود فطمت من الشر يعنى بريده شده است از كل بديها. سپس ‍ فرمود كه اگر اميرالمؤ منين على عليه السلام تزويج نمى نمود او را كفوى و نظيرى نبود او را بر روى زمين تا روز قيامت . نه آدم و نه آنها كه بعد از او بودند (از كتاب بحار و غيره ) اين حديث شريف نورانى برهان ساطع و دليل قاطع است بر اينكه حضرت اميرالمومنين و سيد الاولياء معلم الملك و الملكوت ولى الله اعظم على مرتضى عليه آلاف التحيه و الثناء از جميع انبياء و رسل و اوصياء ايشان بعد از حضرت ختمى مرتبت عقل كل خاتم الانبياء والرسل ، مرتبه اش افضل و اشرف و ارفع مى باشد و نيز برهان ساطع و روشنى است بر افضليت و اشرفيت و ارفعيت ملكه ملك و ملكوت حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها بعد از پدر خاتم انبيا حضرت محمد مصطفى و بعد از شوهرش حضرت على مرتضى صلوات الله عليهما از كل انبياء و رسل و اوصياء ايشان و همچنين از قاطبه ماسوا على الاطلاق .
ولنعم ما قيل :

ذات اقدس حق تعالى و مبدء اعلى از عنايتى كه به حضرت فاطمه (س ) داشته ، اسم او را از اسم خود مشتق فرموده است .
چنانكه در روايت معتبر از قول پيغمبر آمده كه قال النبى
(ص )لفاطمه شق اله لك يا فاطمه اسما من اسمائه فهو الفاطر و انت فاطمه ) (از بحار ج 43) اين حدايث شريف نورانى برهان و دليل ساطع است كه حضرت فاطمه سلام الله عليها مظهر اسماء حسناى الهى و مجلاى صفات علياى ربوبى است و اين حديث دلالت بر عصمت آن ملكه ملك و ملكوت دارد چه در علم كلام و حكمت متعاليه با براهيه عقليه و ادله متقنه محكمه ثابت و مبرهن گرديده كه خداى متعال و ذات ذى الجلال الوهى منزه و مبرى از كل عيوب و نقائص است و جامع جميع صفات كماليه و نعوت جماليه و جلاليه است .
بنابراين كسى كه مظهر صفات و اسماء اوست مى بايست به حكم عقل و برهان منزه و مبرى از كل عيوب و نواقص باشد مگر نقص امكان كه اين از لوازم وجود ممكن الوجود است .
پس مستفاد از جمله (فطمت من الشر) در تفسير فاطمه (ع ) و اشتقاق فاطمه از اسم مبارك (فاطر) دليل قاطع است بر اينكه حضرت فاطمه سلام الله عليها منطمه است از جميع شرور و عيوب و نقائص و چون چنين است پس لازم است كه واجد جميع خيرات و داراى جميع محاسن و مكارم و متصف به كل كمالات در تمام شئون بوده باشد.
و چگونه چنين نباشد و حال آنكه فاطمه (س ) مظهر كل اسماء الهيه و مرآت و آئينه ذات و صفات ربوبيه است فاطمه (س ) مظهر علم خداست . فاطمه (س ) مظهر حلم خداست . فاطمه (س ) مظهر قدرت خداست . فاطمه (س ) مظهر جمال خداست . فاطمه (س ) مظهر جلال خداست .

آرى كم كسى است كه بتواند به افق مقام اعلاى حضرت فاطمه سلام الله عليها اكتناها معرفت حاصل نمايد و كم كسى است كه تبواند به مقام نورانيت حضرت فاطمه (س ) را بشناسد.
زيرا در مقام معرفت آن حضرت ، عقول ذوى العقول حيارى و افهام ذوى الافهام صرعى است رفعت شاءن و عظمت مرتبه شامخه اين بانوى عظمى بقدرى بالا است كه در حيطه ادراك نيايد.
كه فاطمه (س ) از نظر حقيقت باطن ليله القدر است و مگر مى تواند كسى ادراك ليله القدر نمايد؟ در حديث معتبر از لسان كاشف حقايق حضرت امام صادق عليه الصلوه و السلام چنين نقل شده كه فرموده است انا انزلناه فى اليله القدر : الليليه فاطمه و القدر (الله ) فمن عرف فاطمه حق معرفتها فقد ادرك ليله القدر و انما سميت (فاطمه ) لان الخلق فطموا عن معرفتها (از بحار علامه مجلسى ج 43 (ص )65)
ارباب عرفان و معرفت و كرسى نشينان عرض علم و حكمت را محور اين حديث شريف نسبت به تشابه و مضاهات ليله القدر با وجود حضرت فاطمه سلام الله عليها توجيهاتى است .
از جمله آنكه همانطورى كه معرفت اكتناهى بكنه ذات الوهى براى احدى ميسور نيست ، معرفت اكتناهى بكنه ذات فاطمه لاهوتى صفات نيز براى احدى امكان پذير نيست و همانطوريكه حقيقت ليله القدر و منزلت حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها بر خلق مجهول است .
و همانطوريكه در شاءن ليله القدر در قرآن آمده فيها يفرق كل امر حكيم آيه 4 - سوره دخان ، نيز وجود حضرت فاطمه سلام الله عليها از جهت اينكه اسوه و الگو است براى مردم پس در واقع ميزان تفريق حق از باطل است .
و نيز همانطوريكه ليله القدر ظرف است از براى آيات و سو قرآنى به حكم انا انزلناه فى ليله القدر آيه 1سوره القدر چه قرآن در ليله قدر نازل شده است همين طور وجود فاطمه سلام الله عليها وعاء و ظرف است براى آيات نورانيه وجوديه ائمه اطهار و مظاهر تامه اسماء و صفات پروردگار كه همه نسل و ذريه آن بزرگوار يعنى فاطمه سلام الله عليها مى باشند. زيرا صدف وجود فاطمه زهرا ظرف وجود همه امامان و وعاء گوهرهاى ائمه اطهار عليهم السلام است و اوست كه ام الائمه است و هر امام خود كلام الله ناطق و هر يك آيه كبراى الهى هستند كه از صقع ربوبى در ظرف ليله القدر فاطمى تجلى و ظهور نموده و به عبارت ديگر نازل شده اند. مضافا به اينكه مصحفى نورانى محتوى جميع حقايق الهى بر حضرت فاطمه (س ) نازل گرديد كه جميع علوم و اسرار از ازل تا ابد در آن صحيف مباركه منطوى است و آن مصحف هميشه مورد استفاده ائمه معصومين عليهم السلام بوده و الساعه آن صحيفه شريفه نزد حضرت ولى عصر مهدى ارواحناله الفداء موجود است .
و از جمله تشابه ليله القدر ليله مخصوصه تجليات خاصه الهيه باسماء لطفيه و فيوضات و بركات و اشراقات ربانيه است و در ليله القدر است كه ادعيه و حاجات بندگان در دربار الوهى باجابت مى رسد، نيز با توسل بندگان و مخلوقات با ايمان به ذيل عنايت حضرت فاطمه زهراء سلام الله عليها كه ليله القدر معنوى و ظرف تتجلى رحمت رحيميه ربانى است و در واقع باب رحمت واسبع و مظهر الله و وجيه عندالله است و مصداق خير من الف شهر و مصداق كوثر اعطائى الهى و منبع خير كثير نامتناهى الهى به حضرت ختمى مرتبت محمد صلى الله عليه و آله است ، حاجات حاجتمندان بوسيله و وساطت حضرت فاطمه زهرا (س ) نزد خدا روا و دردهاى دردمندان شفا يابد و ليتوسل به خاندان عصمت و ولايت و زيارت آنان عارفا بحقهم شرط اساسى آن است كما قال الصادق عليه الصلوه و السلام :نحن و الله الاسماء الحسنى (التى لا يقبل الله من العباد عملا الا بمعرفتنا كاشف حقايق الذى انكشف له الملك و الملكوت فرمود: مائيم اسماء حسناى الهى عمل بندان نزد خداوند سبحان مورد قبول واقع نمى شود مگر به معرفت ما. (به مقام نورانيت )
و قيل عن لسانهم صلوات الله عليهم :

مولف توصيه اكيد مى كند خوانندگان محترم را كه هميشه در مقام حاجت مشروعه - هر چه باشد - از خواندن دعاى توسل كه در كتاب مفاتيح الجنان قمى و ساير كتب ادعيه معتبر است غفلت ننمايند. زيرا اثر اجابت آن سريع و بسيار مفيد و بارها براى نگارنده به تجربه رسيده است و اين دعاى نورانى سريع الاجابه از توسل به حضرت ختمى مرتبت پيغمبر رحمت شروع و به دوازدهمين نير برج امامت و ولايت حضرت خاتم الاوصياء ولى عصر ختم مى گردد و توسل به حضرت فاطمه سلام الله عليها در آن دعلا مندرج است .
باين عبارت يا فاطمه الزهرا يا بنت محمد يا قره عين الرسول يا سيدتنا و مولاتنا انان توجهنا و استشفعنا و توسلنا يك الى الله و قدمناك بين يدى حاجاتنا يا وجيه عندالله اشفعى لنا عندالله .

بارى حضرت فاطمه سلام الله عليها را نامهاى ديگرى است مانند صديقه و مباركه و محدثه و طاهره و زكيه و راضيه و مرضيه و زهراء كه تسميه آن حضرت به اين اسماء شريفه همه من جانبت الله سبحانه و تعالى و به تعيين خداوند متعال است ، كما صرح فى الروايه المذكوره قوله عليه السلام : لفاطمه تسعه اسماء عند الله عزوجل الحديث .
و اما اسماء و القاب كثيره و بسيار براى آن بزرگوار است كه بعضى منوص و برخى غير منوص است و ز آن جمله است برخى از القاب شريفه اى كه در نعت حضرت فاطمه زهرا سلام الله در قالب نظم ريخته و سروده شده و الحق عالى است و آن اشعار در ربار از اين قرار است

هذه الابيات النورانيه من الجنه العاصمه .
قال المحقق الربانى ملا محمد باقر صاحب الخصائص الفاطميه :
سبحانك اللهم يا فاطر السماوات العلى و فالق الحب و النوى انت الذى فطرت اسما من اسمك و اشتققته من نورك فوهبت اسمك بنورك حتى يكون هو المظهر لظهورك فجعلت ذالك الاسم جرثومه لجمله اسمائك و ذالك النور ارومه لسيده امائك و ناديت فى الملاء الاعلى :انا الفاطر و هى فاطمه و بنورها ظهرت الاشياء من الفاتحه الى الخاتمه فاسمها اسمك و نورها نورك و ظهورها ظهورك و لا اله غيرك و كل كمال ظلك و كل وجود ظل وجودك فلما فطرت فطمتها عن الكدورات البشريته و اختصصتها بالخصائص الفاطميه مفطومه عن الرعونات العنصريه و نزهتها عن جميع النقائص مجموعه من الخصائل المرضيه بحيث عجزت العقول عن ادراكها و الناس فطموا عن كنه معرفتها فدعا الاملاك فى الافلاك بالنوريه السماويه و بفاطمه المنصوره ام السبطين و اكبر حجج الله ع لى الخافقين ريحانه سدره المنتهى و كلمه التقوى و العروه الوثقى و سر الله ارمضى و السعيده العظمى و المريم الكبرى و الصلوه الوسطى و الانسيه الحوراء التى بمعرفتها دارت القرون الاولى : و كيف احصى ثناها و ان فضائلها لا تحصى و فواضلها لا تقصى :البتول العذراء و الحره البيضاء ام اليها و سيده شيعتها و بنيها ملكته الانبياء الصديقه فاطمه الزهراء سلام الله عليها و على ابيها و بعلها و بنيها.
براى حضرت فاطمه عليهاالسلام كنيه هاى متعدده اى است و از آن جمله است ام الفضائل ، ام العلوم ، ام الكتاب ، الم الخيره و ام الاسماء زيرا آن حضرت مظهر اسماء حسنى الهى است .

و از القاب و كنبه هاى آن حضرت است ام الحسن ، ام الحسين ، ام المحسن ، ام الئمه و ام ابيها چه آن حضرت مقوم و مربى جهت مقام روحانبت حضرت ختمى مرتبيت است و بيان تشريح اين مطلب مهم محتاج به تحقيق نير عرشى است و مولف اين تحقيقت را ضمن همين رساله نموده است .

حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها مادرش يگانه بانوى عظيمه الشان و المرتبه جناب عليا مكرمه مجلله خديجه كبرى عليها التحيه و الثناء است
اين مخدره محترمه معظمه سلام الله عليها اول زنى است كه حضرت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با او ازدواج نموده است و ولادتش در سنه شصت و هشت قبل الهجره بوده اين بانوى معظمه داراى مقام سيادت و رياست و حشمت و داراى مال و ثروت بسيار بوده است داراى مقام عفت اخلاق حميده بوده و اوصاف جميله را واجد بوده و بس در مقام سخاتوت و فداكاريش كه تمام اموال و ثروت خود را به رايگان براى اعلاء كلمه توحيد و ترويج اسلام مطلقا در اختيار تام شوهرش پيغمبر عالى مقام گذاشت .
شرافت و عظمت شئون حضرت خديجه كبرى نسبا و حسبا و ايمانا و اخلاقا در تاريخ اسلام از ناحيه مورخين ثبت و ظبط است
بطوريكه ما را بى نياز از بيان آن مى نمايد. جناب خديجه كبرى عليها سلام اول كسى است در ميان بانوان كه به خاتم پيغمبران ايمان آورد و دعوت حضرت ختمى مرتبت محمد مصطفى على آلاف التحيه والثناء را پذيرفت و مشرفه به دين مبين اسلام گرديد.
حضرت عليا مكرمه خديجه كبرى عليها التحيه والثناء از بانوان برگزيده خداس است همين بس در مقامش كه هرگاه جبرئيل امين فرشته وحى اهى بر خاتم انبياء حضرت محمد مصطفى (ص ) نازل مى گرديد، سلام خدا بر حضرت خديجه كبرى سلام الله عليها پيامش بود.
جبرئيل هر وقت شرفياب محضر انور پيغمبر اكرم (ص ) مى شد عرض ‍ مى كرد خدا مى فرمايد سلام مرا به جناب خديجه برسانيد و بآن بانوى عظمى بگوئيد ما براى او در بهشت قصرى مجلل و زيبا مطابق شاءن او مهيا و آماده نموده ايم : و نيز در كتاب بحار مجلسى (ره ) نقل شده ان جبرئيل عليه السلام اتى النبى صلى الله عليه و آله فقال : اقرء خديجه من ربها السلام فقال رسول الله صلى الله عليه و آله : يا خديجه هذا جبرئيل يقرئك من ربك السلام قالت خديجه :الله السلام و منه السلام و اليه السلام .
حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها شوهرش وجود مقدس قطب ارائك توحيد، سلطان العارفين و رئيس الموحدين و اميرالمومنين و امام المتقين ولى الله اعظم حضرت على مرتضى صلوات الله و سلامه عليه است
حضرت على مرتضى عليه السلام داراى مقام ولايت كليه مطلقه است و تمام شئون ولايت و علامات و امتيازات امامت را واجد است .
حضرت على مرتضى عليه السلام داراى نفس كليه الهيه است همان نفسى كه مورد خطاب است در آيه شريفه پايان سوره فجر (يا ايتها النفس ‍ المطمئنه ارجعنى الى ربك راضيه مرضيه فادخلنى فى عبادى و ادخلى جنتى : آيه 30 سوره الفجر.
حضرت على مرتضى عليه السلام اعلم الناس است ، احكم الناس ‍ است ، اقتى الناس است ، احلم الناس است ، اشجع الناس است اسخى الناس است ، اعبد الناس است :
حضرت على مرتضى عليه السلام در تمام شئون ولايت كليه مطلقه با حضرت ختمى مرتبت محمد (ص ) شريك است الا اينكه نبوت ختميه مختص رسول الله صلى الله عليه و آله است چنانكه در حديث شريف منزلت ، تصريح به اين واقعيت شده است : قال رسوال الله (ص ) مخاطبا لعلى المرتضى (ع ) ( انت منى بمنزله هارون من موسى الا انه لان نبى بعدى ) اين حديث مورد اتفاق عامه و خاصه است حضرت ختمى مرتبت خطاب به حضرت امير اهل ايمان ، على مرتضى فرموده تو از من در تمام شئون بمنزله هارونى از موسى ، مگر اينكه نبوت به من ختم شده است و بعد از من پيغمبرى نيست :
جمله (و لا نبى بعدى ) از لسان پيغمبر اكرم (ص ) علاوه بر اينكه سند محكمى است بر خاتميت آن حضرت ، نيز مثبت ولايت كليه مطلقه حضرت على مرتضى (ع ) مى باشد. چون موسى و هارون سلام الله عليهما در تمام شئون كماليه با هم مشاركت داشته اند و همين معنى براى خاتم انبياء محمد مصطفى و على مرتضى صلوات الله عليهما در جميع شوون ولايت كليه مطلقه ثابت است و استثناء نشده مگر نبوت كه اختصاص به حضرت محمد صلى الله عليه و آله دارد.
لمولفه

اعلام مقام ولايت كليه مطلقه علويه تصريحا در اين آيه مباركه است لقوله تعالى انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكوه و هم راكعون ) آيه 55 سوره مائده .
اين آيه مباركه به اتفاق مفسرين عامه و خاصه در شاءن على عليه السلام نازل شده است ، چه آن حضرت بوده كه در حال ركوع زكوه و صدقه داده است .
ولى در آيه مذكوره به معناى متصرف مطلق و صاجب اختيار و حاكم مطلق است نه به معناى دوست چه اگر به معناى دوست
گرفته شود اساسا معنى غلط است . علاوه با شمول كلى و سريانى خطاب (كم ) در آيه مرقومه كه جميع خلق را در بردارد،
لازم آيد كه بنابراين معنى العياذ بالله خدا و رسول خدا و اميرالمومنين على (ع ) دوست فاسقين و فاجرين و كافرين و منافقين و مشركين هم باشند و حال آنكه آنها برى و بيزارند از اينها، تا چه رسد كه دوست اين گروه فاسد باشند. پس عقل صحيح ، اين معنى را باطل و غلط مى داند و مخالف در محكمه عقل و وجدان محكوم است و بايد به حكم برهان ، تسليم آن معنايى بشود كه ما اشاره نموديم . يعنى متصرف مطلق و صاحب اختيار مطلق در كل عالم امكان ، نه در گوشه جهان و جزئى از آن و اين معناى ولايت تكوينيه و ولايت كليه مطلقه است (فانهم ) ممكن است كسى بگويد ولايت ولى بمعناى تصرف درست و مرد تصديق اما كليه و مطلقه را از كجا استنباط و استفاده نمائيم ، در جواب مى گوئيم آنرا هم از خود همين آيه مباركه ، مگر انما وليكم الله اين ولايت مطلقه و كليه نيست ، البته اين ولايت كلى است اگر چنانچه انكار نمائى العياذ بالله ولايت و تصرف خدا را در عالم محدود كرده و خدا را نشناخته اى و عقل تو را محكوم مى كند. عقل و برهان مى گويد تصرف خدا كلى و نامحدود است نه جزئى و مقيد. آيا مى توانى بگوئى خدا نسبت به آسمان ولايت دارد و العياذ بالله ولايت در زمين ندارد و يا در عوالم عاليه ولايت و تصرف و حكومت دارد، اما در عوالم سافله ديگر اين ولايت و تصرف را ندارد؟!
پس به حكم عقل و برهان مى بايست قبول كنى كه خداى قادر متعال ، متصرف مطلق و صاحب اختيار مطلق و حاكم مطلق در نظام كل است و داراى ولايت كليه مطلقه ذاتيه اصليه است و همين معنى در ولايت ، براى رسوال خدا حضرت حتمى مرتبت محمد (ص ) و براى حضرت على مرتضى (ع ) كه آيه مباركه مذكوره در شاءن آن حضرت نازل گرديه است ، ثابت و محقق و مبرهن است ، به حكم اينكه معطوف در حكم معطوف عليه است اما فرق و تفاوت ولايت كليه الهيه حضرت احديت ، با ولايت كليه مطلقه حضرت ختمى مرتبت و دوازده نفر خلفاء و اوصياى آنحضرت كه همه مصداق اولوالامر و همه واجد مقام ولايت كليه مطلقه مى باشند اين اين است كه ولايت خدا ذاتى و اصلى است و ولايت ايشان ضللى است و آنان مظهر ولى مطلق هستند و به عبارت ديگر ولايت كليه مطلقه ايشان يعنى رسول الله و خلفاى آن حضرت كه اول آنها حضرت على مرتضى و آخر آنها حضرت بقيه الله مهدى ولى عصر (عج ) به اذن الله است كه از اين اذن مراد اذن تكونى است خذ و اغتنم .
مولف را نسبت به معناى ولايت و شئون ولايت ضمن رسائلى كه در اثبات ولايت و امامت دوازده نفر خلفاء و اوصياء حضرت ختمى مرتبت (ص ) نگاشته است ، بيان تفصيلى است و بايست به آن رسائل مراجعه شود. در اين مقام فقط خواستيم شوهر عالى مقام فاطمه زهرا (س ) را كه حضرت على مرتضى صاحب مقام ولايت كليه مطلقه است معرفى نمائيم و نظر به بيان شئون ولايتى على عليه السلام نداشتيم . زيرا هر سخن جائى و هر نكته مقامى دارد و اما بس در مقام عظمت و رفعت شاءن ولاتى على عليه السلام نداشتيم . زيرا هر سخن جائى و هر نكته مقامى دارد و اما بس در مقام عظمت و رفعت شاءن حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها، كه اگر خداى على اعلى وجود مرتضى را خلق نمى كرد، براى اين بانوى بى همتا، كفوى در صفحه جهان هستى نبود تار روز قيامت .
چنانچه در روايت معتبر تصريح به اين حقيقت شده است :
قال الله عزوجل لو لم اخلق عليا لما كان لفاطمه كفو على وجه الارض ‍ آدم و من دونه
(ولنعم ماقيل )

على مرتضى عليه السلام مظهر اسماء حسنى و مجلاى صفات الوهى است . على مرتضى مثل اعلاى الهى است . خداى يكتا مثل نارد، اما مثل اعلا دارد و له المثل الاعلى پيغمبر اكرم خطاب به على مرتضى فرمود : (و انت المثل الاعلى ) : يعنى على جان مصداق مثل اعلاى كبريائى فى الواقع تو هستى .
و لنعم ما قال الاستادنا العارف (الهى قمشه اى )، رضوان الله تعالى عليه :

بس در رفعت شاءن و مقام والاى نسبى حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها و على ابيها و بعلها و بنيها، كه دخت اول شخص عالم امكان است و اثر روحانى و جسمانى حضرت خاتم انبياء و سرور اصفياء همان اثر صادر نخستين و اولين جلوه رب العالمين . فاطمه زهرا سلام الله عليها دختر كسى است كه در نظام وجود از غيب و شهود بالادست او در مرتبه و مقام كسى نيست ، مگر ذات واجب الوجود. او دختر شخصى است كه اشرف الاولين والاخرين و رحمه للعالمين و خاتم الانبياء و المرسلين است : بتصريح نص ‍ قرآن لقوله تعالى (و ما ارسلناك الارحمه للعالمين )
آيه 107 سوره انبياء و نيز (و لكن رسول الله و خاتم النبين )
از آيه 40 سوره احزاب : بزرگان از اكابر و اعاظم عرفاى شامخين در تعريف خاتم گفته اند (الخاتم من ختم المراتب باسرها و بلغ نهايته الكمال )